زندگینامه على ‏اصغر حكمت‏

« على ‏اصغر حكمت»، سياست‏مدار، شاعر، نويسنده و مترجم معاصر ايرانى در 23 رمضان 1310 در شيراز متولد شد.

على ‏اصغر حكمت پس از گذراندن تحصيلات ابتدايى و متوسطه در شيراز براى ادامه تحصيل به تهران آمد و در كنار آموختن علوم جديد در مدرسه آمريكايى، به آموختن علوم اسلامى نظير فقه و اصول در مدارس اسلامى پرداخت. معروف است كه آيت ‏الله ميرزا طاهر تنكابنى نيز از اساتيد وى بوده است. حكمت همچنين از مشاهير فرهنگ و ادب فارسى بود كه آثار بسيار گران‏بهايى به ‏خصوص در زمينه ‏هاى ادبى، تاريخى و فرهنگى از خود برجاى گذاشته است. در عرصه سياست نيز از حكمت به ‏عنوان يكى از مؤسسين حزب راديكال ياد شده است.

حكمت در سال 1297 ش، وارد خدمات فرهنگى شد و با نشر مقالات تحقيقى و تدريس زبان انگليسى در مدارس متوسطه، كسب شهرت نمود و وارد فعاليت‏هاى سياسى شد و با كمك عده‏اى از دوستان و همفكران خود به رهبرى على ‏اكبر داور، حزب راديكال را بنيان‏گذارى كردند. حكمت تا سال 1309 در وزارت معارف خدمت مى ‏كرد. در اين سال به تشكيلات جديد داور در دادگسترى وارد شد و پس از چندى براى مطالعه در امور قضايى و ثبتى به اروپا اعزام شد. وى در اروپا وارد دانشكده حقوق و ادبيات شد و در هر دو رشته مدرك ليسانس گرفت. مأموريت ديگر حكمت در اروپا مطالعه در امر آموزش و پرورش و دانشگاه بود.

او در شهريور 1312 به تهران احضار شد و در كابينه ذكاء الملك فروغى، ابتدا كفيل و بعد وزير معارف و رئيس دانشگاه شد. در كابينه جم نيز وزير فرهنگ بود. دوران پنج ساله وزارت فرهنگى على ‏اصغر حكمت را بايد دوران تحول فرهنگى در اين وزارتخانه نام نهاد.

خدمات

  • تأسيس دانشگاه تهران،
  • تأسيس دانشسراهاى مقدماتى در سراسر كشور،
  • برگزارى جشن هزاره فردوسى،
  • تأسيس فرهنگستان ايران،
  • ايجاد پيش‏آهنگى و تغيير برنامه ‏هاى مدارس به اصول آموزشى كشورهاى خارج،
  • ايجاد تحول در زبان و ادبيات پارسى،
  • توجه به آثار باستانى و تشكيل موزه ايران باستان،
  • تربيت كادر آموزشى و انتشار نشريات و توجه به امر ورزش در مدارس،

توسعه و تكميل مدارس ابتدايى و متوسطه از جمله كارهاى او بود.

حكمت پس از معافيت از وزارت فرهنگ در اسفند 1317 در ترميم كابينه محمود جم به وزارت كشور منصوب شد. در كابينه دكتر متين دفترى نيز همان سمت را عهده ‏دار بود. در خرداد 1319 بار ديگر از خدمت معاف شد و به كار تحقيق و مطالعه پرداخت.

وى در ترميم كابينه فروغى در 30 شهريور 1320 وزير بازرگانى و پيشه و هنر شد. در ترميم ديگر كابينه فروغى، وزارت بهدارى را بر عهده گرفت. در كابينه سهيلى نيز همچنان وزير بهدارى بود.

او در شهريور 1359 در تهران درگذشت.

تأليفات‏

  • 1. شرح احوال جامى؛
  • 2. مترجم تذكره مجالس النفايس؛
  • 3. مترجم تاريخ جامع اديان: نوشته جان بى ناس؛
  • 4. امثال قرآن مجيد؛
  • 5. رساله در باب امير على‏ شير نوائى؛
  • 6. پارسى نغز( مجموعه ‏اى از برگزيده‏هاى پارسى‏گويان)؛
  • 7. تصحيح كشف الاسرار ميبدى؛
  • 8. ره ‏آورد حكمت: نوشته‏ ها و خاطرات شخصى على ‏اصغر حكمت؛
  • 9. ترجمه پنج حكايت از شكسپير؛
  • 10. از سعدى تا جامى؛
  • 11. ترجمه جلد سوم تاريخ ادبيات ادوارد براون؛
  • 12. امين و مأمون( ترجمه از سلسله روايات اسلامى جرجى زيدان)؛
  • 13. ترجمه رستاخيز: تأليف تولستوى دانشمند روسى؛
  • 14. ترجمه راه زندگانى: تأليف نيكولا حداد مصرى.

 

زندگینامه درویش علی بغدادی حائری(۱۲۷۷-۱۲۲۰ه.ق)

بغدادی حائری ، درویش علی بن الحسین بن علی بن محمد، عالم و ادیب و شاعر و مؤلف شیعی در قرن سیزدهم . در ۱۲۲۰ در بغداد به دنیا آمد و ادبیات عربی را در زادگاه خود فراگرفت . پس از آنکه پدر و مادر و بستگان او بر اثر طاعون درگذشتند، در ۱۲۴۶ به کربلا رفت و در آنجا ساکن شد.

وی ، علاوه بر ادامه تحصیل نزد عالمان بزرگ کربلا، خود به تدریس علوم عربی پرداخت و چندین سال مدرّس مبرّزاین علوم در کربلا بود. از جمله استادان او در منقول و معقول از ملامحمد صالح برغانی (متوفی ۱۲۷۱) و میرزا عبدالوهّاب برغانی می توان نام برد. بغدادی در مبارزه با شیخیّه فعالیت جدی داشت و از توانایی ادبی و قوّت فصاحت خود در این راه بهره می برد.

رحلت

درگذشت او، به گواهی بیشتر منابع ، در۱۲۷۷ در کربلا روی داده است .

آثار

او شعر نیکو می سرود و از اشعارش تخمیس قصیده معروف فرزدق در مدح امام سجّاد علیه السلام و دو شعر دیگر، در رثای شیخ محمدحسن نجفی صاحب جواهر و شیخ محمدتقی برغانی شهید ثالث ، مشهور است .

همچنین کتابهای زیادی در کلام شیعی و مناقب معصومین و شرح ادعیه و نحو (شرح بر مغنی اللبیب ابن هشام ) نگاشته و دیوان شعری نیز از او برجای مانده است (امین ، ج ۶، ص ۳۹۶ـ ۳۹۷؛حرزالدین ، ج ۱، ص ۳۰۵ـ۳۰۶؛آقابزرگ طهرانی ، الکرام ، جزء ۲، قسم ۲، ص ۵۱۶ـ۵۱۷؛همو، الذریعه ، ج ۳، ص ۱۳۶، ج ۵، ص ۲۸۸، ج ۱۶، ص ۶۵، ج ۱۷، ص ۳۳ـ ۳۴، ج ۲۱، ص ۲۸۸؛امینی ، ص ۳۲۴).

فرزند او شیخ احمد نیز عالمی متبحّر و پر تألیف و منزوی بوده است . وی در ۱۲۶۲ در کربلا زاده شد و علوم دینی را نزد پدر و سایر استادان فرا گرفت و بیشتر عمر خود را به تألیف کتابهایی در تاریخ و مناقب و سیره و اخلاق و حدیث گذراند. از جمله کتابهای وی کنز الادیب فی کلّ فنٍّ عجیب در هفت جلد است که در طول سی سال درباره موضوعات مختلف ، از جمله طبّ نگاشته است .

او در همین کتاب شرح حال پدر خود را بتفصیل آورده است . ترجمه عربی مجالس المؤمنین قاضی نورالله شوشتری را نیز به او نسبت داده اند.شیخ احمد در ۱۳۲۷ یا ۱۳۲۹ در کربلا در گذشت .

نویسندگان کتب تراجم ، غالباً مقام علمی و تقوای این پدر و پسر را ستوده اند (امین ، ج ۲، ص ۵۸۷؛آقابزرگ طهرانی ، نقباء ، جزء ۱، قسم ۱، ص ۹۸ـ۹۹؛همو، مصفی المقال ، ستون ۴۹ـ۵۰؛همو، الذریعه ، ج ۱۸، ص ۱۴۳ـ۱۴۴، ۱۵۸).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه ، جزء ۱: نقباءالبشر فی القرن الرابع عشر، جزء ۲: الکرام البرره ، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) همو، مصفی المقال فی مصنفی علم الرجال ، چاپ احمد منزوی ، تهران ۱۳۳۷ ش ؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، شهداءالفضیله ، قم ۱۳۵۲ ش ؛
محمدبن علی حرزالدین ، معارف الرجال فی تراجم العلماء والادباء ، قم ۱۴۰۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه امیر عبدالقادربن محیی الدین حسینی جزائری(قرن سیزدهم)

 امیر عبدالقادربن محیی الدین بن مصطفی حسینی سلسلهء نسب وی به علی بن ابیطالب میرسد او در قیطنه از قرای ایالت وهران الجزائر بدنیا آمد، و نزد پدر خود به تحصیل پرداخت و قرآن مجید از بر کرد.

و در پانزده سالگی برای تکمیل تحصیلات به وهران رهسپار شد، و فقه و فلسفه و حدیث و علم نجوم را فراگرفت و بسال ۱۲۴۱ ه ق با پدر خود بزیارت خانهء خدا رفت و در مسیر خویش مصر و دمشق و بغداد را دیدن کرد و به وطن بازگشت. و چون در سال ۱۲۴۶ ه ق / ۱۸۴۳ م الجزائر به اشغال فرانسویها درآمد، مردم آنجا با وی برای مبارزه با فرانسویها بیعت کردند.

و متجاوز از ۱۵ سال با فرانسویها جنگید و چون کاری از پیش نبرد، تحت شرایطی با آن دولت صلح کرد و از الجزایر تبعید شد و تعهد کرد که به آنجا بازنگردد، و از طرف دولت فرانسه مبلغی بعنوان مقرری ماهانه به او پرداخت می شد. و در سال ۱۲۷۱ ه ق در دمشق سکونت گزید.

رحلت

و بسال ۱۳۰۰ ه ق در همانجا درگذشت.

آثار

او راست:

۱ – ذکری العاقل فی تنبیه الغافل این رساله را به خواهش بعض دوستان خود در پاریس تألیف کرد و در همانجا به فرانسه ترجمه و طبع شد و موضوع آن علوم و اخلاق است

۲ – دیوان شعر

۳ – الصافنات الجیاد در صفات و محاسن اسب

۴ – المواقف در تصوف

۵ – وشاح الکتائب و زینه الجیش الغالب

۶ – نزهه الخاطر فی قریض الامیر عبدالقادر (از معجم المطبوعات) (از الاعلام زرکلی)

صاحب اسماءالمؤلفین نسب وی را بتفصیل تر بدین صورت آورده است:امیر ناصرالدین عبدالقادربن محیی الدین بن مصطفی بن محمد بن مختاربن عبدالقادر حسینی و تولد وی را بسال ۱۲۲۲ ه ق ضبط کرده.

و تألیفات دیگری را بشرح زیر به وی نسبت داده است:

۱ – المقراض الحاد لقطع لسان الطاعن فی دین الاسلام من اهل الباطل ( والالحاد

۲ – تعلیقاتی بر حاشیهء جدش عبدالقادر در علم کلام (از اسماء المؤلفین و آثار ج ۱ ص ۶۰۵٫ )

لغت نامه دهخدا

زندگینامه بدرالدین حسینی«بدری کشمیری»(قرن دهم – یازدهم)

 بدرالدین بن عبدالسّلام بن سیدابراهیم حسینی ، صوفی و شاعر و مورخ قرن دهم و یازدهم . از تاریخ تولد و وفات او اطلاعی در دست نیست اما از آثارش برمی آید که حدود ۹۶۰ در کشمیر و تا ۱۰۰۱ در ماوراءالنهر می زیسته است .

نخست در سلسله کبرویّه به طریقه میرسیدعلی همدانی * توجّه داشت و سپس به سلسله نقشبندیه گروید. در ۹۶۰ از کشمیر عازم زیارت مکّه شد و در ۹۶۱ به خدمت امیر یونس محمد صوفی نقشبندی احراری (متوفی ربیع الاول ۹۶۱) در مرو رسید و پس از وفات او به ملازمان خواجه سعیدالدین سعد، فرزند خواجه محمداسلام بخارایی جویباری ، پیوست .

آثاری

بدری ، شاعر و نویسنده پرکاری بوده است و آثاری به نظم و نثر فارسی دارد که از آن جمله اند:

معراج الکاملین (۹۸۱ یا ۹۸۳) به نظم و نثر، در مناقب خواجه سعیدالدین سعد؛

روضه الجمال (۹۸۳) در ۰۰۰ ، ۸ بیت ، مشتمل بر قصاید، غزلیّات ، مقطّعات ، رباعیّات ، مفردات و برخی منشآت ؛

سراج الصالحین (۹۸۶) به نظم ونثر، در مسایل عرفانی و اخلاقی و شرح احوال و مناقب امیر یونس محمد، نسخه خطّی آن در کتابخانه گنج بخش اسلام آباد (منزوی ، ج ۴، ص ۲۱۲۲) و موزه بریتانیا (دانش پژوه و افشار، دفتر چهارم ، ص ۶۷۰) موجود است ؛

دیوان غزلیات و قصاید (۹۸۸) در ۰۰۰ ، ۷ بیت ، در ستایش خدا و پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و اهل بیت و خواجگان ؛

روضه الرضوان وحدیقه الغلمان (۹۹۷) به نثر، در شرح حال و مناقب خواجگان جویبار، بویژه خواجه محمد اسلام و پسرش ، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم ازبکستان ( فهرست نسخه های خطی آکادمی علوم ازبکستان ، ج ۱، ص ۶۷) موجود است ؛

بحرالاوزان (۹۹۱ـ۱۰۰۱) ـ یا سبعه )، شامل مثنویهای : منبع الاشعار به تقلید از مخزن الاسرار ؛ ماتم سرای به تقلید از منطق الطیر ؛

زهره و خورشید به تقلید از حدیقه ؛ شمع دل افروز (۹۷۶) در۵۰۰ ، ۵ بیت ، به تقلید از خسرو و شیرین امیرخسرو؛ مطلع الفجر به تقلید از سبحه الابرار ؛

لیلی و مجنون به تقلید از لیلی و مجنون هاتفی (شش مثنوی مجموعاً در ۰۰۰ ، ۱۰ بیت ) و همچنین رُسل نامه به تقلید از بوستان سعدی ، در ۰۰۰ ، ۱۶۰ بیت و چهاردفتر: صفی نامه در وقایع پیامبران ؛

اسکندرنامه در وقایع ذوالقرنین ، نسخه خطّی آن در کتابخانه ملی پاریس (بلوشه ، ج ۳، ص ۳۵۲) موجود است ؛

مصطفی نامه در شرح زندگی و جنگهای حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم ، تا واقعه خروج شیبانی و وقایع پادشاهان عرب و عجم از خلفای بنی امیّه تا آل تیمور؛

ظفرنامه (۱۰۰۱) در شرح جنگهای ابوالغازی عبداللّه بهادرخان حاکم ماوراءالنهر، نسخه خطّی آن در فرهنگستان علوم تاجیکستان ( فهرست نسخه های خطی شرقی آکادمی علوم تاجیکستان ، ج ۱، ص ۷۳) موجود است .



منابع :

(۱) محمدتقی دانش پژوه ، ایرج افشار، نسخه های خطی ، دفتر چهارم ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، بخش ۲، ص ۷۱۳ـ۷۱۷؛
(۳) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ؛
(۴) عبدالغنی میرزایف ، «بدرالدین کشمیری و اشتباهاتی در تعیین تألیفات او»، وحید ، دوره ۱۲، ش ۹ (آذر ۱۳۵۳)، ص ۷۰۰ـ۷۱۳ (میرزایف به اشتباه سال تولد بدری را ۹۶۱ نوشته است )؛
(۵) سعید نفیسی ، تاریخ نظم ونثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۴۴ـ ۴۴۵؛

(۶) E. Blochet, Catalogue des manuscripts persans de la Bibliothهque Nationale, Paris 1905-1934.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۲ 

زندگینامه ابو فراس حمدانی(متوفی۳۵۶ه.ق)

بخش نخست: میلاد مهر

ستاره مَنبِجْ

در ناحیه غربى رودخانه فرات و در بیابان سبز و حاصل خیزِ شرق حلب،(۱) شهرى گشاده اطراف با هوایى دل انگیز قرار دارد که جلوه گاهش به زیبایى، ممتاز و نسیمش روح نواز است. این شهر پاکیزه که «منبج» نام دارد، به روزش سایه گستر و به شبش چنان که در وصف آن گویند: هماره سحر است. شرق و غرب آن از بوستان هایى پر از درختان و میوه هاى الوان و آبى روان که به تمام زوایاى آن مى رسد، پوشانده شده است. این شهر، پیشتر از شهرهاى باستانى روم بود و از بناهاى رومى آثارى در آن باقى است که بخش هایى از آن دستخوش حوادث زمان گشته و رو به ویرانى نهاده است.(۲)

مردم آن دیار اهل احسان و خیراند و فرزانگان و شعراى چندى همچون بخترى از آن برخاسته اند.(۳) در این بوستان سراى رشک جنان، به سال ۳۲۰ قمرى(۴) کودکى پا به عرصه گیتى نهاد که «حارث» نامیده شد.(۵)بعدها او «ستاره منبج» شد و به «ابوفراس» شهرت یافت; و این کنیه و واژه بر گرفته از نام شیر، بر شجاعت و رشادت او گواهى مى داد.

گروهى تولد ابوفراس در «موصل» را محتمل دانسته اند و بر حکمرانى پدر وى در سال ۳۱۸ قمرى بر آن سامان استناد مى کنند. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۰٫

شایان ذکر است «مقتدر» در ۳۱۸ قمرى پس از عزل «ناصرالدوله» از امارات موصل، ولایت آن جا را به عموهاى او سپرد و پدر ابوفراس یکى از ایشان بود و لیکن حکمرانى او در آن شهر روشن نیست.

خاندان

ابوفراس از سلسله اى شیعى مذهب به نام «آل حمدان» برخاست; خاندان نیک سرشتى که با صفاتى چون کرم، سخاوت، شجاعت و فصاحت شهره اند.

فلم یخلق بنو حمدان الا *** لمجد او لبأس اولجود(۶)

ـ آل حمدان جز براى بزرگوارى یا دلاورى یا بخشندگى آفریده نشده اند.

«ابوالعلا سعید بن حمدان» پدر ابوفراس است. او از عرب هاى اصیل بود(۷) و در میان حمدانیان جایگاه والایى داشت و مدتى بر مسند فرمانروایى تکیه زد. مادر و نیاى مادر او رومى اند.(۸) سعید در چنین خانواده اى شکفت و سال هاى آغازین کودکى اش رقم خورد.

ابوالعلا سعید بن حمدان همچون برادران دیگر خویش در دستگاه خلافت، امارت یافت(۹) و در سال ۳۱۲ به حکومت نهاوند گمارده شد. پس از مرگ ابوالهیجا (برادر ابوالعلا) در سال ۳۱۸ مقتدر، ناصرالدوله، فرزند ابوالهیجا را از حکومت موصل عزل کرد و ولایت آن جا را به عموهاى او سپرد. ناصرالدوله پس از چهار سال موصل و دیار ربیعه را تصرف کرد و سپس عمویش ابوالعلاى سعید را که قصد تصرف آن جا را داشت، به قتل رساند.(۱۰) در سومین بهار زندگى ابوفراس مرگ پدر پیش آمد و در این سنین آغازین، غم یتیمى بر سرش سایه افکند.

در این مقطع، آغوش مهربان مادر، یگانه ملجأ و تکیه گاه ابوفراس بود و او دوران کودکى و نوجوانى را تحت تربیت مادر سپرى کرد. این زن در رشد و پرورش وى از هیچ کوششى دریغ نکرد و سرمایه عمر خویش را بر سر تربیت فرزند نهاد.(۱۱)

با امیر حلب

شهر فراخ و خُرّم حلب از جمله متصرفات سیف الدوله (برادر ناصرالدوله) بود و آن سردار دلیر، این شهر را بین سال هاى ۳۳۳ ـ ۳۳۴ قمرى به تصرف خویش در آورد و بر آن خطه وسیع استیلا یافت. پس از تأسیس حکومت سیف الدوله در حلب،ابوفراس نوجوان به همراه مادر خود راهى آن شهر شد. سیف الدوله، عموزاده خردسالش را تحت سرپرستى خود گرفت و سپس با خواهر او ازدواج کرد.(۱۲)

امیر حلب با فراهم آوردن تمام امکانات، زمینه پرورش سالم او را مهیّا ساخت و مربیان کارآزموده اى را در ادب و شعر و فنون جنگى براى او گمارد. به جز این تمهیدات، خُلق و خو و رفتار دلیرانه سیف الدوله تأثیر شگرفى بر شکل گیرى شخصیت ابوفراس داشت; بدان حد که مى توان پس از مادر، سیف الدوله را مربى بزرگ، پدرى مهربان و مشفق براى او خواند.(۱۳)این مهم در برخى از اشعار ابوفراس آشکار است و او از امیرسیف الدوله با عناوینى چون «آقا»، «سرور» و «پدر» یاد مى کند.(۱۴)

در محفل ابن خالویه

ابن خالویه،(۱۵) شاعر، ادیب و نحوى برجسته ایرانى بود که در دربار سیف الدوله حمدانى مقامى رفیع داشت. آوازه اش بسیارى از دانش دوستان را از دور و نزدیک به سوى او جلب کرد. وى ندیم و آموزگار فرزندان سیف الدوله بود.

ابوفراس نیز نزد او باریافت و در محفل وى شاگردى کرد. پس از مدتى دوستى و رفاقت در زندگى استاد و شاگرد چنگ انداخت و آنان را به دو یار همیشگى بدل ساخت. این صمیمیت در رقابت هاى ادبى ظهور خاصى داشت.(۱۶)

بخش دوم: سردار سیف

آل حمدان

ابوفراس تمام توان خویش را در خدمت و اعتلاى حکومت حمدانیان گذارد و به عنوان کارگزار امین و سردار دلیر سیف الدوله در صحنه امارت و میدان کارزار ظاهر شد. نگرش این جنبه ازحیات او، در آغاز، شناخت آل حمدان و به خصوص امیر سیف الدوله را مى طلبد.

آل حمدان، خاندانى مشهور و شیعى مذهب است که حدود یک قرن (۲۹۲ ـ ۳۹۴) بر بخش هایى از شام و شمال عراق حکم راند.

«حمدان بن حمدون بن حارث» نیاى این سلسله است که به همراه قبیله خویش در اطراف موصل سکنى داشت و بخشى از زندگى او و فرزندانش در جنگ و گریز گذشت.(۱۷)

ابوالهیجا عبدالله بن حمدان، در میان فرزندان حمدان در ۲۹۲ حکومت یافت و از همان آغاز، نقش برجسته اى در تحولات سیاسى جامعه اسلامى داشت.(۱۸) از او دو پسر به نام هاى حسن (ناصرالدوله) و ابوالحسن على (سیف الدوله) باقى ماند که یکى در موصل و دیگرى در حلب تشکیل دولت دادند.

حسن، پایه گذار حمدانیان موصل است که از سال ۳۰۸ بر آن شهر امارت داشت. گر چه پس از مرگ پدر، مقتدر او را از امارت موصل عزل کرد، اما پس از وقایعى که به قتل مقتدر منتهى شد، او در ۳۲۲ موصل و دیار ربیعه را تصرف کرد. حسن بن عبدالله در ۳۳۰ پس از کشتن ابن رایق (امیرالامراى بغداد) با لقب ناصرالدوله از سوى خلیفه متقى به امیرالامرایى بغداد منصوب شد و برادرش على نیز لقب سیف الدوله یافت.(۱۹)

پس از مرگ حسن، میان فرزندانش نزاع در گرفت; گروهى از ابوتغلب و برخى از ابوالمظفر جانبدارى کردند. ابوتغلب در این درگیرى پیروز شد و لیکن این پایان کار نبود. کشمکش ها و درگیرى هاى سیاسى دهه هفتاد، به مرگ ابوتغلب در ۳۶۹ منتهى شد و با ظهور آل بویه در عرصه سیاسى به خصوص در موصل، دوران انقراض «حمدانیان موصل» آغاز شد و در سال ۳۸۶ حمدانیان آن دیار به کلى بر افتادند. ر. ک. دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج۱، ص۶۸۹ ـ ۶۹۰، با تلخیص.

سیف الدوله

ابوالحسن على پس از دریافت لقب «سیف الدوله» از خلیفه، در بغداد اقامت گزید و در آن جا برادرش ناصرالدوله را مدد مى رساند و نیز در پى قلمرو مستقل براى خود بود.

در جریان حوادث و درگیرهاى سیاسى سال هاى ۳۳۰ ـ ۳۳۳،(۲۰) او در ۳۳۳ به شام رفت و پس از متوارى کردن حاکم حلب،(۲۱) آن جا را تصرف کرد و سپس حمص را به تسخیر خود در آورد. اخشید، حلب را در کمتر از یک سال پس گرفت و لیکن با مرگ او در ۳۳۴ سیف الدوله مجدداً بر آن مستولى گشت و حاکمیت حمدانیان را در آن جا پى ریزى کرد.

امیرسیف الدوله، پس از تحکیم قدرت خود در حلب، تمام توان نظامى خود را بر ضد روم شرقى به کار بست و رومیان را براى مدتى، از تجاوز و دست اندازى به بلاد اسلامى باز داشت. او با تاختن پیاپى بر کرانه هاى امپراتورى روم، بارها وارد قلمرو رومیان شد و تا مرعش تاخت، هر چند که به فتح آن سامان نینجامید. مشهور است سیف الدوله، چهل بار به جنگ روم رفت و این جنگ ها در نظر بسیارى از مسلمانان، جهاد با کافران تلقى مى شد و برخى براى شرکت در این نبردها به سپاه سیف الدوله مى پیوستند.(۲۲)

صحنه هاى نبرد و میدان هاى کارزار، سیف الدوله را از اداره امور کشور و رسیدگى به رعایا باز نداشت و حتى در ترویج و گسترش فضاى ادبى و بزرگداشت ادیبان و شاعران و اندیشه گران همت گمارد، بدان حد که ثعالبى در وصف او مى نویسد:

مى گویند بر در هیچ پادشاه، پس از خلفا این قدر از بزرگان شعر و ستارگان روزگار گرد نیامدند.(۲۳)

محفل سیف الدوله، محل اجتماع اندیشهورانى چون ابونصرفارابى (۲۶۰ ـ ۳۳۹ هـ. ق)، ابوالفرج اصفهانى (۲۸۴ ـ ۳۵۶ هـ. ق)،ابن نباته، ابوالطیب متنبى (۳۰۳ ـ ۳۵۴ هـ. ق) و بالاخره قهرمان بزرگ این دفتر، ابوفراس حمدانى بود. کلام را بااین بیت از متنبى پى مى گیریم:

فلا تعجبا ان السیوف کثیره *** ولکن سیف الدوله الیوم واحد

ذکر این نکته نیز زیباست که بدانیم سیف الدوله در سرودن شعر توانا بود.

بیت ذیل را در مدح پیشواى شجاعان و امیرمؤمنان حضرت على(علیه السلام)سروده است:

حب على بن ابى طالب *** للناس مقیاس و معیار

یخرج ما فى اصلهم مثلا *** یخرج غش الذهب النار

ـ دوستى على بن ابى طالب معیار و میزان سنجش مردم است;

ـ این محبت آنچه را که در باطن و درون مردم نهفته است، نمایان مى کند، همان گونه که آتش ناخالصى طلا را خارج مى سازد.

محبت و دوستى سیف الدوله به امام على(علیه السلام) تنها در شعر او هویدا نیست، بلکه آن سردار شیعه در احیاى نام اهل بیت وافزایش محبت مردم نسبت به ایشان تلاش کرد. از جمله کارهاى او زدن سکه هاى بزرگى بود که بر روى آن، این کلمات حک شده بود:

لا اله الا الله، محمد رسول الله، امیرالمؤمنین على بن ابى طالب، فاطمه الزهرا، الحسن، الحسین، جبرئیل.(۲۴)

کارگزار جوان

ابوفراس حمدانى در هفده سالگى از سوى عموزاده خویش، امیر سیف الدوله، به فرمانروایى شهر منبج برگزیده شد و راهى زادگاه پر مهر و صفاى خود گشت و اداره آن جا را به دست گرفت.(۲۵)
هر چند که شایستگى و لیاقت این حاکم جوان و ارتباط تنگاتنگ او با سیف الدوله سبب این انتخاب به شمار مى رفت، لیکن این دیدگاه نیز در خور تأمل است که شاید امیر با این گزینش، در صدد زدودن خاطره کشته شدن پدر ابوفراس به دست ناصرالدوله از ذهن او بود.(۲۶)

ابوفراس تا ۳۵۱ در منبج حکم راند(۲۷) و در تمام این دوره به عنوان کارگزار امین و یار تواناى امیر سیف الدوله، به عمران و آبادى منطقه همت گماشت و یا درگیر جنگ با رومیان و سرکوب مخالفان داخلى بود.(۲۸) البته تحرک و مانور نظامى ابوفراس در سراسر قلمرو حمدانیان و بخشى از قلمرو رومیان، او را از جایگاه دائمى اش «منبج» باز نمى داشت و هماره آن شهر به عنوان مرکز قدرت و فرمانروایى او بود.(۲۹)

قهرمانى ها و رشادت هاى ابوفراس در میدان کارزار پیشینه اى دیرین داشت و زندگى اش از کودکى با شمشیر و نیزه و تیر و کمـان آمیخته بود.

فلا تَصِفَّنَ الحربَ عندى فانها *** طعامى مذ بعتُ الصبا و شرابى(۳۰)

ـ جنگ را براى من توصیف نکنید! همانا جنگ از کودکى براى من چون طعام و آب بوده است.

همچنین از حکمرانى ابوفراس بر «انطاکیه» نیز یاد شده است.(۳۱)

در سنگر سازندگى

عمران و آبادانى شهر و مناطق تحت نفوذ مسلمانان، از وظایف کارگزاران سیف الدوله بود. اگر حادثه غیر مترقبه اى پیش مى آمد، حل این بحران نیز در رأس اقدامات عمرانى جاى داشت و امیران و حاکمان پر توان به منظور سازندگى سریع، به آن مناطق رهسپار مى شدند. نقش امیر جوان منبج در این میان آشکار بود.

در ۳۴۰ شهر رعبان(۳۲) بر اثر زلزله شدید به کلى تخریب شد. سیف الدوله، آبادانى مجدد این شهر و ساخت سرپناه براى نجات یافتگان را، به ابوفراس سپرد. او نیز بى درنگ راهى منطقه زلزله زده شد و با توجه به تهدید جدى نظامیان روم، در مدتى بسیار کوتاه (۳۷ روز) آن شهر را ساخت و دوباره روح زندگى را در آن دیار دمید.(۳۳)

برخورد با قبایل شورشى

هر از چندگاهى در قلمرو حمدانیان، قبایلى معیّن و معدود، ساز مخالفت با حاکمان حمدانى زده و ضمن نافرمانى از حکومت مرکزى، به جنگ و نبرد با آنان مى پرداختند و گاه بین دو یا چند قبیله درگیرى و برخورد صورت مى گرفت. قبیله بنى کلاب در رأس این قبایل بود و قبیله هایى چون بنى نمیر، بنى قشیر و… در مراتب بعد شورشیان قرار داشتند.

امیر سیف الدوله در نبرد با آنان جدیت مىورزید و از سردار تواناى خود، ابوفراس در این کارزار کمک مى جست. دیوان شعر ابوفراس آکنده از بیان سرکوب یا فیصله دادن شورش قبایل است.(۳۴)

روزى «صباح بن ابى جعفر کلابى» به همراه گروهى از قبیله بنى کلاب به اطراف شام یورش برد. ابوفراس پس از اطلاع، منبج را ترک گفت و به همراه سپاه خویش به آنان رسید و بر ایشان حملهور شد و ضمن به قتل رساندن صباح، آنان را پراکنده و شورش را سرکوب کرد. ابوفراس در چند بیت شعر ارسالى خود به بنى کلاب، به این امر اشاره کرده، سزاى بدکردارى نادانِ آن طائفه را به تندى داده است، زیرا مسیر جامعه آکنده از فساد، به صلاح منتهى نمى گردد.(۳۵)

در حادثه اى دیگر، برخى از قبیله بنى نمیر که «مرج بن جحش» و «مطعم بن على ضبابى» آنان را همراهى مى کردند، به صحراى عین قاصر یورش بردند. ابوفراس بى درنگ پس از ترک منبج به آنان رسید، اما تنها گروه اندکى از ایشان باقى مانده بود. او به سرعت «مرج» را به اسارت درآورد و لیکن نبرد با «مطعم» به گونه اى دیگر پایان یافت; چون در دست ابوفراس شمشیر و در دست خصم نیزه بود، به سبب این نابرابرى، ابوفراس مطعم را به سمت فرات عقب راند و سپس سوار بر کشتى گردید و بازگشت.(۳۶)

شمشیر ابوفراس همیشه بر سر قبایل شورشى، سنگینى نمى کرد، بلکه سایه مهر، عطوفت و بخشش او بر همگان گسترده بود. عفو مکرر بنى کلاب ـ پس از تأدیب ـ گواه احسان و نیک رفتارى اوست(۳۷) و ابوفراس گاه از امیر سیف الدوله عفو و بخشش قومى را مى طلبید.(۳۸)

در اندیشه حاکم جوانِ منبج، زنان، کودکان و ضعیفان از گزند حوادث و خطر رخدادهاى جنگى مصون بودند و عدل و احسان ابوفراس هماره به ضعیفان بذل مى شد و طاغیان و گردن کشان از آن بهره اى نداشتند. ابوفراس از درگیرى قبایل به شدّت بر مى آشفت و آن چنان که با قبایل شورشى برخورد مى کرد، در این میدان نیز ظلم بر احدى را تحمل نمى کرد و براى ختم درگیرى ها تلاش مى نمود.

گویند: بنوعدى (طایفه اى از بنى کلاب) فردى به نام عیسى بن عباد (شخصیت نامدار بنى نمیر) را به اسارت گرفتند. ابوفراس به توصیه سیف الدوله بر بنوعدى تاخت و ابن عباد را از چنگال آنان آزاد کرد و او را با احترام به مقصدش رساند.(۳۹)

در واقعه اى دیگر، حاکم منبج، پس از فتح انطرطوس(۴۰) و محاصره کردن بهرامیین،از حمله و یورش بنى کلاب بربنى کلب اطلاع یافت. او بى درنگ به سوى منطقه درگیرى رفت و ظلم تحمیل شده بر بنى کلب را با تنبیه بنى کلاب برطرف کرد. (۴۱)

نبرد با روم

ابوفراس در بیشتر جنگ هاى سیف الدوله با رومیان(۴۲) شرکت داشت و گاه خود به تنهایى سپاهیان را فرماندهى مى کرد و اگردر جنگى حضور نمى یافت، این خلأ بر امیر شام نمایان بود و حال را بر او دشوار مى ساخت.(۴۳) فرماندار منبج از حضور خویش درنبردهاى شدید سپاه سیف الدوله با رومیان، در سال ۳۳۹ چنین یاد مى کند:

به همراه سیف الدوله به جنگ با رومیان رفتم و دژ «عیون» را ـ که در منطقه مرزى روم قرار داشت ـ فتح کردیم. من در آن زمان نوزده ساله بودم. وقتى به سرزمین روم نفوذ کردیم، قلعه «صفصاف» ـ ناحیه اى از مرز مصیصه ـ (۴۴) را به تصرف خویش درآوردیم. پسر عمویم درباره این کارزار ابیاتى سرود. در این جنگ شهر خرشنه(۴۵) و صارخه(۴۶) سوزانده شد و دمستوک (برداس فوگاس) فرار کرد و گروهى از سرداران بزرگ رومى نیز اسیر گشتند.(۴۷)

صلابت و شجاعت ابوفراس، باعث انجام بسیارى از کارهاى مشکل و نانشدنى بود. ترمیم شهر و قلعه «رعبان» از آن جمله است. این قلعه از آنِ مسلمانان و در نزدیکى مرز روم قرار داشت که به سال ۳۴۰ با زلزله تخریب شده بود. حضور نظامى رومیان در آن منطقه و تهدید جدى آنان، اصلاح و تعمیر قلعه را به تعویق مى انداخت و کسى جرأت پیشگامى براى انجام آن را نداشت. سرانجام امیر سیف الدوله به سال ۳۴۰ ابوفراس را راهى آن خطه کرد. او پس از رسیدن به محل، مدت ۳۷ روز به بازسازى قلعه پرداخت و آن را ترمیم کرد. در طول این مدت ابوفراس از سوى قسطنطین فرزند برداس، مورد هجوم قرار گرفت، لیکن با درایت او حمله دفع گردید. حاکم جوان پس از اتمام مأموریت به منبج بازگشت.(۴۸)

در کارزارى دیگر، جایگاه و نقش برجسته ابوفراس به خوبى عیان مى گردد; حادثه از این قرار است:

به سال ۳۴۳ ابوفراس و سایر فرماندهان، سیف الدوله را به منظور ترمیم قلعه بسیار مهم «حدث»(۴۹) که به وسیله رومیان تخریب شده بود، همراهى کردند، تا با بازسازى این قلعه، موقعیت استراتژیکى خود را استحکام بخشند. آنان پس از رسیدن به منطقه، به سرعت بازسازى را آغاز کردند. در هنگامه ترمیم، سپاه پنجاه هزار نفرى روم، به فرماندهى «برداس فوکاس» قلعه را به محاصره خویش درآورد و براى شکست نیروى بیست هزار نفرى سیف الدوله، هر روز حلقه محاصره را تنگ تر مى کرد.

سیف الدوله در شوراى جنگى، شکستن حلقه محاصره را تنها راه نجات از بحران عنوان کرد و به فرماندهان سپاهش چون ابوفراس، محمد، هبه الله و نجم دستور داد خود را براى حمله اى بزرگ مهیا سازند. صبحگاهان، ابوفراس به همراه نیروهاى رزمنده و چالاک خویش از نقطه اى از قلعه به نام «احیدب» به سپاه دشمن یورش برد و آنان را غافلگیر کرد.(۵۰) او در جنگى سخت عرصه را بر رومیان تنگ ساخت. از آن سو، با حمله سیف الدوله به صف دشمن، صحنه جنگ به نفع مسلمانان تبدیل شد و «برداس» فرار کرد و سپاه روم به شدت درهم شکست و نیروهاى شکست خورده به سوى مرزهاى خود بازگشتند.(۵۱)

دایره فرمانروایى ابوفراس تنها به منبج ختم نمى گشت، بلکه در اکثر عملیات ها و هجمه هاى مسلمانان نقش محورى بر عهده او بود و سپاه شام در غیاب امیر سیف الدوله، به فرماندهى ابوفراس هدایت مى گشت.(۵۲)

گویند: به سال ۳۵۱ سیف الدوله براى تعمیر «عین زربه»(۵۳) و دژهاى شام راهى آن نقاط شد و در غیاب خویش، ابوفراس را به فرماندهى نیروهاى نظامى منصوب کرد. وقتى «مکفور» پسر برداس از غیبت سیف الدوله آگاه شد، به سرعت سپاهى گران فراهم کرد و به شام حملهور شد. ابوفراس بى درنگ به مقابله با سپاه مهاجم پرداخت و در شش جنگى که میانشان روى داد، مکفور را به شکست واداشت و او را عقب راند.(۵۴) دلیرى ابوفراس در نبرد با روم را با این خاطره از او پى مى گیریم:

جنگ هاى سیف الدوله با دِمِسْتوک و رومیان، رو به فزونى نهاد و نبردهایش پى درپى ادامه پیدا کرد او از صلح با آنان ـ جز با رعایت شرایطى که رومیان از قبول آن استنکاف مى کردند ـ خوددارى مىورزید. در این هنگام قسطنطین فرزند لاون (پادشاه روم و مغرب) و زمامدار بلغارستان، روسیه، ترک ها، فرانسه و تمام کسانى که پیشتر براى شکست سپاه سیف الدوله بسیج شده بودند، جملگى از جنگ با او دست شستند و راه صلح را پیش گرفتند. اما در این میان بارکمومنس (برادر همسر پادشاه روم و فرزند رومانس پادشاه پیشین روم) خود را براى نبرد با سیف الدوله آماده کرد و ثروت فراوانى را در این راه هزینه نمود. او براى تجهیز بیشتر لشکر خویش، به وسیله دوازده مترجم، با طوایف و کشورهاى مختلف تماس گرفت و از آنان یارى خواست.

همچنین دوازده هزار نفر را براى حفر خندق به کار گرفت. بدین ترتیب سپاهى بسیار گران را فراهم آورد و آنان را به سوى «دیار بکر»(۵۵)حرکت داد. امیر سیف الدوله چون از لشکر کشى بزرگ دشمن آگاه شد، با نیروهاى خود به سوى دیار بکر حرکت کرد. طغیان رود فرات; پیشروى لشکر بارکمومنس را سد کرد. لذا فرمانده سپاه روم مجبور شد به سوى شام روانه گردد. او در آغاز شهر «سمیساط»(۵۶) را به تصرف کامل خویش درآورد و سپس در «رعبان» منزل کرد. سیف الدوله با گماردن من ]ابوفراس[ به عنوان فرمانده سپاه، خود به همراه هزار نفر از سوارکاران زبده به تعقیب دشمن پرداخت.

او وقتى به رعبان رسید، سپاه روم از آن جا کوچ کرده بود. سیف الدوله به تعقیب خود ادامه داد و در «مضایق» بر رومیان دست پیدا کرد. سپاه عظیم روم و سایر هم پیمانان آنها، نیروهاى سیف الدوله را احاطه کردند، اما این امر وحشت و اضطرابى در سیف الدوله ایجاد نکرد و بى محابا به نبرد با آنان پرداخت. چون آمار مقتولان و اسراى سپاهش رو به فزونى یافت، او براى حفظ نفرات باقى مانده از نبرد دست کشید و صحنه راترک گفت.(۵۷)

ابوفراس در بحبوحه جنگ نخستین کسى بود که خود را به صحنه کارزار رساند و با صلابت و تمام قوا به نبرد پرداخت. او در حین نبرد، دو نیزه به سوى ترنیق خزرى (رئیس قبیله خزر و متحد روم) پرتاب کرد که بازوانش را شکست. یاران ابوفراس به سرعت به سوى «ترنیق» رفتند و او را که به شدت مجروح شده بود، اسیر کردند. ترنیق به یاران ابوفراس گفت: به رئیستان بنویسید: شخصیتى چونان تو در هنگامه جنگ، نام خویش را بر زبان نمى راند تا دشمن از حضورش آگاه گردد و در صدد کشتن او بر آید. ابوفراس پس از آگاهى از پیغام ترنیق با بیان دو بیت شعر گفت که اگر من نام خویش را بر زبان نیاورم، نیزه ها نام و کنیه ام را به آنان خواهند گفت:

یعیب علىّ ان اسمیت نفسى *** وقد اخذ القنامنهم و منا

فقل للعلج: لولم اسم نفسى *** لسمانى السنان لهم و کنى(۵۸)

اسارت

پیروزى و شکست، مرگ و زندگى، جراحت یا اسارت، از پیامدها و عوارض هر جنگى است و هر جنگجویى با مقولات فوق خو کرده و سرنوشت خویش را با آنها گره زده است. ابوفراس حمدانى، حاکم و فرمانده رشید، در کشاکش نبردهاى خونین و سنگین با رومیان، مدتى از زندگیش در اسارت گذشت و در بند رومیان عمرش را سپرى کرد.

گویا او دوبار اسیر گشت،(۵۹) که در وهله نخست با زیرکى و تهور خود را از چنگال دشمن رهانید.(۶۰)

اسارت دوم ابوفراس در ۳۵۱ و در اطراف منبج صورت گرفت.(۶۱)

ابن خالویه مى گوید:

روزى ابوفراس به همراه هفتاد نفر از یاران و سپاهیان خود براى صید از منبج خارج شد. به ناگاه در حوالى شهر با سپاهى عظیم از رومیان به فرماندهى بردس اسطراطیغوس روبه رو شد. یاران اندک ابوفراس به او پیشنهاد فرار دادند، اما او نپذیرفت و جوانمردانه نبرد با رومیان را بر فرار از معرکه ترجیح داد. او در این جنگ نابرابر زخمى شد و سپس به اسارت سپاه روم درآمد.(۶۲)

ابوفراس در یکى از اشعارش از این نبرد و جراحت و اسارت، به افتخار یاد مى کند و از رد کردن توصیه یارانش مبنى بر فرار از میدان جنگ، افتخار مى ورزد.

وَ قالَ اُصیحَابى الفِرارُ أوِ الرّدىَ؟ *** فَقُلتُ: هُما أمراَن; أحلاهمامُرّ

وَ لکِنّنى أمضى لِما لا یَعیِبَن، *** وَ حَسبُکَ من أمرَینِ خَیرُهما الاسرُ

یَقولونَ لى: بِعتَ السّلامَهَ بالرّدى *** فَقُلتُ: أمَا وَ اللهِ، مَا نَالنى خُسرُ(۶۳)

پس از اسارت، رومیان او را به قلعه خرشنه بردند و از آن جهت که پیشقدمى سیف الدوله را در آزادى ابوفراس حتمى مى دانستند، با او مانند دیگر اسیران رفتار نکردند و از گرفتن سلاح و جامه وى خوددارى نمودند.(۶۴)

وى در اسارتگاه خرشنه سروده هاى غم انگیزى را نگاشت و روزهایى را که با جنگاورى بر این قلعه مى تاخت، در ابیاتش یاد آور شد. او در بخشى از شعرش چنین مى گوید:

ـ اگر «خرشنه» را در حال اسیرى مى بینم، در مقابل، چه بسیار اوقاتى که با حمله در آن وارد شده ام.

ـ همانا دیده ام آتش هایى را که منازل و کاخ ها را مى رباید.

ـ و دیده ام اسیرانى را با چشمان و لبان سیاه نزد ما مى آوردند.

ـ کسى که مانند من باشد، شب را جز این که امیر یا اسیر باشد، روز نمى کند.

ـ بر بزرگان ما از صدرنشینى یا گور، یکى از آن دو وارد مى شود.

با وجودى که از حاکم حلب انتظار مساعدت براى آزادسازى حاکم منبج مى رفت، لیکن امیر سیف الدوله در رهایى او اقدامى نکرد و این امر بر عموزاده اسیر بسیار گران آمد و او را آزرده خاطر کرد. ابوفراس به امیر حلب پیشنهاد مبادله او با جمعى از بزرگان روم از جمله خواهرزاده امپراتور را مى نماید و سیف الدوله را به اهتمام و سرعت در این کار سفارش مى کند، اما هیچ واکنش و جواب مثبتى از شام مشاهده نمى شود.(۶۵)

امیر منبج که از جراحات وارده در جنگ در رنج بود، با مشاهده بى مهرى دوستان و نزدیکان، رنجیده خاطر گردید و دردنامه خود را تنها براى مادر غمخوار خویش ارسال مى کرد و رنج ها و مصیبت هایش را در قالب شعر براى مادر بازگو مى نمود.(۶۶) ابوفراس در ضمن قصیده هاى پیاپى که براى سیف الدوله مى فرستاد، از او گله مى کرد و امیر را مورد سرزنش

قرار مى داد و با بیان رنج و ناراحتى خویش از مصیبت هایى که متحمل گردیده، در صدد تحریک عواطف سیف الدوله بر مى آمد و گاه به فرزندان امیر متوسل مى شد و با آنان مکاتبه مى کرد تا وسایل آزادى وى فراهم آید، اما گویا این اشعار و تلاش ها هیچ تأثیرى در امیر حلب نداشت.(۶۷)

ابن خالویه مى گوید:

برخى از اسیرانِ در بند روم، به ابوفراس پیشنهاد کردند اگر پرداخت مال و فدیه براى امیر سیف الدوله گران و دشوار است، ما با حاکم خراسان و دیگر رؤساى سرزمین هاى اسلامى مکاتبه کنیم تا آنان براى آزادى تو پیشگام شوند. ابوفراس این پیشنهاد را به امیر ارسال داشت، اما سیف الدوله به شدت از این توصیه به خشم آمد و گفت: اهل خراسان کجا او را مى شناسند؟!(۶۸)

برخى معتقدند ارسال این پیشنهاد سبب شد سیف الدوله از ابوفراس سخت عصبانى گردد و در سرعت بخشیدن آزادى او تلاش ننماید.(۶۹)

علت اهمال امیر حلب از رها ساختن ابوفراس، آن بود که امیر در پى آزادى تمام اسیران مسلمان مى کوشید و لذا از مبادله خواهرزاده امپراتور با عموزاده خویش ابا داشت.(۷۰)

بى توجهى سیف الدوله نسبت به سرنوشت ابوفراس، او را به سختى آزرد و وى در قصیده اى ضمن گله از امیر، خود را با خواهرزاده امپراتور مقایسه کرد و به ستایش خویش پرداخت،(۷۱) اما فرمانرواى حلب به سخنان او هیچ وقعى ننهاد.

رومیان پس از آن که از تلاش و اقدام سیف الدوله براى دادن فدیه جهت رهایى ابوفراس یا مبادله او با فرد مورد نظر ناامید شدند، او را از خرشنه(۷۲) به قسطنطنیه (استانبول کنونى) منتقل کردند.(۷۳)

ابوفراس، از لحظه ورود به قسطنطنیه و دیدار با امپراتور روم، چنین یاد مى کند:

وقتى به قسطنطنیه رسیدم، پادشاه روم مرا اکرام و احترامى کرد که با هیچ اسیرى نکرده بود; یکى از رسم هاى رومیان این بود که هیچ اسیرى حق نداشت پیش از ملاقات پادشاه سوار اسب شود. اسیران ملزم بودند در زمین بازى رومیان ـ که ملطوم نامیده مى شود ـ سربرهنه راه بروند و سه بار یا بیشتر در مقابل شاه سجده کنند و پادشاه در مجمعى که تورى نام داشت گام برگردن اسیر بساید. پادشاه مرا از همه این رسوم معاف داشت و فوراً مرا به خانه اى برد و مستخدمى را به خدمت من گمارد و دستور احترام مرا صادر کرد و هر اسیر مسلمانى را که مى خواستم، نزد من مى فرستاد.(۷۴)

در دوره اقامت ابوفراس در قسطنطنیه، مناظره اى میان او و دمستوک صورت گرفت; دمستوک رو به او کرد و گفت: شما نویسنده اید و از جنگ چیزى نمى دانید! ابوفراس در جواب او، این سخن نغز را بیان داشت: «ما در این شصت سال، سرزمین شما را با شمشیر یا قلم تسخیر کرده ایم.»(۷۵)

او روزهاى اقامت در روم را با دلتنگى گذراند و هماره در اشعارش از بدى روزگار و بىوفایى یار و جور اغیار مى نالیده است.(۷۶)

گر چه تقاضا و اصرار او از سیف الدوله براى اهتمام در آزادى وى ادامه داشت، اما هیچ گاه خود را در برابر او خوار و کوچک نساخت و بر شایستگى و منزلت خویش تأکید ورزید; حتى ادعا مى کرد اگر مادر پیرى در منبج نداشت و دل بدو نسپرده بود، مرگ در اسارت برایش آسان بود.(۷۷)

گویند: مادر ابوفراس براى ترغیب سیف الدوله، از منبج به حلب رفت، تا وى را براى رها کردن فرزندش تشویق کند. اما حضور و سخن این زن اثرى نبخشید. واکنش منفى امیر، دل ابوفراس را آزرد و او را واداشت در قصیده اى به سختى از وى گله کند.(۷۸)

مرگ مادر، بزرگ ترین ضربه را بر ابوفراس وارد آورد; مادر مهربانى که در سال هاى اسارت فرزند، یگانه حامى و پشتیبان و تکیه گاه وى بود و ابوفراس نیز با او شرح دل مى گفت و غم سینه را بر او بازگو مى کرد و مکاتبه با آن دریاى مهر را تسلى خاطر و تشفى باطن مى انگاشت:

إلى مَن أشتکى و لَمن اُنَاجى *** إذَا ضَاقَت بِمَا فیهَا الصّدُور;

ـ در هنگامه دل تنگى به چه کسى شِکْوه بَرَم و از چه کسى کمک جویم؟

به راستى غروب عمر مادر او را گریاند; کمرش را شکست; حلاوت انتظار آزادى را از بین برد و فروغ عمرش را کم نور کرد. نهایت افسردگى و ماتم ابوفراس در قصیده بلندش هویداست.(۷۹)

رهایى

سرانجام در ۳۵۵ ابوفراس پس از چهار سال اسارت، به همراه جمعى دیگر از اسیران مسلمان از بند رومیان رهایى یافت و به موطن خویش بازگشت.(۸۰) یاقوت حموى گوید:

سیف الدوله به سال ۳۵۵ قمرى اموالى را از گوشه و کنار جمع آورى کرد و با پرداخت فدیه اسراى مسلمان، آنان را آزاد کرد. در میان اسرا ابوفراس و تنى چند از خویشاوندانش وجود داشتند. سیف الدوله از این که تنها به آزاد ساختن ابوفراس و خویشاوندانش اکتفا کند و دیگر مسلمانان را به حال خود رها نماید، ابا داشت.

ابو فراس در روم زمینه پرداخت فدیه براى آزادى تمامى اسیران مسلمان را فراهم کرد. او مى گوید:

پادشاه روم براى من به طور خصوصى فدیه آزادى پرداخت. وقتى خود را به لطف حق، مشمول این همه تجلیل دیدم و عافیت و مقام خود را باز یافتم، امتیاز خود را در آزادى بر سایر مسلمانان نپذیرفتم و با پادشاه روم براى آزادى دیگران، آغاز به فدیه دادن کردم… نزد رومى ها هنوز سه هزار اسیر از کارگزاران و سپاهیان مسلمان بود. من با

دویست و چهل هزار دینار رومى قرار فدیه بستم و ضامن پرداخت آن مبلغ شدم. آن گاه به همراه مسلمانان آزاد شده، از قسطنطنیه خارج شده، به خرشنه آمدم… .(۸۱)

باتوجه به دو گفتار فوق، گویا مذاکرات تعیین مبلغ فدیه و تضمین پرداخت آن، با هماهنگى امیر سیف الدوله، از سوى ابوفراس انجام پذیرفته و پس از ورود اسیران به شام، امیر براى پرداخت مبالغ مورد توافق اقدام کرده است.(۸۲)

فرمانروایى حمص

حمص شهرى وسیع و دلپذیر و در میان بلاد شام براى هر تماشاگر چشمگیر است. حمص خاکى فراخ و بى حساب، اما فاقد درخت و آب دارد و اهل این شهر به یارى و مددکارى دشمنان، به سبب مجاورت با آنان معروف بودند. باروهاى حمص در نهایت صلابت و استحکام و از دیر باز پایدار و با دوام بود و دروازه هاى آهنین بلند بالا و ستبر پیکر، منظر هر بیننده اى را شگفت زده مى کرد.(۸۳)

ابوفراس پس از رهایى از روم، مدتى بر کرسى امارت این شهر تکیه زد و زمام امور آن خطه وسیع را به عهده گرفت.(۸۴) او در این مقطع شاهد درگذشت عموزاده خویش امیر سیف الدوله بود.

رحلت

سیف الدوله به مدت چند سال به بیمارى فلج دچار شد و این ناراحتى، وى را از حرکت بازداشت و بر اثر این بیمارى در روز جمعه دهم صفر ۳۵۶ حیات دنیا را بدرود گفت. جسد امیر را از حلب به زادگاهش «میافارقین»(۸۵) منتقل کردند و به توصیه وى به همراه گرد و غبارهایى که در جنگهایش با رومیان به ارمغان مى آورد و در محلى جمع آورى کرده بود، دفن کردند.(۸۶)

بخش سوم: شهریار شعر

الهام آسمانى

در منظر قدما، به کلام موزون، اندیشیده و مخیّل شعر مى گفتند.(۸۷) و در اصطلاح نو، شعر به معناى گره خوردگى عاطفه و تخیّل است که در زبانى آهنگین شکل گرفته باشد.(۸۸) بر خلاف نظم، شعر کلامى است مرتب و معنوى و موزون و خیال انگیز به قصد، که موضوعش احساس انگیز و مبیّن تأثیرات بى شائبه شاعر بودن خلاصه مى شود.(۸۹) چنین شعر جوشیده از دل، بر اریکه دل خواهد نشست.

شعر دانى چیست؟ مرواریدى از دریاى عقل *** شاعر، آن افسونگرى کاین طرفه مروارید سفت

شعر، آن باشد که خیزد از دل و جوشد زلب *** باز در دل ها نشیند هر کجا گوشى شنفت(۹۰)

شعر همه چیز را به زیبایى تبدیل مى کند و زیبایىِ آنچه را زیباترین است، اعتلا مى بخشد; شادى و ترس، غم و سرور، ابدیت و دگرگونى را باهم تلفیق مى کند و با قیدى سبک همه چیزهاى آشتى ناپذیر را به حال وحدت در مى آورد; به هر چه دست مى زند، آن را دگرگون مى سازد و هر شکلى که در حدود شعاع آن در حرکت است، با انعطافى شگفت به تجسم روحى که او مى دهد، تبدیل مى گردد و نقاب مألوف را از چهره جهان برمى گیرد و زیبایى خفته و برهنه را که روح اَشکال آن است، آشکار مى سازد… شعر گزارش بهترین و سعادت آمیزترین لحظات، سعادتمندترین و بهترین دین هاست و شاعران، قانونگذاران به رسمیت شناخته نشده جهانند… .(۹۱)

نظریه پردازان شعر، عمل شاعر را به دلیل ابداع وى ستودنى مى دانند و معتقدند شاعر با توسل به قریحه خویش چیزهاى تازه اى مى آفریند و جنبه خلاقه شاعر داراى ارزش است.(۹۲)

افلاطون با بیان وضعیت روحى خاص براى شاعر، از تخیل او بدین گونه یاد مى کند:

استعدادى که تو دارى، یک هنر نیست، بلکه الهام است. نیرویى آسمانى در تو هست که تو را به حرکت در مى آورد، مانند نیرویى که در سنگى است. و «اوریپدوس» آن را مغناطیس نامیده است… البته شعر نخست خود به بعضى از مردم الهام مى بخشد و از این اشخاص الهام گرفته، سلسله دیگرى از افراد مجذوب پدید مى آید، زیرا شاعران بزرگ و گویندگان شعر، اشعار زیباى خود را نه به کمک هنر بلکه به سبب آن که الهام گرفته و مجذوب شده اند مى سرایند.(۹۳)

در فرهنگ دینى ما، شعر و شاعر، منزلت و جایگاه بلند پایه دارد و شاعرانى که در راستاى تبیین اندیشه معصومان والاگهر و اشاعه فضیلت و اخلاق شعر مى سرایند و شعرشان رویکردى معنوى و ولایى دارد، به عنوان تأیید شدگان و الهام یافتگان روح قدسى یاد شده اند:

ما قال فینا قائل بیت شعر حتى یؤید بروح القدس;(۹۴)

هر کس در حق ما بیت شعرى بسراید، از روح قدسى کمک مى گیرد.

بى شک شعر چنین شاعرانى «حکمت آمیز» است و هر بیت از شعر این «حکیمان» آکنده از دُرّهاى نغز و رهگشا.

کلام را با سخن سید و پیشواى مسلمانان حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)پى مى گیریم: «ان من الشعر لحکمه;(۹۵) همانا برخى از اشعار، حکمت است.»

اشعار حکیمانه ابوفراس حمدانى نیز با این دید ملاحظه مى شود.

شعر ابوفراس

شعر ابوفراس مزایا و ویژگى هاى متعددى را در خود جمع کرده است; افزون بر شخصیت برازنده شاعر، سروده هاى او در اسارت (رومیات) و همچنین اشعار وى در مدح اهل بیت، ابوفراس را در جهان اسلام شاخص و سرآمد ساخته است.

در دانشنامه ایران و اسلام، از شعر ابوفراس این گونه یاد مى شود:

نخستین آثار ابوفراس، یکى شامل قصائدى به سبک قدماست که درآنها شرافت نسب و حسب و مبارزات خود را مى ستاید و یا در آنها به خود فخر مى کند و دیگر، اشعار کوتاه تر تغزلى در عشق و اخوانیات به سبک شاعران عراق.

دسته اوّل این آثار به سبب صداقت و نیروى طبیعیشان، شایان توجه اند و نقطه مقابل اسلوب پر استعاره و پر کار رقیب نیرومند ابوفراس در دربار سیف الدوله یعنى «متنبى» به شمار مى روند.

دسته دوم اشعارى ظریف، ولى کم اهمیت اند که جنبه صورى آنها غالب است و خالى از اصالت اند.

همچنین قصائد صریح شیعى ابوفراس که در آنها به هجاى عباسیان پرداخته، قابل توجه است. لکن شهرت او بیشتر از همه مدیون «رومیات» یعنى اشعارى است که هنگام اسارت سروده ]است[. در این اشعار ابوفراس با بیانى مؤثر و فصیح، آرزوى یک تن محبوس را به دیدن یار و دیار شرح مى دهد. این اشعار همچنین محتوى فخریات، طعن به سیف الدوله به سبب تأخیر در پرداخت بهاى آزادى او و نیز شِکْوه از غفلت دیگران در کار اوست.(۹۶)

گروهى از محققان، خصوصیات شعرى او را چنین بر شمرده اند:

مضمون هاى شعر وى مدح، رثا، فخر و حماسه، نسیب و تشبیب و اندکى وصف است. وى در شخصیت و نیز در شعر خود به شدت سنّت گرا بود. نیازى به سرودن مدیحه براى گذران زندگى خویش نداشت و شاید شاعرى را براى خود عار مى دانست، چه مى پنداشت که هنر اصلى وى شمشیر زدن است، نه شاعرى، و شاید به همین سبب است که مانع انتشار شعر خود مى شد… اغلب قصیده هاى او با مقدمه تغزلى معمول (نسیب) آغاز مى شود و همین مقدمه هاى تقلیدى ـ از شعر جاهلى ـ بخش مهمى از غزلیات دیوان او را تشکیل مى دهد. چند قصیده وى نیز غزل ناب است… تنها نوآورى ابوفراس در این اشعار، در تعداد ابیات هر مضمون است، به گونه اى که در برخى از قصیده ها که با مضمون فخر سروده شده است، مقدمه تغزلى بیش از غرض اصلى شعر است. افزون بر این، تناسب و انسجامى که ابوفراس میان مقدمه و مضمون اصلى شعر ایجاد کرده، سخت قابل تحسین است.

حدود صد قطعه در دیوان وى دیده مى شود که غزل محض است. در این اشعار، ابوفراس از تقلید صرف دست شسته است و بنابراین آنها را مى توان بازتاب تجربه هاى واقعى شاعر در عشق پنداشت که در لحظه هاى خاصى سروده شده است و در آنها شخصیت شهسوارگونه شاعر رنگ باخته و عواطف طبیعى وى آشکار شده است، چنان که گویى او عاشق کهنه کارى است که با زیر و بم عشق آشنا است… با این حال، غزل او از قلمرو عفت و پاکى در نمى گذرد، چه در نظر وى ارجمندترین عشق ها عفیف ترین آنهاست…

آنچه منتقدان کهن و نیز محققان معاصر را بر آن داشته است تا به شعر وى عنایتى آمیخته به تحسین نشان دهند، نخست شخصیت ویژه اوست که از آن سخن گفته شد; دیگر، سروده هایى از وى که به «اسریات» یا «حبسیات» یا «رومیات» شهرت یافته است. در این گونه اشعار، عاطفه شاعر دقت و عمق بیشترى یافته است، چندان که به گفته برخى از معاصران، گران جانان سنگین دل را نیز متأثر مى سازد. شاید با

توجه به همین سروده هاى اوست که منتقدان کهن، وى را شاعرى نوآور دانسته اند، و برخى از معاصران وى را برتر از متنبى شمرده اند. احساس صادقانه شاعر در این اشعار مجال بروز یافته است و وى از شعر، مرهمى بر زخم ها و گنجینه اى براى نگهداشت مفاخر خویش ساخته است و در آنها فخر و حماسه و عشق را با یکدیگر در آمیخته و تصویرى حقیقى و گویا از رنج هاى خویش در روزگار اسارت ارائه داده است. بخش دیگر اشعار وى که این ویژگى در آنها به چشم مى خورد، اخواتیات اوست. در این سروده ها نیز تشخص او به خوبى آشکار مى گردد…

ابوفراس مسلمانى شیعى و راست کیش است، چنان که وى را در شمار شاعران اهل بیت و از بى پروایان در ابراز عقیده بر شمرده اند. اگر چه اشعار وى در این زمینه بسیار اندک است، اما تأثیر آن در جهان تشیع اندک نبوده است. مشهورترین این اشعار قصیده اى است که به «شافیه» مشهور است… و نیز در دو قطعه دیگر از پیشوایان دوازده گانه شیعیان نام برده است… و به راستى مى توان ابوفراس را شاعر اهل بیت(علیهم السلام)نامید.(۹۷)

در منظر نظر

حیات ادبى و شعرى ابوفراس زیبایى ها و ظرافت هاى بسیارى را در خود نهفته دارد و این مهم از دید نافذ خداوندگاران اندیشه و ادب پنهان نمانده است و هر یک به تعریف و تمجید از او پرداخته اند که به نمونه هاى شاخص آن گفته ها اشاره مى کنیم:

۱ ـ صاحب بن عباد

«بدأ الشعر بمَلِک و ختم بمَلِک;

شعر از پادشاهى ]چون امروء القیس[ آغاز و به پادشاهى دیگر ]همچون ابوفراس[ پایان پذیرفت.»(۹۸)

۲ ـ متنبى

او به تقدم و برازندگى ابوفراس گواهى مى داد و از برخورد با او هراسان بود و تمایل به شرکت در مسابقه با او نداشت، تا در مقابله با او شعر بسراید. او زبان به مدح ابوفراس نگشود و افراد دون مرتبه از او از آل حمدان را ستود; البته نه از روى غفلت یا بى التفاتى و تحقیر بلکه به دلیل هیبت و عظمت او، وبه عبارتى: ابوفراس را بزرگ تر و شکوهمندتر از حد مدح خویش مى دید.(۹۹)

۳ ـ ثعالبى

«ابوفراس در زمینه ادب، فضل، کرم، شرافتمندى، جلال، شکوه، شیواگویى، هنرمندى، سلحشورى و دلیرى، یگانه روزگار و خورشید عصر خویش بود. شعرش، نامدارى و زیبایى و ظرافت و روانى و فصاحت و شیرینى بلند سخنى و شماتت، همه را باهم جمع کرده و در این زمینه به شهرت پیوسته است. در اشعار او طبع شاداب و بلندى مقام و عزت پادشاهى، نهفته و این خصال در هیچ شاعرى جز در عبدالله بن معتز و ابوفراس جمع نشده است و سخن شناسان و نقادان، کلام ابوفراس را برتر از ابن معتز خوانده اند.»(۱۰۰)

۴ ـ علامه امینى

«او شهریار بلاغت و خداوندگار ادب در خاندان حمدانیان است.»(۱۰۱)

ابن عساکر(۱۰۲)، ابن شهرآشوب(۱۰۳)، ابن اثیر(۱۰۴)، ابن خلکان(۱۰۵)، ابوالفداء(۱۰۶)، یافعى(۱۰۷)، افندى(۱۰۸)، ذهبى(۱۰۹)، حر عاملى(۱۱۰)، خوانسارى(۱۱۱)، بستانى(۱۱۲)، ابن عماد حنبلى(۱۱۳)، فرید وجدى(۱۱۴)، زرکلى(۱۱۵)، امین عاملى(۱۱۶)،عمر رضاکحاله و(۱۱۷)… نیز از او به بزرگى یاد کرده اند.

دیوان شعر

دیوان شعر ابوفراس حمدانى به وسیله ابن خالویه، استاد ارزنده او جمع آورى گردید و سپس به صورت زیبا تنظیم و عرضه شد. ابن خالویه در دیوان شعر شاگرد خویش، بسیارى از وقایع و اتفاقات را که ابوفراس در شعرها بدان اشاره کرده، شرح داده(۱۱۸) و فراى از آن در ابتداى برخى از اشعار، به پاره اى از موضوعات و اخبارى که شعر بدان مناسبت سروده شده، اشاره کرده است.(۱۱۹)

این دیوان فاخر، نخست در سال ۱۸۷۳ میلادى و سپس در سال هاى ۱۹۰۰ و ۱۹۱۰ در بیروت به زیور طبع آراسته شد و تاکنون نیز بارها با قبض و بسط هاى تلخ و شیرین تجدید چاپ گردیده است در سال ۱۹۴۲ «سامى دهان» آن را در سه جلد، همراه با تحقیقات مفصل به چاپ رساند.(۱۲۰)

نسخه هاى متعدد و فراوانى از دیوان ابوفراس در مجامع فرهنگى فرانسه، آلمان، ایتالیا، روسیه، استانبول، مدینه منوره، مصر، دمشق و حلب موجود است که مورد توجه صاحبان فکر و نظر قرار دارد.(۱۲۱)

شاعر اهل بیت

ابوفراس حمدانى، آن شیعى پاک نهاد، بر اعتقاد و علاقه خود به خاندان رسول تأکید داشت و به راستى شاعر آل محمد(صلى الله علیه وآله) بود. او در بیان فضایل امیرمؤمنان و ائمه معصوم(علیهم السلام) بى باک بود و در سروده هایش به تندى برنابخردى و ستم امویان و عباسیان مى تاخت و لذا اشعار وى زبانزد عام و خاص گردید و تأثیر ویژه اى در جهان تشیع داشت.(۱۲۲)

من شعر شیعیم من پاسدار مرز شرف خون و همتم

من جام خون فشان سخن راچون کاسه شفق

بر آستان شامگهان در دست; داشتم شمشیر شعر خود

در خاک رزمگاه با خون سرخ ـ با آیه ـکاشتم.(۱۲۳)



۱٫ فاصله منبج تا فرات، سه فرسخ و تا حلب، ده فرسخ است. ر.ک: مراصد الاطلاع، عبدالمؤمن بن عبدالحق بغدادى، ج۳، ص ۱۳۱۶٫
۲٫ سفرنامه ابن جبیر، محمد بن احمد بن جبیر، ترجمه پرویز اتابکى، ص۳۰۵; اشکال العالم، ابوالقاسم جیهانى، ترجمه على کاتب، ص ۸۱; حدود العالم، به کوشش منوچهر ستوده، ص ۱۷۰٫
۳٫ معجم البلدان، یاقوت بن عبدالله حموى، ج ۵، ص ۲۰۶٫
۴٫ تمامى تاریخ هاى ذکر شده در این کتاب ـ به جز صفحه ۶۵ ـ قمرى است; از این رو از ذکر واژه هاى: هجرى قمرى، قمرى و یامختصر آن (هق، ق) در حد امکان صرف نظر مى شود.
۵٫ اعیان الشیعه، محسن امین عاملى، ج ۴، ص ۳۰۷; معجم البلدان، ج ۵، ص ۲۰۶٫
۶٫ از سروده هاى ابوفراس.
۷٫ سعید بن حمدان بن حمدون بن حارث بن لقمان… حمدانى عدوى تغلبى. ر.ک: اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۰۷٫
۸٫ همان; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫ ابوفراس خود به این پیشینه اشاره مى کند:
لإسماعیل بى و بنیه فخر *** و فى اسحاق بى و بنیه عُجبُ
و نیز سروده است:
اذا خفت من اخوالى الروم خطه *** تخوفت من اعمامى العرب اربعا
۹٫ بغیه الطلب فى تاریخ حلب، عمربن احمد بن ابى جراده، ج ۶، ص ۴۲۹۱٫
۱۰٫ دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۸۹٫ ابوالعلا ابتدا به دست برادرزاده اش ناصرالدوله اسیر شد، آن گاه غلامان ناصرالدوله او را به طرز فجیعى به قتل رساندند. ر.ک: دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۱۱٫ ابوفراس الحمدانى ـ حیاته و شعره، عبدالجلیل حسن عبد المهدى، ص ۸۵٫
۱۲٫ الفرج بعد الشده، محسن تنوخى، ج ۱، ص ۲۲۵; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۱۳٫ وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج ۲، ص ۶۲٫
۱۴٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۳۱٫
۱۵٫ ابوعبدالله حسین بن احمد بن خالویه در همدان به دنیا آمد. در آغاز جوانى براى تحصیل راهى بغداد شد و نزد برجسته ترین دانشمندان نحو، ادب، علوم قرآنى و حدیث آموخت. وى از بغداد به شام و سپس به حلب رفت و در دربار سیف الدوله مقام یافت. مشهورترین شاگردان او ابوبکر خوارزمى، معانى بن زکریا نهروانى و عبدالمنعم بن غلیون مى باشند. ذهبى او را شیخ العربیه نامیده، وى را دانا به زبان عرب، حافظ لغت، آگاه و بصیر در قرائت وثقه در حدیث دانسته است. ابن خالویه بر اثر بیمارى در سال ۳۷۱ قمرى در حلب درگذشت.
ر.ک: وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۱۷۸; انباء الرواه على ابناء النحاه، ابن قفطى، ج ۱، ص ۳۲۶; البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج ۱۱، ص ۲۹۷; الفهرست، ابن ندیم، ص ۹۲; معجم الادباء، یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۰۳۶; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۳، ص ۴۰۳٫
۱۶٫ البدایه و النهایه، ج ۱۱، ص ۲۹۷; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۰٫
۱۷٫ تاریخ طبرى، محمد بن جریر طبرى، ج ۳، ص ۲۱۴۱٫
۱۸٫ او در ابتدا با اکراد یزیدى به جنگ پرداخت و آنان را پراکنده ساخت. در ۳۱۱ قمرى مأمور حفاظت زائران خانه خدا در سفر مکه از گزند قرمطیان ـ شعبه اى از اسماعیلیه ـ شد. در بازگشت، ابوطاهر قرمطى بر او تاخت و وى را اسیر کرد. ابوالهیجا بعد از یک سال آزاد شد و به بغداد رفت و در سال بعد از آن، تهدید قرمطیان بر بغداد را درهم شکست و آنان را عقب راند. او در ۳۱۷ با یارى مونس مظفر و نازوک خادم، خلیفه مقتدر را از خلافت، خلع و محمد بن معتضد را با لقب «القاهر» به خلافت نشاند. خلیفه جدید، ابوالهیجا را به امارت حلوان، دینور، همدان وکرمانشاهان منصوب کرد، لیکن این امارت دوام چندانى نیافت و اندکى بعد با شورش سپاهیان بغداد، مقتدر بر مسند قدرت نشست و ابوالهیجا نیز قربانى این جنگ خونین قدرت شد. ر. ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۸۸ و ۶۸۹، با تلخیص.
۱۹٫ با ظهور فرایندهاى سیاسى، قبض و بسط هاى متعددى در دایره اختیارات و سیطره نفوذ ناصرالدوله پدید آمد. با تصرف بغداد در۳۳۴ توسط معزّالدوله دیلمى و درگیرى هاى پیاپى میان آن دو، دوران افول قدرت حسن آغاز شد و سرانجام در ۳۵۳ معزّالدوله با تصرف کامل موصل، حکومت ولایات ناصرالدوله را به پسر او، غضنفر (ابوتغلب) سپرد و اندکى بعد پدرش را در بند کشید و در موصل زندانى کرد تا آن که ناصرالدوله در ۳۵۸ در زندان درگذشت.
۲۰٫ سیف الدوله در جریان اختلاف میان ناصرالدوله و توزون و خلیفه به برادر کمک مى کرد و در اندیشه تصرف بغداد بود، اما موفق نشد و توزون بر او پیشدستى کرد; از این رو راهى شام گردید. ر.ک: دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۹۰٫
۲۱٫ یانس مونسى از طرف اخشید بر حلب امارت داشت.
۲۲٫ الکامل فى التاریخ، ابن اثیر، ج ۵، ص ۳۰۰; تاریخ عرب، فیلیپ حتى، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج ۱، ص ۵۹۰ ـ ۵۹۱; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۱، ص ۶۹۱٫
۲۳٫ یتیمه الدهر، ثعالبى، ج ۱، ص ۱۱٫
۲۴٫ همان، ص ۲۶۹٫
۲۵٫ زبده الحلب من تاریخ الحلب، ابن عدیم، ج۱، ص ۱۱۹ و ۱۲۰; یتیمه الدهر، ج۱، ص ۲۷ و ۲۸٫
۲۶٫ ابوفراس فارس بن حمدان، عمر فروخ، ص ۴۶٫
۲۷٫ از حکومت او بر حرّان نیز یاد شده است. ر.ک: دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۲۸٫ یتیمه الدهر، ج ۱، ص ۱۱; ادباء العرب، بستانى، ج ۲، ص ۳۶۴٫
۲۹٫ التاریخ الکبیر، ابن عساکر، ج ۳، ص ۴۳۹; تجارب الامم، ابوعلى مسکویه، ج ۲، ص ۱۹۲٫
۳۰٫ دیوان ابى فراس، ص ۳۳٫
۳۱٫ بغیه الطلب فى تاریخ الحلب، ج ۶، ص ۲۵۲۷٫
۳۲٫ شهرى میان حلب و سمسیاط و در غرب رودخانه فرات. ر.ک: معجم البلدان، ج ۳، ص ۵۱٫
۳۳٫ معجم البلدان، ج ۳، ص ۵۱ و ۵۲٫ یکى از شعرا در مدح این اقدام ابوفراس سرود:
ارضیت رَبک وابن عمک و القنا *** و بذلتَ نفساً لم تزَل بذّالَها
و نزلت رعبانا بها او لیتَها *** تُثنى علیک سهولها و جبالَها
ـ پروردگارت و پسر عمویت و نیزه را خشنود کردى و از جان گذشتگى نمـودى و پیـوسته چنینى!
ـ و به «رعبان» رفتى و عهده دار امر آن جا شدى کوه و دشت آن، تو را ستایش مى کند!
۳۴٫ دیوان ابى فراس، ص ۱۹، ۷۰، ۷۳، ۸۰، ۱۲۲، ۱۴۶، ۲۶۱، ۲۶۴ و ۲۷۸٫
۳۵٫ همان، ص ۷۳٫
۳۶٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۶۵٫
۳۷٫ او در دو شعر از پیروزى بر بنى کلاب و سپس عفو آنان گزارش مى دهد. ر.ک: همان، ص ۲۲۱ و ۱۴۶٫
۳۸٫ همان، ص ۱۲۳٫
۳۹٫ همان، ص ۱۹٫
۴۰٫ شهرى در سواحل دریاى شام. ر.ک: معجم البلدان، ج ۱، ص ۲۷۱٫
۴۱٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۷۸٫
۴۲٫ زبده الحلب من تاریخ حلب، ص ۱۴۰ ـ ۱۴۷٫
۴۳٫ ادباء العرب، ج ۲، ص ۳۶۹٫
۴۴٫ شهر مرزى میان انطاکیه و سرزمین روم. ر.ک: معجم البلدان، ج ۵، ص ۱۴۵٫
۴۵٫ شهرى از توابع روم که به نام سازنده آن «خرشنه بن روم بن یقن بن سالم بن نوح(علیه السلام)» نامیده شد. ر.ک: همان، ج ۲، ص ۳۵۹٫
۴۶٫ شهرى در سرزمین روم. ر.ک: همان، ج ۴، ص ۳۸۸٫
۴۷٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۷۳٫
۴۸٫ سیف الدوله حمدانى، مصطفى شکعه، ص ۱۲۳ ـ ۱۲۴; معجم البلدان، ج ۳، ص ۵۱٫
۴۹٫ قلعه اى در اطراف سمسیاط که به دلیل سرخى خاک آن، حمراءِ نیز نام گرفته است. ر.ک: معجم البلدان، ج ۲، ص ۲۷٫
۵۰٫ احیدب از دیدگاه فوکاس نادیده انگاشته شده بود و او از نفوذ مسلمانان از آن زاویه مطمئن نبود.
۵۱٫ در این جنگ گروه زیادى از رومیان از جمله فرزند، داماد، پسر عمو و همسر خواهر «برداس فوکاس» کشته شدند. تعداد مقتولان سپاه روم را سه هزار نفر برشمرده اند; همچنین جمع بسیارى از ایشان به اسارت مسلمانان درآمدند. ر.ک: اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۱۱۵ ـ ۱۱۷٫
۵۲٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۶۰٫
۵۳٫ شهرى در اطراف مصیصه. ر.ک: معجم البلدان، ج ۴، ص ۱۷۶٫
۵۴٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۱۸ ـ ۳۱۹٫
۵۵٫ سرزمین وسیع و پهناور غرب رود دجله که به «بکر بن وائل» منسوب است. ر.ک: معجم البلدان، ج ۲، ص ۴۹۴٫
۵۶٫ شهرى در غرب رود فرات و در شمال شهر منبج. ر.ک: همان، ج ۳، ص ۲۵۸٫
۵۷٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۰۸٫
۵۸٫ همان.
۵۹٫ دائره المعارف الاسلامیه، ج ۱، ص ۳۸۷; اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۹; دائره المعارف تشیع، ج۱، ص ۴۳۰٫ ابن خلکان درباره اسارت نخست او مى گوید: وى در مغاره الکحل، نقطه مرزى میان طرطوس و روم، به سال ۳۴۸ قمرى دستگیر شد. ر.ک: وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۶۰٫
۶۰٫ ابوفراس پس از اسارت به خرشنه ـ قلعه اى مشرف بر رود فرات – برده شد. وى براى فرار، بر اسبش سوار شد و با تهورى فوق العاده اسب خود را از فراز قلعه به رود فرات جهاند و از مهلکه نجات یافت. شرح شافیه ابى فراس، محمد بن امیر حاج حسین، ص۵۹; اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۹; دائره المعارف الاسلامیه، ج ۱، ص ۳۸۷; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۶۱٫ دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۱٫
۶۲٫ دیوان ابى فراس، ص ۸۲ .
۶۳٫ همان، ص ۱۶۰٫
۶۴٫ همان، ص ۱۵۷٫
۶۵٫ الفرج بعد الشده، ج ۱، ص ۲۲۸٫
۶۶٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۳۲٫
۶۷٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۲٫
۶۸٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۸٫
۶۹٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۲٫
۷۰٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۴ ـ ۲۷٫
۷۱٫ همان.
۷۲٫ بنا بر نقل ابن خالویه، ابوفراس تا ۳۵۴ در خرشنه بود. ر.ک: همان، ص ۲۰۵٫
۷۳٫ ابوفراس الحمدانى ـ حیاته و شعره، ص ۱۱۰٫
۷۴٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۵; الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۵٫
۷۵٫ دیوان ابى فراس، ص ۴۲٫ او سپس ابیاتى سرود که طلیعه آن چنین است:
اتزعم، یا ضخم اللغادید، اننا *** و نحن اسود الحرب لانعرف الحربا
۷۶٫ ابوفراس در غم و محنت دورى از وطن، سروده اى در دیوان خود، ص ۳۰ دارد که با این ابیات آغاز مى شود:
ان فى الاسر لَصبّا *** دَمْعُه فى الخّد صبّ
هو فى الروم مقیم *** و له فى الشام قلب
۷۷٫ دیوان ابى فراس، ص ۳۱۷٫ آغاز شعرش چنین است:
لولا العَجُوزُ بِمَنبج *** ما خِفتُ اسبَابَ المنیه
۷۸٫ همان، ص ۲۴۱٫ طلیعه قصیده او بدین قرار است:
یا حَسرَهً ما اکادُ أحمِلُها *** آخِرُها مُزعِج، و أوّلُها!
۷۹٫ همان، ص ۱۶۳٫
۸۰٫ تجارب الامم، ج ۲، ص ۱۹۲; الکامل فى التاریخ، ج ۸، ص ۵۷۴; الفرج بعد الشده، ج ۱، ص ۲۲۸ و ۲۲۹٫
۸۱٫ الغدیر، ج ۳، ص ۵۵; اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۵; دیوان ابى فراس، ص ۲۳۷٫
۸۲٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۲۵٫
۸۳٫ سفرنامه ابن جبیر، ص ۳۱۸ ـ ۳۲۰٫
۸۴٫ دیوان ابى فراس، ص ۲۳۴; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۱; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۸۵٫ مشهورترین شهر دیار بکر. ر. ک: معجم البلدان، ج ۵، ص ۲۳۵٫
۸۶٫ الیواقیت و الضرب فى تاریخ حلب، ص ۱۲۰٫ ابوفراس در مرگ امیر مرثیه اى نسرود; شاید دل آزردگى او از سیف الدوله در طول اسارت، مانع از این کار شد.
۸۷٫ معیار الاشعار، خواجه نصیر الدین، ص ۱; المعجم فى معابیر اشعارالعجم، شمس الدین محمد رازى، ص ۱۹۶٫
۸۸٫ زبان و نگارش فارسى، جمعى از اساتید، ص ۱۴۵٫
۸۹٫ لغت نامه دهخدا، ج ۹، ص ۱۲۶۰۸٫ نظم فقط سخن موزون و مقفى و از عنصر عاطفه و تخیل به دور است.
۹۰٫ دیوان اشعار، محمدتقى بهار، ج ۲، ص ۴۰۷٫
۹۱٫ روزنامه ایران، ش ۷۰۵ ،ص ۹٫
۹۲٫ همان.
۹۳٫ چهار رساله از افلاطون، رساله فایدروس، ترجمه محمد حسن لطفى.
۹۴٫ وسائل الشیعه، حر عاملى، ج ۱۰، ص ۴۶۷٫
۹۵٫ المیزان، علامه محمد حسین طباطبایى، ج ۱۵، ص ۳۳۷٫
۹۶٫ دانشنامه ایران و اسلام، ص ۱۰۸۵ ـ ۱۰۸۶٫
۹۷٫ دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۲ ـ ۱۲۴; و ر.ک: ابوفراس الحمدانى، ص ۳۳۹ ـ ۳۴۷; مقدمه دیوان ابى فراس، ابن خالویه، ص ۱۱; فنون الشعر فى مجتمع الحمدانین، مصطفى شکعه، ص ۳۱۵ و ۴۰۳ ـ ۴۱۴; معالم العلماء، ابن شهر آشوب، ص ۱۴۹; الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۲٫
۹۸٫ الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۳; شذرات الذهب، ابن عماد حنبلى، ج ۲، ص ۲۴٫
۹۹٫ یتیمه الدهر، ج ۱، ص ۵۷٫
۱۰۰٫ همان.
۱۰۱٫ شهداء الفضیله، شیخ عبدالحسین امینى، ص ۲۱٫
۱۰۲٫ تاریخ مدینه دمشق، ج ۱۱، ص ۴۲۱; مختصر تاریخ دمشق، ج ۶، ص ۱۵۰٫
۱۰۳٫ معالم العلماء، ص ۱۴۹٫
۱۰۴٫ الکامل فى التاریخ، ج ۵، ص ۱۹۴ و ۳۵۵ (حوادث سنه ۳۵۷ هـ).
۱۰۵٫ وفیات الأعیان، ج ۲، ص ۱۵۳٫
۱۰۶٫ المختصر فى تاریخ البشر، ج ۲، ص ۱۰۸ (حوادث سنه ۳۵۷).
۱۰۷٫ مرآه الجنان، ج ۲، ص ۲۷۷٫
۱۰۸٫ ریاض العلماء، ج ۵، ص ۴۸۹٫
۱۰۹٫ سیر اعلام النبلاء، محمد بن احمد بن عثمان الذهبى، ج ۱۶، ص ۱۹۶ ـ ۱۹۷; تاریخ الاسلام، ص ۱۵۹ (حوادث سنه ۳۵۷).
۱۱۰٫ امل الآمل، ج ۲، ص ۵۹، شماره ۱۵۰٫
۱۱۱٫ روضات الجنات، ج ۳، ص ۱۵، شماره ۲۳۲٫
۱۱۲٫ دائره المعارف، ج ۲، ص ۳۰۰٫
۱۱۳٫ شذرات الذهب، ج ۲، ص ۲۴٫
۱۱۴٫ دائره المعارف القرن العشرین، ج ۷، ص ۱۵۰٫
۱۱۵٫ الاعلام، ج ۲، ص ۱۵۶٫
۱۱۶٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۰۷٫
۱۱۷٫ معجم المؤلفین، ج ۳، ص ۱۷۵٫
۱۱۸٫ معجم الادباء، ج ۳، ص ۱۰۳۶٫
۱۱۹٫ گویا شاعر معاصرِ ابوفراس، بَبَّغاء (م ۳۹۸) نیز در جمع آورى اشعار او همت گمارده است، اما مجموعه او در دسترس نیست. ر.ک: دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۰٫
۱۲۰٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۳۱ ـ ۳۳۲; دائره المعارف تشیع، ج ۱، ص ۴۳۱; دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۱۲۴٫
۱۲۱٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۳۳۱ ـ ۳۳۲٫
۱۲۲٫ معالم العلماء، ص ۱۴۹; الغدیر، ج ۳، ص ۵۵۰٫

۱۲۳ على موسوى گرمارودى.

ابو فراس حمدانی//على موسوى گرمارودى

زندگینامه عبدالجلیل حسینی واسطی بِلگِرامی «عبدالجلیل » و «میرجلیل »(متوفی۱۱۳۸ه ق)

بِلگِرامی ، عبدالجلیل بن احمد حسینی واسطی ، شاعر پارسی گوی هند در قرن دوازدهم . وی از سادات واسطی است که در حدود ۶۱۴ به بلگرام مهاجرت کردند (ریو، ج ۳، ص ۹۶۳). سلسله نسب او به زید بن زین العابدین علیه السلام می رسد (بلگرامی ، ص ۱۶۱).

بلگرامی در ۱۳ شوال ۱۰۷۱ در بلگرام به دنیا آمد. علوم عقلی و نقلی را از شیخ غلام نقشبندی لکهنوی (متوفی ۱۱۲۷؛ رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ قاسمی ، ص ۲۶) و سند حدیث را از سید مبارک محدث بلگرامی شاگرد نورالحق (رحمان علی ، همانجا؛ گوپاموی ، ص ۴۹۲) فرزند شیخ عبدالحق محدث دهلوی آموخت (گوپاموی ، همانجا). در ۱۱۰۴ رهسپار دکن شد.

در اورنگ آباد با ناصرعلی سرهندی (متوفی ۱۱۰۸) شاعر پارسی گوی هند، ملاقات کرد (خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۷)، اما بزودی به وطن بازگشت و در ۱۱۱۱ به دربار اورنگ زیب (حک : ۱۰۶۸ـ ۱۱۱۸) راه یافت (قانع ، ص ۴۰۶). در فاصله سالهای ۱۱۱۲ تا ۱۱۳۰ منصبهای تیولداری (جاگیری ) و دبیری (بخشیگری ) و وقایع نگاری را به عهده داشت (همانجا؛ ایرانیکا ، ذیل «عبدالجلیل بلگرامی »؛ خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۶)، اما در ۱۱۳۰ همه این مناصب را به پسرش ، سیدمحمد، سپرد و خود به دهلی رفت (قانع ، همانجا) و

رحلت

سرانجام در ۲۳ ربیع الا´خر ۱۱۳۸ در شاهجهان آباد درگذشت و طبق وصیتش در زادگاهش بلگرام دفن شد (خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۵۷؛ رحمان علی ، ص ۱۰۹؛ گوپاموی ، ص ۴۹۳).

غلامعلی آزاد بلگرامی * (متوفی ۱۲۰۰)، شاعر و تذکره نویس هند که نوه و شاگرد بلگرامی نیز بود، در رثای وی قصیده ای سروده است مشتمل بر ۱۰۱ بیت با چهار مطلع که همه مصراعهای آن ماده تاریخ وفات بلگرامی است (قانع ، ص ۴۱۲).

بلگرامی در تفسیر و حدیث و تاریخ و لغت و ادب و شعر و موسیقی مهارت داشت و به زبانهای عربی و فارسی و ترکی و هندی شعر می سرود (رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ گوپاموی ، ص ۴۹۲). در شعر ابتدا «طرازی » و «واسطی » و سپس «عبدالجلیل » و «میرجلیل » تخلص می کرد (قاسمی ، ص ۲۶). در میان دانشوران و عالمان عصر خود و نیز امیران و رؤسا جایگاهی ویژه داشت . بیشتر تدریس می کرد و در فنّ شعر نقّادی معتبر بود (قاسمی ، ص ۲۷).

وی بویژه در سرودن ماده تاریخ مهارت داشت و به مناسبتهای گوناگون ، مانند جلوس پادشاهان ، وزارت و امارت ، فتح و کشورگشایی و درگذشت بزرگان ، ماده تاریخ می سرود. از جمله هنگامی که اورنگ زیب در ۱۱۱۱ قلعه ستاره ، از قلعه های معروف دکن ، را فتح کرد، برای آن یازده قطعه ماده تاریخ به زبانهای فارسی و عربی و ترکی و هندی سرود، با عنوان «گلزار فتح شاه هند» و «طُویْنامه (= جشن نامه ) فیروزی شاه عالمگیر» (رحمان علی ، ص ۱۰۸؛ بلگرامی ، ص ۱۶۴).

دوران شعر هندی و فارسی در عصر اورنگ زیب معمولاً به سبب دو گرایش معروف است : مثنوی سرایی ، و احیای دلبستگی شاعران مسلمان هند به زبان هندی . در شعر بلگرامی نمونه های آشکار هر یک از این دو گرایش را می توان یافت که پس از وی آزاد بلگرامی آن را به نسلهای بعد منتقل کرد ( ایرانیکا ، همانجا).

آثار

بلگرامی آثار بسیاری به نظم و نثر داشته ، اما تنها برخی از آنها باقی مانده است .

از جمله آثار منظومِ اوست :

۱) دیوان شعر (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۹، قسم ۴، ص ۱۲۴۸)؛

۲) مثنوی امواج خیال ، در تعریف و توصیف شهر بلگرام ؛

۳) مثنوی درباره مرگ خدمتکارش که هنگام سفر به دکن او را همراهی می کرد؛

۴) طوبی (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۱ ش ، ج ۴، ص ۲۹۹۵) یا مثنوی در بیان کدخدایی (= عروسی ) فرخ سیر پادشاه تیموری (متوفی ۱۱۳۱) با دختر راجه اجیت سینگ در ۱۱۲۷٫ علی اصغر بلگرامی ، در فارسی بلگرام ، نام این مثنوی را «جواهرالفردوس » نوشته است ولی نسخه چاپی آن (چاپ سنگی ، لکهنو ۱۸۸۲، ۱۲۹۹، کلکته ۱۸۸۲) دارای این عنوان نیست (قاسمی ، ص ۲۸).

این مثنوی از نظر تاریخ و جامعه شناسی بسیار اهمیت دارد، زیرا شاعر علاوه بر نظم واقعه ای تاریخی ، از همه سنّتها و رسمها و جشنهای عروسیِ دوران خود، به زبانی ساده اما بتفصیل ، یاد کرده است ؛

۵) مثنوی در بیان عروسی ارشادخان ، فرزند نواب امین الدوله انصاری ، که در ۱۱۳۷ سروده شده است ؛

۶) پَدْماوَت ، مثنوی ملمّع ، به فارسی و هندی ، در بیان یکی از داستانهای باستانی هند، یعنی ماجرای عشق رَتَنْسینه و پَدماوَتی .

این اثر شبیه قصّه پدماوتِ ملک محمد جایِسی * است که این داستان را نخستین بار او به زبان هندی تألیف کرد (رجوع کنید به اته ، ص ۹۳ـ۹۴؛ ریو، ج ۳، ص ۱۰۳۶). بلگرامی با تألیف این اثر، سنّتی را که در میان ادیبان مسلمان هند با امیرخسرو دهلوی * آغاز شد و در زمان سلطنت اکبرشاه (حک :۹۶۳ـ۱۰۱۴) در پدماوت جایسی و دیوان هندیِ عبدالرحیم خان خانان به اوج اعتلا رسید به پایان رسانید، و آن توجه به شعر هندی بود ( ایرانیکا ، همانجا)؛

۷) جواهرالکلام ، فرهنگ منظوم فارسی ، ترکی ، عربی ، هندی .

آثار منثور بلگرامی عبارت است از :

۱) انشای عبدالجلیل ، به نثر متکلف فارسی آمیخته به نظم ، مشتمل بر شرح سفر مؤلف به دکن و فتح دژ ستاره ، و حاوی اطلاعات مهم تاریخی و ادبی (رجوع کنید به منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، ص ۲۶۵). میرحیدر متخلص به امیر بلگرامی ، که شاید همان امیرحیدربن نورحسین بن غلامعلی آزاد بلگرامی (متوفی ۱۲۱۷) باشد، عبارتهای دشوار عربی این اثر را در ۱۱۸۶ و با عنوان کلمات النبیل فی شرح انشاء میرعبدالجلیل شرح کرده است (منزوی ، ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ، ج ۵، ص ۲۶۶؛ نیز رجوع کنید به کتابخانه گنج بخش ، ج ۱، ص ۵۱۱)؛

۲) مکاتیب جلیل (یا منشآت جلیل که در هند به فارسی و فرانسوی چاپ شده است : مشار، ج ۴، ستون ۵۰۱۶؛ یا رقعات جلیل یا انشای جلیل : منزوی ، همانجا)، نامه های بلگرامی به پسرش سیدمحمد است . این اثر به نثری ساده و پر از مطایبات است و در بیان وجوه گوناگون زندگی مؤلف ، شوق وافرش به گردآوری کتابها، شور و هیجان و گاه سرخوردگی از اشتغالات ادبیش ، حمایت وی از شاعران هندی ، و مناسباتش با اشراف مغول ، یکی از نمونه های خوب نثر فارسی هندی در قرن دوازدهم است ( ایرانیکا ، همانجا).

نسخه ای از مکاتیب به خط نستعلیق مورخ ۱۱۲۸، مشتمل بر ۳۹ نامه عرفانی ، و نسخه دیگر آن مورخ ۱۱۳۰ است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۲۲، ص ۱۴۵؛ نیز رجوع کنید به دانشگاه تهران ، ج ۱۴، ص ۳۶۲۳). به نوشته علی اصغر بلگرامی در فارسی بلگرام ، عبدالجلیل نامه های ضیاءالله بلگرامی را نیز گرد آورده بود (قاسمی ، ص ۲۸).

فرزندان

در میان فرزندان و نوادگان عبدالجلیل ، علاوه بر سیدمحمد مذکور، متوفی ۱۱۸۵ و صاحب مختصرالمُستَطْرف و تاریخ تبصره الناظرین به زبان فارسی ، نوه دختری عبدالجلیل ، سیدیوسف بن محمد اشرف نیز مشهور است . این عالم حنفی ، که در ۱۱۱۶ متولد شد، شاگرد سیدعبدالجلیل و محمد طفیل أترولوی و همدرس پسرخاله خویش غلامعلی آزاد بلگرامی * بود، در ۱۱۷۲ درگذشت و تنها اثر یادشده از وی الفرع النّابت من الاصل الثابت در توحید شهودی است (رحمان علی ، ص ۸۳، ۲۱۹ـ۲۲۰؛ صدیق حسن خان ، ج ۳، ص ۲۳۸ـ۲۳۹، ۲۴۸ـ۲۴۹؛ حسنی ، ج ۶، ص ۲۶۱، ۴۲۴).

عبدالله بن سید آل احمد، متولد ۱۲۴۸ و متوفی ۱۳۰۵ نیز از مشاهیر خاندان واسطی حسینی است که معلوم نیست از احفاد عبدالجلیل باشد. از او آثاری نیز باقی مانده است که تذکره ای به نام دفتر عصمت درباره زنان شاعر از آن جمله است (رحمان علی ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵؛ حسنی ، ج ۸، ص ۲۸۵).



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) کارل هرمان اته ، تاریخ ادبیات فارسی ، ترجمه با حواشی رضازاده شفق ، تهران ۱۳۵۱ ش ؛
(۳) تقی رضا بلگرامی ، «علامه میرعبدالجلیل واسطی بلگرامی کی فارسی تاریخ گوئی »، دانش ، ش ۲۲ (تابستان ۱۳۶۹)؛
(۴) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۵) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، دفتر ۳: تذکره شعرای فارسی ، چاپ سیدشاه محمدعطاءالرحمان عطاکاکوی ، پتنه ۱۳۷۸/۱۹۵۹؛
(۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۴، ۱۳۴۰ ش ؛
(۷) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۳۳۲/۱۹۱۳؛
(۸) صدیق حسن خان ، ابجدالعلوم ، ج ۳، بیروت ۱۲۹۶؛
(۹) شریف حسین قاسمی ، «مثنوی میرعبدالجلیل بلگرامی در بیان عروسی فرخ سیر پادشاه تیموری »، مجله روابط فرهنگی هند و ایران ، ج ۳۱، ش ۱ و ۲ (۱۹۷۸)؛
(۱۰) غلام علی شیرین عزت الله قانع ، تذکره مقالات الشعراء ، چاپ حسام الدین راشدی ، کراچی ۱۹۵۷؛
(۱۱) کتابخانه گنج بخش ، فهرست کتابهای فارسی چاپ سنگی و کمیاب کتابخانه گنج بخش ، تألیف عارف نوشاهی ، اسلام آباد ۱۳۶۵ـ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۲) محمد قدرت الله گوپاموی ، تذکره نتائج الافکار ، بمبئی ۱۳۳۶؛
(۱۳) خانبابا مشار، فهرست کتابهای چاپی فارسی ، تهران ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۱۴) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ش ؛
(۱۵) همو، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ ۱۳۵۱ ش ؛

(۱۶) Encyclopaedia Iranica , s.v. ” ـ Abd-al-J § alil Belgra ¦ m ¦ â ” (by M. Siddiqi);
(۱۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum , Oxford 1966.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه سیدحسن حسینى(متوفی۱۳۸۳ش)

حسینى ، سیدحسن، شاعر و محقق معاصر. وى در فروردین ۱۳۳۵ در تهران در خانواده‌اى متوسط به‌دنیا آمد. تحصیلات ابتدایى و متوسطه خود را در این شهر گذراند و در ۱۳۵۳ش دیپلم طبیعى گرفت. از همین سالها اشعارش در برخى نشریات ادبى آن زمان، نظیر مجله فردوسى، منتشر می‌شد. در ۱۳۵۸ش، در مقطع کارشناسى رشته تغذیه از دانشگاه فردوسى مشهد فارغ‌التحصیل شد (حسن حسینى، ۱۳۸۴ش، ص ۱۲؛ ذوالفقارى، ص ۲۶) و در همان سال وارد حوزه هنرى سازمان تبلیغات اسلامى شد و به همراه قیصر امین‌پور*، محسن مخملباف و چند تن دیگر، فعالیتهاى هنرى و ادبى حوزه را راه‌اندازى و ساماندهى کرد (همانجاها).

در ۱۳۵۹ش، هم‌زمان با آغاز جنگ عراق با ایران، خدمت سربازى خود را در رادیو ارتش آغاز کرد. در آنجا رباعیهاى فی‌البداهه‌اى می‌سرود که بر زبانِ رزمندگان جارى می‌شد (رجوع کنید به حسن حسینى، همانجا؛ نادمى، ص ۳۲).

در ۱۳۶۶ش از حوزه هنرى کناره گرفت و به تدریسِ دروس ادبى در دانشگاهها پرداخت. وى تا ۱۳۶۹ش دوره دکترى رشته زبان و ادبیات فارسى را در دانشگاه آزاد اسلامى تهران تا آخرین مرحله طى کرد (مهدیار حسینى، مصاحبه مورخ ۱۰ بهمن ۱۳۸۷). در ۱۳۷۸ش تدریس را رها کرد و در واحد ویرایش رادیو مشغول به کار شد (حسن حسینى؛ ذوالفقارى، همانجاها).

در ۱۳۶۸ش، با همکارى چند تن از دوستانش، به منظور بارورى ذوق شاعرانِ جوان، «دفترِ شعر جوان» را تأسیس کرد و در همین سال به همراه قیصر امین‌پور برنده جایزه ادبى نیما یوشیج شد (ذوالفقارى، ص۲۷؛ مهدیار حسینى، همان مصاحبه).

رحلت

حسینى در ۹ فروردین ۱۳۸۳، بر اثر سکته قلبى، در بیمارستانِ بوعلى تهران درگذشت و پیکرش، پس از تشییعى باشکوه، در قطعه هنرمندان بهشت زهرا به‌خاک سپرده شد. رهبر انقلاب، رئیس‌جمهورى وقت (سیدمحمد خاتمى) و بسیارى از مقامات بلندپایه جمهورى اسلامى، در واقعه درگذشت او پیامهاى تسلیت دادند (رجوع کنید به اندوهیاد شاعر سحرزاد، ص ۵ـ۶؛ سیدالشعراى انقلاب، ص ۲ـ۳؛ مهدیار حسینى، همان مصاحبه). وى از اشخاص برجسته و تأثیرگذارِ ادبیات انقلاب اسلامى به‌شمار می‌آید (ذوالفقارى، همانجا).

آثار

عمده شهرتِ حسینى در شعر، به سبب دو مجموعه شعرِ هم‌صدا با حلق اسماعیل (تهران ۱۳۶۳ش) و گنجشک و جبرئیل (تهران ۱۳۶۴ش) است (همان، ص ۲۷ـ۲۸). هم صدا با حلق اسماعیل گزیده‌اى از سروده‌هاى پیش و پس از انقلاب و دفترى از رباعیات شاعر است که عمدتآ محتواى عاشورایى دارند. گنجشک و جبرئیل شامل سى قطعه شعر در قالب نیمایى و شعر سپید است که مضامین آنها عمدتآ بر محور عاشورا و کربلاست.

شاید بتوان گفت گنجشک و جبرئیل نقطه عطفى در شعر انقلاب است. بیان حادثه کربلا در قالبهاى نو، تخیل و احساس قوى، مضامین و تعابیر تازه، موسیقى بیرونى و درونى مناسب با ساختار شعر، و انسجام عناصر شعرى از جمله عوامل موفقیت این مجموعه و نفوذش بر مخاطب محسوب می‌شود. حسینى در این مجموعه کوشیده است با نگاهى تازه به شعر مذهبى، فضایى نو ترسیم کند و از شعارزدگى رایج در حوزه شعر مذهبى دورى جوید (رجوع کنید به شکارسرى، ص ۱۷؛ کاظمى، ص ۲۲؛ ذوالفقارى، ص ۲۸).

از ویژگیهاى شعر و نثر حسینى، طنز ظریف و فاخر اوست. با اینکه در این مجموعه زبان طنزآمیز وى، به سبب انعطاف‌ناپذیرى مضامین، فرصت چندانى براى ظهور نیافته است، اما باز این طنز تلخ، خود را نشان می‌دهد (شکارسرى، ص۱۹؛ نیز براى نمونه رجوع کنید به حسن حسینى، ۱۳۸۶ش، ص۲۰ـ۲۱).

شعرِ «راز رشید» (رجوع کنید به حسن حسینى، ۱۳۸۶ش، ص ۳۷ـ ۳۸) را، از مجموعه گنجشک و جبرئیل، شاید بتوان تبلور اشعار عاشورایى حسینى دانست که بسیارى از ناقدان و خوانندگان شعر، آن را تحسین کرده‌اند. تصاویر چند لایه، همراه با شبکه‌اى از ایهامها و تناسبها و اغراقها و تلمیحات مناسب، شعرى عمیق و ناب آفریده است (رجوع کنید به شکارسرى، ص ۱۷؛ کاظمى؛ ذوالفقارى، همانجاها).

در این دفتر با اینکه حسینى با مهارت توانسته است از صراحت رایج در اشعار مذهبى بپرهیزد، اما اشعار این دفتر از فهم خوانندگان عادى چندان دور نیست و به همین دلیل بارها به‌چاپ رسیده است (رجوع کنید به کاظمى، همانجا).

دیگر اثر حسینى، نوشداروى طرح ژنریک (تهران ۱۳۸۳ش) است، مشتمل بر سروده‌هایى مستقل و در عین حال به هم پیوسته، در قالب نیمایى، به زبانى ساده و طنزى تلخ. تناسبهاى لفظى و معنوى، ابهام و ایهام، کاربرد هوشمندانه قافیه، ایجاز و بهره‌گیرى از واژه‌ها و ترکیبهاى عامیانه و روزمره، از ویژگیهاى عمده این مجموعه است (رجوع کنید به حسن حسینى، ۱۳۸۳ش، مقدمه سعید یوسف‌نیا، ص ۸ـ۱۱). برخى ناقدان، شیوه طنزپردازى، زبان مناسب، شخصیت‌پردازى و شگردهایى را که شاعر براى ملموس‌تر کردن این اشعار به‌کار گرفته است، ستایش کرده‌اند (رجوع کنید به امینى، ص ۲۹ـ۳۰؛ یوسف‌نیا، ص ۳۲ـ۳۳).

با توجه به دشوارى فهم و قرائتِ اشعار بیدلِ دهلوى، یکى از کارهاى ارزشمندِ حسینى، قرائت تمامى غزلیاتِ بیدل است که در چهار لوح فشرده، با نام متن کامل غزلیات بیدل دهلوى، ضبط شده و پس از مرگش، انجمن شاعران ایران آن را در تهران منتشر کرده است.

دیگر آثار حسینى عبارت‌اند از:

سفرنامه گردباد (تهران ۱۳۸۶ش) که مجموعه اشعار کلاسیک حسینى است و نیز ملکوت سکوت (تهران ۱۳۸۵ش) که مجموعه اشعار سپید و نیمایى اوست (هر دو با مقدمه قیصر امین‌پور).

مجموعه شعر از شرابه‌هاى روسرى مادرم (تهران ۱۳۸۵ش) در وصف حضرت فاطمه‌زهرا سلام‌اللّه‌علیها، که پس از درگذشت حسینى با مقدمه قیصر امین‌پور منتشر شد؛

بُراده‌ها (تهران ۱۳۶۵ش)، که مجموعه‌اى است از کلمات قصار و کاریکلماتور که جامعه ادبى از آن استقبال کرده است؛

طلسم سنگ (تهران ۱۳۸۱ش)، که مجموعه‌اى از نثرهاى عاشورایى حسینى است؛

بیدل، سپهرى و سبک هندى (تهران ۱۳۶۷ش)، که جزو نخستین پژوهشهاى بیدل‌شناسى در ایران است و تسلط وى را بر شعر فارسى و خصوصاً سبک هندى نشان می‌دهد؛

مُشت در نماى درشت (تهران ۱۳۸۱ش)، که مقایسه ادبیات و سینما از منظر معانى و بیان است و پژوهشى جدید در این حوزه محسوب می‌شود (رجوع کنید به سعیدى، ص۴۲ـ۴۶)؛

حمام روح (تهران ۱۳۶۳ش)، که ترجمه گزیده‌اى از آثار جبران خلیل جبران* است؛

نگاهى به خویش (تهران ۱۳۸۱ش)، مجموعه گفتگوهاى شاعران معاصر عرب، که حسینى آن را با همکارى موسى بیدج ترجمه کرده است؛

و گزیده‌اى از شعر جنگ و دفاع مقدّس (۱۳۸۱ش) با توضیحات.



منابع :
(۱) اسماعیل امینى، «گفتن و نگفتن: نگاهى به طنزآورى دکتر سیدحسن حسینى در نوشداروى طرح ژنریک»، شعر، ش ۴۱ (اردیبهشت ۱۳۸۴)؛
(۲) اندوهیاد شاعر سحرزاد، تهران: انجمن شاعران ایران، (بی‌تا.)؛
(۳) حسن حسینى، «سیدحسن حسینى از زبان سیدحسن حسینى»، شعر، همان؛
(۴) همو، گنجشک و جبرئیل: مجموعه شعر (۱۳۶۴ـ ۱۳۶۳)، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۵) همو، نوشداروى طرح ژنریک، به انضمام چند قلم سروده دیگر، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۶) حسن‌ذوالفقارى، «دکتر سیدحسن حسینى»، رشد آموزش زبان و ادب فارسى، دوره ۱۸، ش ۲ (زمستان ۱۳۸۳)؛
(۷) نعمت‌اللّه سعیدى، «شکستن خط با قدم زدن: حاشیه‌هایى بر کتاب مشت در نماى درشت»، شعر، همان؛
(۸) سیدالشعراى انقلاب: ویژه‌نامه هفتمین روز کوچ سیدحسن حسینى، به کوشش ابراهیم ترکى، (تهران): وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، (۱۳۸۳ش)؛
(۹) حمیدرضا شکارسرى، «التزام سرخ: نگاهى به مجموعه شعر گنجشک و جبرئیل» در همان؛
(۱۰) محمدکاظم کاظمى، «حادثه‌اى در شعر عاشورایى: نگاهى به مجموعه شعر گنجشک و جبرئیل» در همان؛
(۱۱) احمد نادمى، «شهادت‌نامه» در همان؛
(۱۲) سعید یوسف‌نیا، «تأملى در نوشداروى طرح ژنریک»، شعر، همان.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۳ 

زندگینامه ابوالقاسم حبیب‌اللهى«نوید»(متوفی۱۳۵۹ش)

حبیب‌اللهى ، ابوالقاسم، متخلص به نوید، شاعر و استاد دانشگاه مشهد. وى در ۱۳۲۰/ ۱۲۸۱ش در مشهد متولد شد. پدرش میرزا محمد، متخلص به حبیب، از شاعران معروف خراسان در زمان خود بود. میرزا محمد کوچک‌ترین پسر حاج میرزا حبیب خراسانى* بود.

مادرِ ابوالقاسم نیز فرزند حاج میرزا نصراللّه مجتهد، متخلص به فانى، شاعر و مجتهد بزرگ مشهد، بود (ابوالقاسم حبیب‌اللهى، ۱۳۶۳ش، پیشگفتار محمد حبیب‌اللهى، ص نه؛ گلشن آزادى، ص ۲۰۱ـ ۲۰۲، ۵۷۸). در واقع، شاعرى در خاندان حبیب‌اللهى موروثى بود.

حبیب‌اللهى تحصیلات ابتدایى را در مدرسه رحیمیه مشهد به پایان رساند و پس از آن به تحصیلات قدیم روى آورد. مقدمات زبان عربى، مطول، مُغنى و کتب دیگر را نزد استادان آن زمان فراگرفت. زبان فرانسه را نیز پس از فراگرفتن مقدماتى مختصر نزد معلم، پیش خود تکمیل کرد، به شکلى که بر آثار کلاسیک این زبان احاطه یافت (ابوالقاسم حبیب‌اللهى، ۱۳۶۳ش، همان پیشگفتار، ص سیزده، پانزده؛ محمد حبیب‌اللهى، ص ۱۵۶).

پس از تأسیس دانشکده معقول‌ومنقول در مشهد (۱۳۳۷ش)، حبیب‌اللهى استاد آن دانشکده گردید و سپس در دانشکده ادبیات مشهد استاد کرسى ادبیات عرب شد (گلشن آزادى، ص ۵۷۹) و پس از هفده سال همکارى با دانشگاه مشهد، با رتبه استادى بازنشسته شد (ابوالقاسم حبیب‌اللهى، ۱۳۶۳ش، همان پیشگفتار، ص شانزده).

کتاب او با عنوانِ تاریخ ادب عربى عصر جاهلى (مشهد ۱۳۴۶ش) و سلسله مقالات وى با عنوان «مضامین مشترک در عربى و فارسى یا ترجمه شعر به شعر» در مجله دانشکده ادبیات مشهد (شماره‌هاى بهار و تابستان ۱۳۴۹ش، زمستان ۱۳۵۰ش و تابستان ۱۳۵۲ش) و نیز مقالات دیگر وى درباره شاعران و نویسندگان عرب، نشانه تبحر و استادى او در زبان عربى است.

وى در تیر ۱۳۲۵ به نخستین کنگره نویسندگان ایران دعوت شد و قطعه شعرى به نام «غم میهن» خواند (رجوع کنید به ابوالقاسم حبیب‌اللهى، ۱۳۲۶ش،ص۱۱۸ـ۱۱۹)؛ حضور او در این کنگره نشان می‌دهد که وى در زمان خود شاعرى شناخته شده بوده است.

زبان شعر او در عین استوارى و فصاحت، ساده و روشن است و گاه به زبان گفتگو نزدیک می‌شود. تأثیر شاعران سبک خراسانى در شعر او کاملا محسوس است. وى در بیشتر قالبهاى سنّتى، به‌ویژه قصیده و مثنوى و قطعه، شعر سروده، اما تبحر او در سرودن قطعه‌هاى اجتماعى و اخلاقى است (یوسفى، ص ۲۳۴، ۲۳۷).

رحلت

وى از فعالان انجمنهاى ادبى مشهد بود (آینده، سال ۶، ش ۹ـ۱۲، ص ۹۳۰) و مهدى اخوان ثالث، از شاعران معاصر خراسانى، او را استاد خود شمرده است (ص ۳۷۸). حبیب‌اللهى در ۲۸ آذر ۱۳۵۹ در مشهد درگذشت (آینده، همانجا). در ۱۳۶۳ش مجموعه اشعار و مقالاتش با نام ارمغان نوید به کوشش فرزندش، محمد حبیب‌اللهى، با مقدمه غلامحسین یوسفى در اصفهان منتشر شد.



منابع :
(۱) آینده، سال ۶، ش ۹ـ۱۲ (آذر ـ اسفند ۱۳۵۹)؛
(۲) مهدى اخوان ثالث، ترا اى کهن بوم و بر دوست دارم، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۳) ابوالقاسم حبیب‌اللهى، ارمغان نوید: مجموعه مقالات و اشعار استاد ابوالقاسم حبیب‌اللهى (نوید)، به کوشش محمد حبیب‌اللهى، اصفهان ۱۳۶۳ش؛
(۴) همو، «غم میهن»، در نخستین کنگره نویسندگان ایران، تیر ماه ۱۳۲۵، تهران ۱۳۲۶ش؛
(۵) محمد حبیب‌اللهى، «یادى دیگر از ابوالقاسم حبیب‌اللهى (نوید)»، آینده، سال ۷، ش ۱ و ۲ (فروردین ـ اردیبهشت ۱۳۶۰)؛
(۶) علی‌اکبر گلشن آزادى، صد سال شعر خراسان، به کوشش احمد کمالپور، مشهد ۱۳۷۳ش؛
(۷) غلامحسین یوسفى، یادداشتها : مجموعه مقالات، مقاله ۲۴: «یادى از استاد نوید»، تهران ۱۳۷۰ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه حبیبى برگُشادى(سده نهم)

حبیبى برگُشادى ، شاعر آذربایجانى سده نهم در دربار صفوى و عثمانى. وى از اهالى شهر برگُشادِ ناحیه گوک‌چای‌قره‌باغ بود (دولت‌آبادى، ص ۱۶۹). از زندگى او آگاهى دقیقى در دست نیست. نام و اصلیت وى در تذکره‌ها متفاوت است؛ صبا صاحب تذکره روز روشن (ص ۱۸۷) ــکه به اشتباه نام او را جیشى (جیشى آذربایجانى) آورده ولى مشخصات حبیبى را ذکر کرده ــ وى را «ترکی‌نژاد» گفته، تربیت نیز ذیل «حبیبى» به معرفى او پرداخته و در عین حال به تبع مؤلف تذکره روز روشن، در اثر خود ذیل «جیشى» او را از تراکمه (ترکمنان) آذربایجان دانسته و افزوده است که احتمال دارد این دو تن یک نفر بوده باشند.

اما سامى (ذیل «حبیبى») وى را صریحآ ایرانى، و قنالی‌زاده (ج ۱، ص ۲۷۹ـ۲۸۰) نیز وى را از «دیار عجم» (ایرانى) خوانده است. به‌نوشته سام‌میرزاى صفوى (ص ۳۵۷ـ ۳۵۸)، «مولانا حبیبى برگشادى» در کودکى چوپانى می‌کرد و اتفاقآ یعقوب آق‌قوینلو (حک : ۸۸۳ـ ۸۹۶) را که عازم شکار بود دید و در گفتگویى، ذکاوت بسیارش موردتوجه یعقوب قرار گرفت و درنتیجه، به دربار برده شد و در آنجا تربیت یافت. بنابر این روایت و با این فرض که حبیبى هنگام روبه‌رو شدن با سلطان آق‌قوینلو، یعنى اندکى بعد از ۸۸۳، هفت یا هشت ساله بوده است، می‌توان تاریخ تولد او را حدود ۸۷۵ دانست (د.ا.د.ترک، ذیل «حبیبى»).

حبیبى ظاهرآ نخستین اشعار خود را در دربار یعقوب سروده است (همانجا). پس از درگذشت یعقوب در ۸۹۶، حبیبى به خدمت شاه‌اسماعیل اول صفوى (حک : ۹۰۷ـ۹۳۰) پیوست و ملک‌الشعراى دربار او شد (دولت‌آبادى، همانجا). احراز چنین منصبى در دربار شاه‌اسماعیل، که خود (با تخلص خطایى) شاعر بود، نشان می‌دهد که حبیبى در روزگار وى به اوج شهرت رسیده بوده است (د.ا.د.ترک، همانجا).

به‌نوشته قنالی‌زاده (همانجا)، حبیبى در عهد سلطان بایزید عثمانى به آناطولى رفته، اما وى دلیلى براى این نقل مکان نیاورده و باتوجه به ملک‌الشعرا بودن و شیعه بودن حبیبى، اینکه وى با اختیار خود ترک دیار کرده و نزد پادشاه سنّی‌مذهب عثمانى رفته باشد مقبول به نظر نمی‌رسد. مضافآ اینکه گویا پس از تصرف تبریز (۹۲۰) از سوى سلطان سلیم اول عثمانى (حک : ۹۱۸ـ۹۲۶)، وى ۱۷۰۰ هنرمند ایرانى را به همراه خانواده‌هایشان به استانبول برده که حبیبى نیز بین آنها بوده است (د.ا.د.ترک، همانجا).

رحلت

تاریخ دقیق فوت حبیبى معلوم نیست. وى در عهد سلیم اول درگذشت (قنالی‌زاده، همانجا) و به سبب جعفری‌مذهب بودن و بنابر وصیتش، در خانقاه جعفرآباد استانبول به خاک سپرده شد (اولیاچلبى، ج ۱، ص ۴۱۱).

حبیبى حروفی‌مسلک بود و اشعار صوفیانه و عاشقانه می‌سرود (اولیاچلبى؛ دولت‌آبادى، همانجاها). چون اشعار وى به زبان ترکی‌آذرى بوده است، تذکره‌نویسان شعر او را داراى اسلوبى «عَجَمانه» (به‌مفهوم «غیرترکى عثمانى») دانسته‌اند (رجوع کنید به سامى؛ قنالی‌زاده، همانجاها نیز رجوع کنید به د.ا.د. ترک، همانجا).

حبیبى، پس از عمادالدین نسیمى (سده نهم)، بیشترین اثر را بر شاعران پس از خود که به ترکى آذرى شعر می‌گفتند، نهاده است (د.ا.د.ترک، همانجا) تا جایى که فضولى (سده دهم) و شاه‌اسماعیل اول و چند شاعر دیگر آذربایجانى براى شعر او نظیره گفته و برخى اشعارش را تضمین کرده‌اند (مجیدزاده، ص ۳ـ۴).

برخى شاعران سده دهم عثمانى نیز براى اشعار حبیبى نظیره سروده‌اند (د.ا.د.ترک، همانجا). از شعر فارسى حبیبى ظاهرآ تنها دو بیت بر جا مانده است که مهارت او را در سرودن به این زبان نیز نشان می‌دهد (رجوع کنید به تربیت، همانجا؛ دولت‌آبادى، ص۱۷۰).

حبیبى را عالم، متفنن و اهل سیر و سیاحت گفته‌اند (رجوع کنید به سامى؛ قنالی‌زاده، همانجاها). او پیش از عزیمت به آناطولى، صاحب دیوان شعر بوده و بسیارى از اشعار او، در جامع‌النظائر حاجی‌کمال اگردیرى (پایان تألیف در ۹۱۸) نقل شده (د.ا.د.ترک، همانجا) که فؤاد کوپرولو آنها را در استانبول (۱۳۰۴ش/۱۹۲۵ و ۱۳۱۱ش/ ۱۹۳۲) انتشار داده است. این اشعار در باکو (۱۳۵۹ش/۱۹۸۰)، به همت عزیزآقا محمدوف، و در تهران (۱۳۶۰ش) با مقدمه حسن مجیدزاده (ساوالان)، به‌چاپ رسیده است. چاپ تهران حاوى ۴۲ غزل، سه قصیده، یک مسدس و یک قطعه است (مجیدزاده، ص ۱۴ـ۱۸).



منابع :

(۱) اولیا چلبى؛
(۲) محمدعلى تربیت، دانشمندان آذربایجان، تهران ۱۳۱۴ش؛
(۳) عزیز دولت‌آبادى، سرایندگان شعر پارسى در قفقاز، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۴) سام‌میرزاى صفوى، تذکره تحفه سامى، چاپ رکن‌الدین همایونفرّخ، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۵) شمس‌الدین‌بن خالد سامى، قاموس الاعلام، چاپ مهران، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ۱۸۹۸؛
(۶) محمدمظفر حسین‌بن محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۷) حسن قنالی‌زاده، تذکره الشعراء، چاپ ابراهیم قُتلق، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۸) حسن مجیدزاده، اون بئشینجى عصرین قدرتلى شاعرى، حبیبى، تهران ۱۳۶۰ش؛

(۹) TDVIA, s.v. “Habibi” (by Sasani Cingiz Sadikoglu).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه محمد حاتمى(متوفی۳۸۸ه ق)

حاتمى ، محمدبن حسن، کنیه‌اش ابوعلى، شاعر، کاتب، نقاد و لغوى بغدادى قرن چهارم. وى به یکى از اجدادش، حاتم، منسوب بود (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۳۶۷). ثعالبى (متوفى ۴۲۹؛ ج ۳، ص۱۲۰)، به اشتباه، نام پدر او را ابوعلى ذکر کرده است و یاقوت حموى (متوفى ۶۲۶؛ ج ۱۸، ص ۱۵۴) و سیوطى (متوفى ۹۱۱؛ ج ۱، ص ۸۷)، بدون اشاره به این اشتباه، مطالبى را از ثعالبى نقل کرده‌اند. بروکلمان (متوفى ۱۹۵۶؛ >ذیل<، ج ۱، ص ۱۹۳) حاتمى را با نام محمدبن حسین معرفى کرده و دهخدا (ذیل «حاتمى») شرح‌حال محمدبن حسن و محمدبن حسین را ذیل دو مدخل جداگانه آورده است.

غلام ثَعلب* و ابن‌دُرَید* از استادان حاتمى بودند که وى اخبار آنان را در مجالس ادبى نقل می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۲، ص ۶۲۰؛ سمعانى، ج ۲، ص ۱۴۸؛ یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۴). قاضى ابوالقاسم علی‌بن مُحَسِّن تَنوخى (رجوع کنید به تنوخى*، خاندان) شاگرد حاتمى بود و از وى روایت می‌کرد (خطیب بغدادى؛ سمعانى، همانجاها).

حاتمى متکبر بود و بی‌پرده سخن می‌گفت (ابوحیان توحیدى، ج ۱، ص ۱۳۵)، شاید به همین دلیل در مراکز ادبى معاصر خود کمتر مطرح شد (رجوع کنید به زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۳۷ـ ۱۳۸) و مورد خشم و هجو اهل علم، از جمله ابن‌حَجّاج*، قرار گرفت (یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۴).

او در بغداد، تحت تأثیر مُهَلَّبى*، در مناظره‌اى از متنبّى* انتقاد کرد (رجوع کنید به قفطى، ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۱۰۳؛ بروکلمان، همانجا). انتقادهاى او شایان توجه است، چنان‌که زکی‌مبارک (ج ۲، ص ۱۳۷)، با نقل نمونه‌اى از آن، وى را هم‌سطح ناقدان دقیق عصر جدید دانسته است.

آثار

او محفوظات زیادى داشت (ابوحیان توحیدى، همانجا). در شعر و نثر ماهر بود (یاقوت حموى، همانجا؛ قفطى، ۱۳۸۵، ج ۱، ص ۲۸۸) و براى بزرگان و امراى بغداد می‌نوشت (قفطى، ۱۳۷۴، همانجا). ابیاتى در مدح القادرباللّه* عباسى از او روایت شده است (رجوع کنید به ثعالبى، ج ۳، ص ۱۲۰ـ۱۲۱).

او مانند بدویان از الفاظ سنگین و پیچیده استفاده می‌کرد (ابوحیان توحیدى، همانجا). با وجود حجم اندک اشعار حاتمى (قفطى، ۱۳۸۵، همانجا)، ثعالبى (ج ۳، ص۱۲۰) وى را سرآمد شاعران معاصرش دانسته است. نمونه‌اى از اشعار حاتمى در برخى کتابها نقل شده است (رجوع کنید به ثعالبى، ج ۳، ص۱۲۰ـ۱۲۴؛ یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۵ـ۱۵۶؛ سیوطى، ج ۱، ص ۸۸ـ۸۹).

او تألیفات بسیارى در زبان و ادبیات و نقد ادبى داشته، اما فقط اندکى از آنها باقی‌مانده است (رجوع کنید به زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۳۵ـ۱۳۶).

بزرگ‌ترین اثر

الرساله الحاتمیه فیما وافق المتنبى فى شعره کلامَ ارسطو فى الحکمه (نام دیگر آن: المقابله بین المتنبى و الحکیم ارسطو)، بزرگ‌ترین اثر در دسترس از اوست (سزگین، ج ۲، ص ۴۸۸). وى در این رساله، ماهرانه و به ظاهر بدون غرض‌ورزى، حکمتهاى اشعار متنبى را با حکمتهاى ارسطو مطابقت داده است (زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۴۱). در این رساله از ۱۲۰ بیت از اشعار متنبى انتقاد شده است (صفدى، ج ۲، ص ۳۴۳؛ زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۴۱ـ۱۴۵).

حاتمى در الرساله الحاتمیه المُوضِحَه فى ذکر سرقات ابی‌الطیب المتنبى و ساقط شعره، که شرح مختصر اولین ملاقات او با متنبّى است، سرقتهاى شعرى متنبى، را گردآورده است (زکی‌مبارک، ج ۲، ص ۱۳۹ـ۱۴۱؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۱۴۱). محمدیوسف این رساله را در ۱۳۴۵ش/ ۱۹۶۵ در بیروت به‌چاپ رساند (براى چاپهاى دیگر رجوع کنید به بروکلمان؛ سزگین، همانجاها). قفطى (متوفى ۶۴۶؛ ۱۳۷۴، ج ۳، ص ۱۰۳، پانویس ۲) از رساله‌اى از حاتمى با نام جبهه الادب فى امر المتنبى و ماجری‌له معه نام برده که احتمالا همین رساله است.

اثر دیگر او

حِلْیه المُحاضره فى صناعه الشعر است که در ۱۳۳۱ در دو مجلد در فاس به‌چاپ رسیده (ابن‌خلّکان، ج ۴، ص ۳۶۷؛ بروکلمان، >ذیل<، ج ۱، ص ۱۹۳؛ سزگین، ج ۲، ص ۱۰۶) و از منابع ابن‌ابی‌الاصبع* در تألیف تحریرالتحبیر بوده است (رجوع کنید به ابن‌ابی‌الاصبع، کتاب ۲، ص ۸۷ـ۸۸، ۴۶۲).

الهِلْباجَه (تَقریع‌الهلباجه) اثرى از حاتمى درباره شعر، شعرا و نقد است که آن را براى وزیر آل‌بویه، ابن‌سَعْدان، نگاشته است. هلباجه نام مستعار مردى است که حاتمى در این کتاب، بدون اشاره به نام اصلی‌اش، او را نکوهش کرده است (یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۶، ۱۵۹؛صفدى، همانجا).

آثار دیگر حاتمى عبارت‌اند از:

رساله الاَدْهَم، درباره واقعه اَدْهَم (ثعالبى، ج ۳، ص۱۲۰؛قفطى، ۱۳۸۵، همانجا)؛
سرّالصّناعه و اسرارالبلاغه، المَجاز، الحالى و العاطـِل، هرسه درباره شعر؛
الرساله الناجیه؛
عیون‌الکاتب؛
البراعه (الشّراب البراعه)؛
مُنْتَزَع الاخبار و مَطْموع (مطبوع) الاشعار؛
مختصرالعربیه (ناتمام)؛
المِعیار و الموازنه (ناتمام)؛
و رساله المُغَسِّل، در وصف ابوالحسنِ بَتّى* (یاقوت حموى، ج ۱۸، ص ۱۵۶؛سیوطى، ج ۱، ص ۸۷ـ۸۸؛بغدادى، ج ۲، ستون ۵۶). جرجانى (متوفى ۴۷۱؛ص ۱۱۵) از امالى منسوب به حاتمى سخن گفته است.

رحلت

تاریخ وفات حاتمى ۳۸۸ ذکر شده است (خطیب بغدادى، ج ۲، ص ۶۲۰؛سمعانى، ج ۲، ص ۱۴۸).



منابع :

(۱) ابن ابی‌الاصبع، تحریر التحبیر فى صناعهالشعر و النثر و بیان اعجازالقرآن، کتاب ۲، چاپ حفنى محمد شرف، قاهره ۱۳۸۳؛
(۲) ابن‌خلّکان؛
(۳) ابوحیان توحیدى، کتاب الامتاع و المؤانسه، چاپ احمد امین و احمد زین، بیروت (بی‌تا.)؛
(۴) اسماعیل بغدادى، هدیهالعارفین، ج ۲، در حاجى خلیفه، ج ۶؛
(۵) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، یتیمهالدهر، چاپ مفید محمد قمیحه، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) احمدبن محمد جرجانى، المنتخب من کنایات الادباء و ارشادات البلغاء، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۴؛
(۷) خطیب بغدادى؛
(۸) دهخدا؛
(۹) محمد زکى مبارک، النثر الفنى فى القرن الرابع، بیروت [?۱۳۵۲/ ۱۹۳۴[؛
(۱۰) سمعانى؛
(۱۱) عبدالرحمان‌بن ابی‌بکر سیوطى، بغیهالوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۱۲) صفدى؛
(۱۳) علی‌بن یوسف قفطى، انباه الرواه على انباه‌النحاه، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، ج ۳، قاهره ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۱۴) همو، المحمدون من‌الشعراء، چاپ محمد عبدالستارخان، حیدرآباد، دکن ۱۳۸۵/۱۹۶۶؛
(۱۵) یاقوت حموى، معجم الادباء، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛

(۱۶) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942;
(۱۷) Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Leiden 1967- .

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲ 

زندگینامه علی‌ سِیفى نیشابورى«حکیم» (قرن ششم)

 علی‌بن احمد ملقب به حکیم، شاعر و نویسندۀ نیمۀ دوم قرن ششم. تاریخ ولادت و فوت وى معلوم نیست. دولتشاه (ص ۱۸۹) او را شاگرد فرید کاتب (متوفى بعد از ۶۱۷) و مداح سلطان تکش خوارزمشاه (۵۶۸ـ۵۹۶) دانسته است (نیز رجوع کنید به خلیل، ج ۱، ص ۲۷۹؛ آذربیگدلى، ص ۱۴۱؛ هدایت، ج ۱، ب ۲، ص ۷۰۸)،

اما از قصیدۀ مشهور «سیم و سنگ» او چنین برمی‌آید که ممدوحى به نام سلطان جلال‌الدین محمود داشته (رجوع کنید به جاجرمى، ج ۱، ص س؛ هدایت، همان، ص ۷۰۹) که ذبیح‌اللّه صفا احتمال داده است همان شاه‌محمود، از پادشاهان آل‌افراسیاب، خواهرزاده و جانشین سنجر در خراسان، باشد که در سال ۵۶۶ مؤید آی‌اُبه، حاکم نیشابور، او را کور کرد (ج ۲، ص ۶۲۶).

اگر این فرض درست باشد، دو نکته دریافت می‌شود:یکى اینکه او چند دهه پیشتر از نیمۀ دوم قرن ششم به دنیا آمده و دیگر اینکه وى قبل از راهیابى به دربار خوارزمشاهیان و مدح تکش، به دربار آل‌افراسیاب راه یافته و بزرگان آنها را مدح گفته است. از سیفى اشعار محدودى در منابع درجه اول موجود است که بعدها به صورت پراکنده در دیگر کتابها ذکر شده است.

عوفى (ج ۲، ص ۱۵۹)، ضمن ستایش از نظم و نثر او، اثر منثورى را به او نسبت داده که شامل صد نامۀ عاشقانه در بیان روابط عاشق و معشوق است و آنگاه چهار غزل و دو رباعى از اشعار وى را آورده که یکى از آنها هجوآمیز است (عوفى، همان، ص ۱۶۰ـ۱۶۱).

شمس قیس رازى بخشى از قصیدۀ سیم و سنگ سیفى را در المعجم (ص ۳۸۴ـ۳۸۵) به‌عنوان شاهدى بر صنعت التزام آورده که نشان‌دهندۀ شهرت اشعارش در آن روزگار است و به گفتۀ اوحدى بلیانى «اشعار مصنوعه متشکله و ممنوع‌الجواب بسیار دارد» (گ ۲۳۹ـ ب).

به احتمال بسیار، اوحدى به‌جز کتاب عوفى و دولتشاه، مأخذ دیگرى از اشعار سیفى در دست نداشته، زیرا به قصیدۀ اعناتیه سرو و یاقوت سیفى ــکه دویست سال قبل از او، جاجرمى (ج ۱، ص ف) آورده ــهیچ اشاره‌اى نکرده است. برخى منابع، قصیده سیم و سنگ سیفى نیشابورى را، به اشتباه، به سیفى بخارائى و بدیعى سیفى نسبت داده‌اند (اوحدى بلیانى، همانجا).



منابع :

(۱) تقی‌الدین محمد اوحدى بلیانى، عرفات العاشقین، نسخه کتابخانه ملک ؛
(۲) محمدبن بدرالجاجرمى، مؤنس الاحرار فى دقایق الاشعار، چاپ میرصالح طبیبى، تهران ۱۳۳۷ش؛
(۳) دولتشاه ‌بن بختیشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ فاطمه علاقه، تهران، ۱۳۸۶؛
(۴) امین احمدرازى، هفت‌اقلیم، چاپ سید محمدرضا طاهرى «حسرت»، تهران، ۱۳۷۸؛
(۵) شمس‌الدین محمدبن قیس رازى، المعجم فى معاییر اشعارالعجم، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۳۸ش؛
(۶) ذیبح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۷) محمد عوفى، لباب‌الالباب، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۹۰۶٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۵ 

زندگینامه حفصه بنت الحاج الرّکونى«حَفْصَه الرَّکونیه» (متوفی۵۸۶ه ق)

حَفْصَه الرَّکونیه (حفصه بنت الحاج الرّکونى) ، از بانوان شاعر سده ششم در منطقه غرناطه اندلس. تاریخ تولد او در منابع ذکر نشده است. به نوشته یاقوت حموى (۱۴۰۰، ج ۱۰، ص ۲۲۷)، او در ۵۸۶ درگذشت.

زرکلى (ج ۲، ص ۲۶۴، پانویس ۲) احتمال داده که وى منسوب به اَرْکُون، یکى از دژهاى استوار اندلس، بوده است (یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «ارکون»). ابن‌سعید مغربى، که خود از آن سرزمین بوده، گفته (ج ۲، ص ۱۳۸) حفصه از دهکده راکونه بوده و با در نظر گرفتن تخفیف الف به صورت فتحه، نسبت رکونى صحیح است.

از ویژگیهاى ادبى سده‌هاى چهارم تا ششم اندلس، ظهور و نامور شدن گروهى از بانوان شاعر است، مانند

ولّاده (متوفى ۴۸۴)، دختر مستکفی‌باللّه (امیر اموى اندلس)؛
حمده (متوفى ۶۰۰)، دختر زیاد مؤدب؛
و حفصه رکونى (فاخورى، ص ۹۳۸؛نیز رجوع کنید به مَقَّرى، ج ۴، ص ۱۷۱ـ۱۷۹، ۲۰۵ـ۲۱۱، ۲۸۷ـ۲۸۹).

نزدیک‌ترین مورخ به روزگار حفصه، محمدبن عبدالواحد ملّاحى (متوفى ۶۱۹) بوده که در کتاب خود، تاریخ علماء البیره، از او نام برده و فقط دو بیت از سروده‌هاى او را نقل کرده است (رجوع کنید به ابن‌سعید مغربى، همانجا؛مقّرى، ج ۴، ص ۱۷۱). ابن‌دِحْیه (متوفى  ۶۳۳؛ ص  ۱۰) نیز دو بیت دیگر از سروده‌هاى او را ضبط کرده است.

شهرت حفصه ظاهرآ به روزگار زنده بودن او، از مغرب به سرزمینهاى شرقى رسیده بوده، زیرا یاقوت حموى که چهل سال پس از حفصه در ۶۲۶ درگذشته، به تفصیل، احوال او را شرح داده و زیبایى و نژادگى و خوش ذوقى و بدیهه سرایى او را ستوده و ابیاتى از سروده‌هاى  وى را آورده است (رجوع کنید به ۱۴۰۰، ج ۱۰، ص ۲۱۹ـ۲۲۷).

حفصه مورد توجه عبدالمؤمن‌بن على، نخستین امیر سلسله موحدون (حک : ۵۲۴ـ۵۵۸)، قرار گرفت و به فرمان او عهده‌دار آموزش بانوان دربار شد و به خواست عبدالمؤمن سه بیت بالبداهه در ستایش او سرود و ضمن آن از امیر تقاضا کرد کمکى به او شود که در تمام زندگى بی‌نیاز باشد. امیر نیز براتى براى او نوشت و درخواستش را اجابت کرد (همان، ج ۱۰، ص ۲۲۰؛مقّرى، همانجا).

درباره شیفتگى عبدالمؤمن و وزیر او (ابوجعفر) به حفصه، همه منابع کم‌وبیش مطالبى نوشته‌اند که گویاى خلوتهاى شبانه حفصه با ابوجعفر است و گفته‌اند همین موضوع موجب کشته شدن وزیر به فرمان امیر شد، حال آنکه ابوجعفر وزیر در ۵۵۹، یک سال پس از مرگ عبدالمؤمن، و ظاهرآ به فرمان عثمان، پسر عبدالمؤمن، کشته شده است (رجوع کنید به ابن‌سعید مغربى، همانجا؛محمدعبداللّه عنان، عصر۳، قسم ۱، ص ۳۸۵).

مجموع اشعارى که از حفصه در کتابها ثبت شده، کمتر از پنجاه بیت است و در هیچ منبعى به دیوانى از او اشاره نشده است. ابن‌خطیب، که حدود دویست سال پس از مرگ حفصه شرح‌حال او را نوشته، فقط پانزده بیت از اشعار او را ثبت کرده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۴۹۱ـ۴۹۴).

مقّرى، مؤلف نفح‌الطیب، که در سده یازدهم کتاب خود را نوشته و بیشتر از دیگران به شرح‌حال حفصه پرداخته، ۴۴ بیت از سروده‌هاى او را نقل کرده است (رجوع کنید به ج ۴، ص ۱۷۱ـ۱۷۹). در اشعار او، صور خیال و صناعات ادبى کم و بیش به صورتى لطیف جلوه‌گر است (براى نمونه رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۰، ص ۲۲۳ـ۲۲۴، ۲۲۷؛ابن‌دحیه، همانجا؛ابن‌خطیب، ج ۱، ص ۴۹۲). او از مضامین شعرى ولّاده استفاده کرده است.

با این‌همه، نامورى او تا آنجاست که بروکلمان در تاریخ ادبیات خود (>ذیل <، ج ۱، ص ۴۸۲) و در بخش شاعران اندلس، از میان زنان شاعر، فقط از او نام برده و چند سطرى درباره او نوشته است.



منابع :

(۱) ابن‌خطیب، الاحاطه فى اخبار غرناطه، چاپ محمد عبداللّه عنان، قاهره ۱۳۹۳ـ ۱۳۹۷/ ۱۹۷۳ـ۱۹۷۷؛
(۲) ابن‌دِحْیه، المطرب من اشعار اهل المغرب، چاپ ابراهیم ابیارى، حامد عبدالمجید، و احمد احمد بدوى، (قاهره) ۱۹۹۳؛
(۳) ابن‌سعید مغربى، المُغرِب فى حُلَى المَغرب، چاپ شوقى ضیف، قاهره (۱۹۷۸ـ ۱۹۸۰)؛
(۴) خیرالدین زرکلى، الاعلام، بیروت ۱۹۹۹؛
(۵) حنا فاخورى، الجامع فى تاریخ الادب العربى: الادب القدیم، بیروت ۱۹۸۶؛
(۶) محمد عبداللّه عنان، دوله الاسلام فى الاندلس، قاهره ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) احمدبن محمد مَقَّرى، نفح‌الطیب، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۳۸۸/۱۹۶۸؛
(۸) یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۹) همو، معجم‌الادباء، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛

(۱۰) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949, Supplementband, 1937-1942.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳

زندگینامه حَمّاد راویه

 حَمّاد راویه، راوى اشعار کهن عرب و شاعر معروف ایرانى‌تبارِ عرب در قرن اول و دوم هجرى. کنیه وى ابوالقاسم است. پدرش شاپور/ هرمز یا به روایتى میسره از اهالى دیلمان بود که پسر عروه‌بن زید الخیل طائى وى را اسیر کرد و به دخترش لیلى بخشید به همین دلیل مُکنّى به ابولیلى شد (ابوالطیب لغوى، ص ۸۶؛ ابن‌ندیم، ص ۱۰۴).

درباره زندگى حماد اطلاعات ناسازگارى وجود دارد. سال تولد وى را برخى منابع ۷۵ (رجوع کنید به ابن‌ندیم، همانجا؛فروخ، ج ۲، ص ۸۱) و برخى دیگر ۹۵ (یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۲۰۵؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۰۹) در کوفه ذکر کرده‌اند. او را، به دلیل محل تولد و سکونتش، حماد کوفى و به سبب خاستگاهش، حماد دیلمى نامیده‌اند (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۲۰۱ـ ۱۲۰۲؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۰۶؛صفدى، ج ۱۳، ص ۱۳۷).ابوالفرج اصفهانى (ج ۶، ص ۷۰) او را از موالى بنى‌شیبان* و یاقوت حموى (همانجا) و ابن‌خلّکان (همانجا) او را از موالى بکربن وائل* یا مکنف‌بن زید الخیل طائى دانسته‌اند.

حماد در کوفه پرورش یافت و در جوانى هم‌نشین و یار دائمى حماد عجرد* و حماد زبرقان بود و این سه تن به حمادون معروف بودند. اینان به همراه مطیع‌بن الیاس (متوفى ۱۶۶) به بى‌بند و بارى شهرت داشتند، در مجالس عیش و نوش حاضر مى‌شدند و براى هم اشعار هجوآمیز مى‌سرودند (جاحظ، ج ۴، ص ۴۴۷؛ابن‌قتیبه، ج ۲، ص ۶۶۳؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص۱۳۱؛بلاشر، ص ۱۰۳). حماد در جوانى دزدى و راهزنى مى‌کرد تا اینکه شبى اموال کسى را دزدید که در آن دفترى از شعر انصار بود، آنها را خواند، لذت برد و حفظ کرد و پس از آن به دنبال شعر و ادب رفت و راهزنى را رها کرد (ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص۸۷).

روایات اغراق‌آمیزى درباره حافظه حماد وجود دارد و سبب مُلَقب شدنش به راویه (بسیار روایت کننده) از حفظ داشتن اشعار بسیار زیاد است (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۷۱، ۹۲). دانش و اطلاعات وسیع وى درباره اخبار و اشعار جاهلى سبب شد که جایگاه خاصى نزد خلفاى بنى‌امیه داشته باشد و از عنایت و حمایت هشام‌بن عبدالملک (حک : ۱۰۵ـ۱۲۵) و ولیدبن یزید (حک: ۱۲۵ـ۱۲۶) برخوردار باشد (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۷۱، ۷۴ـ۷۸؛ابن‌انبارى، ۳۵ـ۳۹).

براساس حکایتى که ابوالفرج اصفهانى نقل کرده (همانجاها) و در کتابهاى دیگر هم به همان شکل تکرار شده، حماد پیش از هشام‌بن عبدالملک، در خدمتِ یزیدبن عبدالملک (حک : ۱۰۱ـ۱۰۵) بوده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌انبارى، همانجا؛یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۲۰۲ـ۱۲۰۴)، حال‌آنکه، حتى اگر سال تولد حماد ۷۵ باشد، ناسازگاریهاى آشکار تاریخى که در متن داستان وجود دارد، تمامى آن را نامعتبر جلوه مى‌دهد (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۰۹؛نیز رجوع کنید به د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «حمادالراویه»). خلفاى عباسى به او هیچ توجهى نشان نمى‌دادند (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۸۱ـ۸۲).

داستان مناقشه او با مُفَضّل ضبّى* در حضور مهدى عباسى (حک : ۱۵۸ـ۱۶۹) در کاخ عسیاباذ/ عسیى‌آباد (رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۸۹ـ۹۱) نیز به لحاظ تاریخى تناقض دارد (رجوع کنید به ادامه مقاله). دیدار حماد با زیادبن ابیه* (متوفى ۵۳؛رجوع کنید به همان، ج ۶، ص ۹۳؛مرزبانى، ص ۳۷۳) نیز ممکن نیست، زیرا حماد دست کم ۲۲ سال بعد از مرگ زیاد به دنیا آمده است. به گفته بلاشر (ص ۱۰۴) به سبب همین تناقضات است که پژوهشگران نمى‌توانند به گزارشهاى زندگى وى اعتماد کنند.

رحلت

حماد در کوفه درگذشت. سال وفات وى را ابن‌ندیم (همانجا) ۱۵۶، و یاقوت حموى (ج ۳، ص ۱۲۰۵) و ابن‌خلّکان (همانجا) ۱۵۵ ذکر کرده‌اند. به نوشته ابن‌خلّکان، وفات حماد را در زمان خلافت مهدى، یعنى بعد از ۱۵۸، نیز گفته‌اند (همانجا) که شاید براى رفع تناقض تاریخى دیدار وى با مهدى باشد. صَفَدى (ج ۱۳، ص ۱۴۲) نیز وفات او را در ۱۶۵ دانسته است.

حماد شاعرى اهل ذوق و راوى با حافظه‌اى قوى بود که تحسین ابوعمروبن علاء بصرى*، سردمدار مکتب راویان بصره، را برانگیخت (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۷۳؛د. اسلام، همانجا). او چهره‌اى دوگانه دارد؛از یک سو نخستین کسى است که اشعار عرب را گردآورى کرده (ابن‌سلام جُمَحى، ص ۴۰) و در زمانه خود آگاه‌ترین فرد به کلام عرب است و حکایتهاى متعدد درباره تسلط کم‌نظیر او بر شعر جاهلى و شناخت عمیق او از نقد شعر وجود دارد (ابوالطیب لغوى، ص ۸۶؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۷۱ـ۷۳؛یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۲۰۴)، از سویى دیگر، از قدیم‌ترین تا متأخرترین منابع او را نامطمئن و جاعل مى‌دانند (رجوع کنید به ابن‌سلام جمحى، ص ۴۱؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص ۱۳۲؛بلاشر، همانجا).

پایبند نبودن به اصول اخلاقى، عادت به نوشیدن شراب، متهم‌بودن به کفر و زندقه و انبوهى از حکایات که بر جعل و افزودن بر شعر دیگران دلالت دارد (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌سلام جمحى، همانجا؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۸۸ـ۹۰؛سیوطى، ج ۱، ص ۱۷۶) سبب شده است که ناقدان در روایات او تردید کنند (رجوع کنید به شوقى‌ضیف، ص۱۵۳؛طه حسین، ص۱۶۹؛
بروکلمان، ج ۱، ص ۲۴۶).

رقابت راویانِ دو مکتبِ بصره و کوفه نیز در رواج این اتهامات بى‌تأثیر نبوده است، چنان‌که به گفته ابوالطیب لغوى (همانجا) حماد در نزد بصریان نامطمئن و غیرموثق است. از طرف دیگر، مُفَضّل ضبّى، همشهرى حماد و از معتبرترین راویان کوفه، نیز درباره وى گفته است که او شعر عرب را چنان فاسد کرد که هیچگاه اصلاح نمى‌شود (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۸۹). اظهارنظر مُفَضَّل به جمله‌اى تاریخى درباره حماد تبدیل شده است، به شکلى که اغلب شرح‌حال‌نویسان و ناقدان به آن استناد کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص۱۲۰۴؛مارگلیوث، ص۱۰۳؛بلاشر، همانجا؛>دائره‌المعارف ادبیات عرب<، ذیل «حمادالراویه»). ناصرالدین اسد (ص ۴۴۳) کوشیده است با دلایل فنى و تاریخى این اظهارنظر را رد کند.

آسان‌گیرى حماد در پذیرش روایتهاى نامعتبر از افراد ناموثق، اصالت روایتهاى وى را خدشه‌دار مى‌کند. وى از سماک‌بن حرب (متوفى ۱۲۳)، که از راویان بدوى و بسیار ناموثق بود، چندین روایت نقل کرده است (بلاشر، ص ۱۰۳؛پانویس ۲؛نیز رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۱۸۱؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۹، ص ۱۲۴). خلف احمر* نیز اعتراف کرده که شعر جعلى به حماد مى‌داده و او آنها را به اشعار عرب وارد مى‌کرده است (ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۹۲). برخى معاصران معتقدند یکى از دلایل جاعل و ناموثق بودنِ راویان کوفى، نظیر حماد و خلف، اصالت ایرانى و دشمنى آنها با عربهاست (رجوع کنید به طه حسین، ص ۱۷۱؛
شوقى ضیف، ص ۱۵۳).

اغلب مستشرقانى که درباره شعر جاهلى پژوهش کرده‌اند درباره حماد نیز سخن گفته‌اند. برخى از آنها راویانى نظیر حماد را از علل عدم صحت شعر جاهلى مى‌دانند. مارگلیوث (ص۱۰۲ـ ۱۰۳)، نیکلسون، آلوارت (رجوع کنید به جبورى، ص ۲۹، ۳۶) و بلاشر (همانجا)، وى را جاعل و کاذب مى‌دانند و معتقدند که هیچ اعتمادى به روایات او نیست. مارگلیوث (همانجا) روایت حماد را از تدوین اشعار عرب به دستور نعمان‌بن مُنذر (رجوع کنید به ابن‌جنى، ج ۱، ص ۳۸۷)، ساخته ذهن وى مى‌داند و آن را کوبیدن میخى بر تابوتِ شعرِ قدیم عرب مى‌خواند (رجوع کنید به جبورى، ص ۵۰).

در مقابل، ناصرالدین اسد در مقام دفاع از صحت شعر جاهلى این روایت را چندان دور از ذهن نمى‌داند (رجوع کنید به ص ۱۶۱ـ۱۶۲). داستانِ مناقشه حماد با مفضّل ضبّى در حضور خلیفه عباسى نیز از بحث‌انگیزترین حکایتها درباره حماد در بین مستشرقان و معاصران است. مارگلیوث (ص ۱۰۳) و شوقى ضیف (ص ۱۵۲) تناقصهاى تاریخى آن را کم‌اهمیت و این گزارش را صحیح مى‌دانند، اما براونلیش (ص ۱۳۵ـ۱۳۶) و لایل (رجوع کنید به اسد، ص ۳۶۹ـ۳۷۰) آن را به لحاظ تاریخى نادرست مى‌شمارند.

علاوه بر اتهام جعل، دانش حماد نیز محل تردید قرار گرفته است. برخى معتقدند که وى در عربیت بضاعت اندکى داشت، قرآن را از مصحف آموخته بود (یعنى از زبان استادان و راویان استماع نکرده بود؛رجوع کنید به شوقى‌ضیف، ص۱۶۰) و شعر را هم غلط مى‌خواند. حتى اصمعى، هم‌نشین وى، گفته که از حماد فقط سیصد حرف آموختم (رجوع کنید به ابوالطیب لغوى، ص ۸۶؛
یاقوت حموى، ج ۲، ص ۷۹۹؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۲۱۰).

به گفته ابن‌ندیم (همانجا) از حماد کتابى دیده نشده است، اما مردم از او روایت کرده‌اند و از آن روایتها، تصنیفاتى پدید آمده است. از اخبارى که درباره وى نقل مى‌شود مى‌توان استنباط کرد که او علاوه بر کتابهایى که خود درباره اخبار و انساب و اشعار دوره جاهلى نوشته، آثارى نیز در این‌باره در اختیار داشته است. چنان‌که قبل از اینکه به دیدن ولیدبن یزید برود دو کتاب شعر قبیله قریش و ثقیف را مطالعه مى‌کند (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۶، ص ۹۴؛اسد، ص ۱۵۷ـ۱۶۰). همچنین حماد معلقات سبع را گردآورى کرده است (ابن‌انبارى، ص ۳۵؛یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۲۰۴).

با این حال، جالب توجه است که در کتب متقدم‌تر نظیر الفهرست، مراتب‌النحوییّن و خصوصآ الاغانى، که شرح‌حال مبسوط و حکایات بسیارى از حماد آورده است، کوچک‌ترین اشاره‌اى به‌این امر نشده است. به‌گفته اصمعى، عمده اشعارى که از امرؤالقیس* باقى‌مانده است به روایتِ حماد است (رجوع کنید به ابوالطیب لغوى، همانجا؛سیوطى، ج ۲، ص ۴۰۶).

خلف احمر بیشترین روایتها را از حماد اخذ کرده بود و از این‌رو پس از مرگ حماد جانشین وى شد (صفدى، ج ۱۳، ص ۳۵۵؛
سیوطى، ج ۲، ص ۴۰۳).



منابع:

(۱) ابن‌انبارى، نزهه‌الالباء فى طبقات الادباء، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۶/ ۱۹۶۷)؛
(۲) ابن‌جنّى، الخصائص، چاپ محمدعلى نجار، (قاهره ۱۳۷۲ـ۱۳۷۶/۱۹۵۲ـ ۱۹۵۷)، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳) ابن‌خلّکان؛
(۴) ابن‌سلام جُمَحى، طبقات فحول‌الشعراء، چاپ محمود محمد شاکر، (قاهره ۱۹۵۲)؛
(۵) ابن‌قتیبه، الشعروالشعراء، چاپ احمد محمد شاکر، (قاهره) ۱۳۸۶ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۶ـ۱۹۶۷؛
(۶) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۷) عبدالواحدبن على ابوالطیب لغوى، مراتب‌النحویین، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابوالفرج اصفهانى؛
(۹) ناصرالدین اسد، مصادرالشعر الجاهلى و قیمتها التاریخیه، بیروت ۱۹۸۸؛
(۱۰) اریش براونلیش، «فى مسأله صحه‌الشعرالجاهلى»، در دراسات المستشرقین حول صحه الشعر الجاهلى، ترجمها عن الالمانیه و الانکلیزیه و الفرنسیه عبدالرحمان بدوى، بیروت: دارالعلم للملایین، ۱۹۷۹؛
(۱۱) کارل بروکلمان، تاریخ الادب‌العربى، ج ۱، نقله الى العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۹۷۴؛
(۱۲) عمروبن بحر جاحظ، کتاب‌الحیوان، چاپ عبدالسلام محمدهارون، مصر ?(۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹)، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۱۳) یحیى وهیب جبورى، المستشرقون و الشعرالجاهلى بین‌الشک و التوثیق، بیروت ۱۹۹۷؛
(۱۴) عبدالرحمان‌بن ابى‌بکر سیوطى، المزهر فى علوم اللغه و انواعها، چاپ محمد احمد جادمولى، على‌محمد بجاوى، و محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره (بى‌تا.)؛
(۱۵) شوقى ضیف، تاریخ الادب العربى، ج ۱، قاهره ( ۱۹۷۷)؛
(۱۶) صفدى؛
(۱۷) طه حسین، فى‌الادب الجاهلى، قاهره ۱۹۶۸؛
(۱۸) على‌بن حسین علم‌الهدى، امالى المرتضى: غرر الفوائد و درر القلائد، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۷۳/۱۹۵۴؛
(۱۹) عمر فروخ، تاریخ الادب‌العربى، ج ۲، بیروت ۱۹۸۵؛
(۲۰) دیوید سمیوئل مارگلیوث، «نشأه‌الشعرالعربى»، در دراسات المستشرقین حول صحه الشعرالجاهلى، همان؛
(۲۱) محمدبن عمران مرزبانى، المُوَشَّح : مآخذ العلماء على‌الشعراء فى عِدّه انواع من صناعه‌الشعر، چاپ على‌محمد بجاوى، مصر ۱۹۶۵؛
(۲۲) یاقوت حموى، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۲۳) Regis Blachere, Histoire de la litterature arabe, Paris 1952-1966;
(۲۴) Encyclopedia of Arabic literature, ed. Julie Scott Meisami and Paul Starkey, London: Routledge, 1998, s.v. “Hammad al-Rawiya” (by P. F. Kennedy);
(۲۵) EI2, s.v. “Hammad al-Rawiya” (by J. W. Fuck).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه لطف‌اللّه حلیمى(اواخر سده نهم)

 لطف‌اللّه بن یوسف ، لغت‌شناس، فقیه، شاعر و طبیب ایرانى‌تبار عثمانى در اواخر سده نهم. جدش، عبدالحلیم، اهل سیواس بود و خود حلیمى به احتمال بسیار در آماسیه به دنیا آمده و همانجا بزرگ شده بود (بروسه‌لى، ج ۱، ص ۲۷۳؛ د. ا. د. ترک، ذیل مادّه). برخى منابع او را ایرانى و از دیار عجم (رجوع کنید به ثریا، ذیل مادّه؛طاشکوپرى‌زاده، ص ۳۸۶) و از ادیبان فاضل فارسى‌دان (بروسه‌لى، همانجا) شمرده‌اند.

بعضى مؤلفان وى را معاصر سلطان سلیم یاووز (حک : ۹۱۸ـ ۹۲۴) معرفى کرده و گفته‌اند که در ۹۲۲ درگذشته است (رجوع کنید به ثریا، همانجا؛سامى، ذیل مادّه؛شوقى، ص ۱۸۳)، اما این مدعا اشتباه، و نتیجه خلط حلیمى با شاعرى به نام حلیمى چلبى است (د. ا. د. ترک، همانجا؛نیز رجوع کنید به بروسه‌لى؛طاشکوپرى‌زاده، همانجاها).

حلیمى در روزگار سلطان محمد فاتح (حک : ۸۴۸، ۸۵۵ـ ۸۸۶) به استانبول رفت و صدراعظم، محمودپاشا، از او حمایت کرد (قنالى‌زاده، ج ۱، ص ۳۰۳؛سامى، همانجا). هنگام سلطنت فاتح، حلیمى مقام قضاى نواحى مختلف قلمرو عثمانى را داشت، اما وقتى به شاهزاده بایزید دوم توصیه کرد از معاشرانش، که وى را به خَمر و قمار و مواد مخدر سوق مى‌دادند، پرهیز کند، دوستان شاهزاده براى وى دسیسه چیدند و او در ۸۷۷ در توقات زندانى شد، ولى پس از سه ماه تبرئه و آزاد گردید.

آنگاه در قصیده تائیه‌اى به عربى، ماوقع را به اطلاع سلطان رساند و موجب تعقیب و مجازات کسانى شد که ولیعهد را گمراه مى‌کردند. حلیمى احتمالا پس از جلوس بایزید دوم، با تحریک و توطئه همان دشمنان قدیمش، در ۸۸۷ اعدام شد (د.ا. د. ترک، همانجا؛نیز رجوع کنید به صولاق‌زاده، ص ۲۵۱؛قس حاجى‌خلیفه، ج ۲، ستون۱۲۴۶: «سنه ۹۰۰ مقتولا»).

حلیمى فارسى را نیک مى‌دانست، ولى احتمالا بیشتر اشعارش به عربى بوده است (>دایره‌المعارف ادیبان دنیاى ترک <، ذیل مادّه).

وى از طبیبان معروف زمان خود بود و نزد شرف‌الدین صابونجى اوغلو، رئیس دارالشفاى آماسیه، پرورش یافت و اثرى در طب، به نام قاسمیه، تألیف کرد (اوزون چارشیلى، ج ۲، ص ۵۹۷ـ۶۰۰؛نیز رجوع کنید به شوقى، همانجا). وى همچنین اثرى منظوم در طب، به نام لطف محمدخان، را به سلطان محمدفاتح تقدیم کرد (شهسوار اوغلى، ص ۵۱).

آثار حلیمى به این شرح است:

۱) بحرالغرائب، معروف به قائمه، در دو جلد، که جلد نخست آن فرهنگ لغات فارسى به ترکى و جلد دوم آن در خصوص قواعد عروض و قافیه و بدیع و بیان است (قنالى‌زاده، همانجا؛حاجى‌خلیفه، ج ۱، ستون ۲۲۵، ج ۲، ستون ۱۳۱۵). از این اثر، که به لغت حلیمى نیز شهرت یافته است، شش نسخه خطى در کتابخانه‌هاى استانبول وجود دارد (>دایره‌المعارف زبان و ادبیات ترکى<، ذیل مادّه). گیب (ج ۲، ص ۳۸۶) از بحرالغرائب دیگرى سخن گفته است که به بحرالغرائب حلیمى ربطى ندارد.

۲) فرائض الحلیمى الرومى (حاجى‌خلیفه، ج ۲، ستون ۱۲۴۶)، به عربى، درباره قواعد ارث.

۳)قصیده تائیه به عربى که خود حلیمى بر آن شرح نوشته است و نسخه‌اى از آن در کتابخانه ایاصوفیه وجود دارد (بروسه‌لى؛
د. ا. د. ترک، همانجاها).

۴) گلشن زیبا، اثرى منظوم به فارسى در طب، در سه باب: طبیعیات، ضروریات، و مرض. وى آن را در ۸۶۲ به سلطان‌محمد فاتح تقدیم کرده است.

۵) ترجمه فارسى قرآن، که یگانه نسخه آن در کتابخانه طوپقاپى‌سراى نگهدارى مى‌شود.

۶) حاشیه الحلیمى على‌الخَیالى، که حاشیه‌اى است بر حاشیه خیالى از شرح‌العقائد النَّسَفیه سعدالدین تفتازانى در کلام اسلامى. یک نسخه خطى از این کتاب در کتابخانه سلیمانیه استانبول نگهدارى مى‌شود.

۷) مُصَرِّحاتُ الاسماء، که نوعى فرهنگ اسامى عربى با معادلهاى ترکى و گاهى فارسى است. حلیمى در تألیف آن، الصِحّاح جوهرى، الجَمْهَره ابن‌دُرَید و مُعَجم‌اللُغه ابن‌فارِس و برخى دیگر از کتابهاى لغت عربى را مأخذ قرار داده و در ۸۷۲ آن را به بایزید دوم تقدیم کرده است. چند نسخه خطى از این کتاب در کتابخانه‌هاى استانبول و قاهره و اتریش موجود است (رجوع کنید به د. ا. د. ترک، همانجا؛بروکلمان، ج ۲، ص ۲۸۹، >ذیل<، ج ۲، ص ۳۱۲)؛۸) تحفه مقدمه‌اللغه، فرهنگ منظوم فارسى به ترکى.

۹) مرآه‌الطَیّبین، به فارسى، در توبه، که در ۸۶۵ تألیف شده است.

۱۰) رسالهٌ فى بیان قواعدالمعما، به ترکى، در شرح قواعد معماهاى فارسى.

۱۱) رسالهٌ فى التّجنیسات و التّشبیهات و المَجازات، به ترکى، در بیان قواعد این صناعات (د. ا. د. ترک، همانجا).

 



منابع:

(۱) محمدطاهر بروسه‌لى، عثمانلى مؤلفلرى، استانبول ۱۳۳۳ـ۱۳۴۲؛
(۲) محمد ثریا، سجل عثمانى، استانبول ۱۳۰۸ـ۱۳۱۵/ ۱۸۹۰ـ۱۸۹۷، چاپ افست انگلستان ۱۹۷۱؛
(۳) حاجى‌خلیفه؛
(۴) شمس‌الدین‌بن خالد سامى، قاموس‌الاعلام، چاپ مهران، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/ ۱۸۸۹ـ۱۸۹۸؛
(۵) صولاق‌زاده محمد همدمى، صولاق‌زاده تاریخى، استانبول ۱۲۹۷؛
(۶) احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیه فى علماء الدوله العثمانیه، چاپ احمد صبحى فرات، استانبول ۱۴۰۵؛

(۷) Carl Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leiden 1943-1949;
(۸) Supplementband, 1937-1942;
(۹) E.J.W. Gibb, A history of Ottoman poetry, ed. Edward G. Brown, vol.2, London 1965;
(۱۰) Hasan Celebi Kinalizade, Tezxkiretu s-suara, ed. Ibrahim Kutluk, Ankara 1978-1981;
(۱۱) Bedi. N. Sehsuvaroglu, Turk tip tarihi, Bursa 1984;
(۱۲) Osman Sevki, Besbucuk asirlik Turk tababeti tarihi, ed. Ilter Uzel, Ankara 1991;
(۱۳) TDVIA, s.v. “Halimi, Lutfullah” (by Mustafa Erkan);
(۱۴) Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi, Istanbul: Dergah yayinlari, 1976-1998, s.v. “Halimi, Lutfullah”;
(۱۵) Turk dunyasi edebiyatcilari ansiklopedisi, Ankara: Ataturk Yuksek Kurumu, Ataturk Kultur Merkezi Baskanligi, 2002- , s.v. “Halimi”;
(۱۶) Ismail Hakki Uzuncarisli, Osmanli tarihi, vol.2, Ankara 1998.

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴

زندگینامه على‌بن محمد علوى کوفى «حِمّانى»(سده سوم)

 على‌بن محمد علوى کوفى، از شاعران بزرگ شیعه و مهتر و نقیب (سرپرست) بنى‌هاشم در سده سوم. وى از دودمان زید شهید، فرزند امام زین‌العابدین علیه‌السلام، بود؛ از این‌رو، شرح‌حال او در کتابهاى اَنساب و در ذکر اَعقاب زید شهید آمده است (براى نمونه رجوع کنید به عمرى، ص ۱۸۵؛ مخزومى، ص ۴۰؛ عصامى‌مکى، ج ۴، ص ۱۲۴). حمّانى، خود، پدر و اجدادش را تا ابوطالب علیه‌السلام شاعر مى‌دانست (رجوع کنید به حسنى‌صنعانى، ج ۲، ص ۴۲۹؛ صدر، ص ۲۱۶).

پدرش، محمد، خطیب و شاعر و ملقب به دیباجه بود و پس از شورش بر بنى‌عباس به خراسان تبعید شد و در همانجا درگذشت و خانواده وى به کوفه منتقل شدند (رجوع کنید به صفدى، ج ۲، ص ۲۹۵ـ۲۹۶؛ عصامى‌مکى، همانجا؛ شوقى‌ضیف، ص ۳۹۲). دلیل نامیده شدن على‌بن محمد به حمّانى، سکونت خانواده وى در میان بنى‌حمّان در کوفه بوده است (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۶؛ سمعانى، ج ۲، ص ۲۵۷).

در پاره‌اى منابع نام وى، به تصحیف، جمانى ذکر شده است (قزوینى، ج ۴، ص ۱۶۱). کنیه‌اش را ابوالحسن (عمرى، همانجا؛ابن‌شهرآشوب، ۱۳۵۳، ص ۱۳۸؛قس بکرى، ج ۱، ص ۴۳۹؛امینى، ج ۳، ص ۵۷، که کنیه‌اش را ابوالحسین آورده‌اند) و شهرتش را اَفْوَه (گشاده دهان) نوشته‌اند (رجوع کنید به ابن‌شهرآشوب، ۱۳۵۳، همانجا؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۵، ص ۲۳۱۱).

حمّانى افزون بر شاعرى (رجوع کنید به ادامه مقاله) خطابه، اِفتاء، تدریس و نقابت هاشمیان را نیز برعهده داشت. در آن دوران به وى زبان شیعه مى‌گفتند (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۸؛امینى، ج ۳، ص ۵۸ـ۵۹؛قس مرزبانى، ص ۴۲۷، که به نقل از جبله کوفى، حمّانى را در نحو و لغت ضعیف دانسته است، ولى خود مرزبانى ایراد نحوى را که بر شعر حمّانى گرفته‌اند وارد ندانسته و به آن پاسخ داده است).

حمّانى یک بار در خلافت متوکل عباسى (حک : ۲۳۲ـ۲۴۷)، به علت سعایت و بدگویى مخالفانش، به دربار فراخوانده شد، ولى به دستور متوکل آزاد گردید (رجوع کنید به شوقى‌ضیف، ص ۳۹۲ـ۳۹۳) و دوبار نیز به دستور موفق عباسى (متوفى ۲۷۸) زندانى شد (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۳۹؛امینى، ج ۳، ص ۶۰) و در آنجا حبسیه‌اى سرود که به گفته مسعودى (ج ۷، ص ۲۵۲) بى‌نظیر بوده است.

رحلت

سال درگذشت حمّانى را ۲۴۵ (بغدادى، ج ۱، ستون ۶۷۳؛کحّاله، ج ۷، ص ۱۸۸)، ۲۷۰ پس از خروج از زندان، یا ۳۰۱ (عمرى، همانجا؛امینى، ج ۳، ص ۶۸) دانسته و ۳۰۱ را ترجیح داده‌اند، زیرا حمّانى درباره اوضاع ناگوار بنى‌طاهر قطعه شعرى سروده (رجوع کنید به حسنى صنعانى، ج ۲، ص ۴۳۰ـ۴۳۱؛امینى، ج ۳، ص ۶۳ـ ۶۴؛نیز رجوع کنید به حمّانى، ص ۲۰۳) و انقراض حکومت بنى‌طاهر در ۳۰۰ بوده است (رجوع کنید به امینى، ج ۳، ص ۶۸)، ولى مسعودى (ج ۷، ص ۳۴۲) و ابن‌اثیر (ج ۷، ص ۲۷۳) ۲۶۰ را سال درگذشت حمّانى گفته‌اند.

جایگاه بلند شاعرى حمّانى سبب شد تا امام هادى علیه‌السلام در پاسخ متوکل عباسى که از «اَشْعرِ شاعران» پرسیده بود، نام حمّانى را بر زبان آورد و دلیل آن نیز یکى از سروده‌هاى حمّانى بوده است (رجوع کنید به جاحظ، ص ۹۰ـ۹۱؛بیهقى، ج ۱، ص ۱۵۷ـ ۱۵۸؛طوسى، ص ۲۸۷؛ابن‌اسفندیار، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۲۵).

این موضوع از دیدگاه تاریخى و ادبیات شیعى بسیار ارزشمند است، تا آنجا که ابن‌شهرآشوب (متوفى ۵۸۸؛همانجا) از باب مبالغه نقل کرده که اگر خواندن شعرى در نماز جایز باشد آن شعر، سروده حمّانى است. یاقوت حموى (همانجا) پس از ستایش مقام علمى و ادبى محمدبن احمد حسینى (متوفى ۳۲۲)، شاعر علوى، نقل کرده که در میان اولاد امام مجتبى علیه‌السلام کسى شبیه به او نیست مگر حمّانى.

نیز از یاقوت حموى نقل شده که گفته است جایگاه ادبى حمّانى در میان علویان به سانِ جایگاه ابن‌معتز* (متوفى ۲۹۶) در میان عباسیان است (رجوع کنید به حسنى‌صنعانى، ج ۲، ص ۴۲۹؛صدر، همانجا)؛از این‌رو، در جُنگها و مجموعه‌هاى ادبى از سروده‌هاى او شاهد آورده‌اند. محمدبن داود ظاهرى (متوفى ۲۹۶ یا ۲۹۷) در مجموعه ارزشمند خود ۴۸ بیت از سروده‌هاى او را آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۱۵، ۳۷۱، ج ۲، ص ۶۴۹ـ۶۵۰). در دیگر مجموعه‌هاى ادبى نیز به اشعار حمّانى استشهاد شده است (براى نمونه رجوع کنید به قالى، ج ۱، ص ۱۷۷ـ۱۷۸؛خالدیان، ج ۲، ص ۲۰۴؛ابن‌شجرى، ص ۲۳۰).

مضامین سروده‌هاى حمّانى مدح، فخر، مرثیه، تغزل و وصف است (رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۳۴۰ـ ۳۴۲؛نویرى، ج ۳، ص ۱۸۸؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۴ـ ۳۹۶). بخشى از سروده‌هاى او در پاسخ به اشعار على‌بن جَهْم* (متوفى ۲۴۹)، شاعر دربار عباسى و از مخالفان اهل‌بیت علیهم‌السلام، است (براى نمونه رجوع کنید به مسعودى، ج ۷، ص ۲۵۱؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۳). حسن‌بن عبداللّه عسکرى (متوفى پس از ۳۹۵) برخى سروده‌هاى حمّانى را بهترین سروده (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۳۹) یا از بهترین نمونه‌ها (رجوع کنید بهج ۲، ص ۵۰، ۱۴۷) دانسته است. نویرى (متوفى ۷۳۳؛همانجا) نیز مدیحه حمّانى را در نوع خود کم‌نظیر خوانده است.

برخى سروده‌هاى حمّانى با سروده‌هاى بشّاربن بُرد* (متوفى ۱۶۷) سنجیده شده است (براى نمونه رجوع کنید به بشاربن برد، ص ۱۶). متنبّى (متوفى ۳۵۴)، شاعر بزرگ عرب، نیز به سروده‌هاى حمّانى نظر داشته و برخى مضامین او را در شعر خود آورده است (رجوع کنید به ابن‌وکیع، ص ۱۰۷، ۱۴۱ـ۱۴۲، ۲۰۸، ۵۴۳). ثعالبى (۱۴۰۵، ص ۴۱۱ـ۴۱۲) در باب عجایب شعر و شاعران شش بیت از حمّانى آورده است.

تنوع سروده‌هاى حمّانى را مى‌توان از گوناگونى استشهاد به اشعار او دریافت که براى نمونه به چند موضوع اشاره مى‌شود:

ملل و نحل (رجوع کنید به نِشوان‌بن سعید حمیرى، ص ۲۰۲)؛

مبحث امامت و اثبات ولایت حضرت امیرالمؤمنین علیه‌السلام (مفید، ج ۱، ص ۱۹؛ابن‌شهرآشوب، ۱۳۸۵ش، ج ۳، ص ۲۷، ۲۱۲، ۲۳۸؛شوشترى، ج ۲، ص ۵۶۸)؛

وصف مکانها و سرزمینها (شابشتى، ص ۲۳۷؛یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «خَوَرْنَق» و «کوقان»؛شوقى‌ضیف، ص ۳۹۶)؛

آرایه‌هاى ادبى (طیبى، ص ۲۷۹ـ۲۸۰؛مدنى، ج ۲، ص ۳۳۲ـ۳۳۳، ج ۴، ص ۹۲، ۱۴۵ـ۱۴۷)؛

روزگار جوانى و نکوهش پیرى (مبرد، ص ۷۵؛حصرى، ج ۴، ص ۴۱؛زمخشرى، ج ۳، ص ۱۱۲)؛

تشبیهات و امثال (ثعالبى، ۱۹۸۵، ص ۲۴ـ۲۵، ۲۸۰)؛

و خط و کتابت (صولى، ص ۵۲؛راغب اصفهانى، ج ۱، ص ۲۰۷).

دیوان شعرى را از آثار حمّانى برشمرده‌اند (رجوع کنید به بغدادى؛کحّاله، همانجاها) که گویا تا سده نهم موجود بوده است (رجوع کنید به ابن‌عِنَبه، ص ۳۶۷).

مسعودى (همانجا)، امین (ج ۸ ، ص ۳۱۶ـ۳۱۷) و امینى (ج ۳، ص ۵۷ـ۶۸) قطعاتى از سروده‌هاى حمّانى را در آثارشان آورده‌اند.

نخستین‌بار، محمدحسین اعرجى، در ۱۳۹۴ اشعار برجاى‌مانده از حمّانى و برخى ابیات منسوب به او را، که بالغ بر چهارصد بیت است، در مجله المورد گردآورد (رجوع کنید به حمّانى، ص ۲۰۱ـ۲۱۸). این مجموعه، به طور مستقل، در ۱۳۷۷ش/ ۱۹۹۸ در بیروت به چاپ رسید. مزهر سودانى نیز سروده‌هاى حمّانى را، در مجله کلیّه الآداب، در بصره منتشر کرد (رجوع کنید به معجم‌الشعراء العباسیین، ص ۱۳۹).

مستدرکاتى از سروده‌هاى حمّانى را نورى حمودى قیسى در مجله‌المجمع العلمى العراقى (ج ۳۱، ش ۲، جمادى‌الاولى ۱۴۰۰، ج ۴۱، ش ۱، ۱۴۱۰) و هلال ناجى در همان مجله (ج ۳۲، ش ۱ و ۲، ربیع‌الاول ۱۴۰۱) به چاپ رساندند.



منابع:

(۱) ابن‌اثیر؛
(۲) ابن‌اسفندیار، تاریخ طبرستان، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ?(۱۳۲۰ش)؛
(۳) ابن‌شجرى، کتاب‌الحماسه، حیدرآباد، دکن ۱۳۴۵؛
(۴) ابن‌شهرآشوب، کتاب معالم‌العلماء، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۳؛
(۵) همو، مناقب آل ابى‌طالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۶) ابن‌عنبه، عمده‌الطالب فى انساب آل ابى‌طالب، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۷) ابن‌وکیع، المُنصف فى نقدالشعر و بیان سرقات المتنبى و مشکل شعره، چاپ محمد رضوان دایه، دمشق ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) امین؛
(۹) عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب و السنه و الادب، ج ۳، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۰) بشاربن برد، المختار من شعر بشار، اختیار الخالدیین و شرحه لاسماعیل‌بن احمد تجیبى برقى، چاپ محمد بدرالدین علوى، قاهره ۱۴۲۵/۲۰۰۵؛
(۱۱) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، کشف‌الظنون، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۱۲) عبداللّه‌بن عبدالعزیز بکرى، سمط اللالى، چاپ عبدالعزیز میمنى، (قاهره) ۱۳۵۴/۱۹۳۶؛
(۱۳) ابراهیم‌بن محمد بیهقى، المحاسن و المساوى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۰/ ۱۹۶۱)؛
(۱۴) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، ثمار القلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ( ۱۹۸۵)؛
(۱۵) همو، خاص‌الخاص، چاپ صادق نقوى، حیدرآباد، دکن ۱۴۰۵/۱۹۸۴؛
(۱۶) عمروبن بحر جاحظ، المحاسن و الاضداد، چاپ فوزى خلیل عطوى، بیروت ۱۹۶۹؛
(۱۷) یوسف‌بن یحیى حسنى صنعانى، نَسمَه السَّحَر بذکر مَن تشیّع و شعر، چاپ کامل سلیمان جبّورى، بیروت ۱۴۲۰/۱۹۹۹؛
(۱۸) ابراهیم‌بن على حصرى، زهرالآداب و ثمرالالباب، چاپ زکى مبارک، مصر ?( ۱۹۲۹)؛
(۱۹) على‌بن محمد حمّانى، دیوان، چاپ محمدحسین اعرجى، در المورد، ج ۳، ش ۲ (۱۳۹۴)؛
(۲۰) خالدیان، کتاب‌الاشباه و النظائر: من اشعار المتقدّمین و الجاهلیه و المخضرمین، چاپ محمد یوسف، قاهره ۱۹۶۵؛
(۲۱) حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، محاضرات الادباء و محاورات الشعراء و البلغاء، چاپ ریاض عبدالحمید مراد، بیروت ۱۴۲۵/۲۰۰۴؛
(۲۲) محمودبن عمر زمخشرى، ربیع‌الابرار و نصوص‌الاخبار، چاپ سلیم نعیمى، بغداد (بى‌تا.)، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۲۳) سمعانى؛
(۲۴) على‌بن محمد شابشتى، الدیارات، چاپ کورکیس عواد، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۲۵) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۲۶) شوقى ضیف، العصرالعباسى الثانى، قاهره ( ۱۹۷۵)؛
(۲۷) حسن صدر، تأسیس الشیعه لعلوم الاسلام، (بغداد ۱۳۷۰)، چاپ افست تهران (بى‌تا.)؛
(۲۸) صفدى؛
(۲۹) محمدبن یحیى صولى، ادب الکتّاب، چاپ محمد بهجه اثرى، قاهره ?( ۱۳۴۱)، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳۰) محمدبن حسن طوسى، الامالى، قم ۱۴۱۴؛
(۳۱) حسین‌بن محمد طیبى، التبیان فى البیان، چاپ توفیق فیل و عبداللطیف لطف‌اللّه، کویت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۲) محمدبن داود ظاهرى، الزهره، چاپ ابراهیم سامرائى، زرقاء، اردن ۱۴۰۶/۱۹۸۵؛
(۳۳) حسن‌بن عبداللّه عسکرى، دیوان المعانى، قاهره ۱۳۵۲، چاپ افست بغداد (بى‌تا.)؛
(۳۴) عبدالملک‌بن حسین عصامى مکى، سمط النجوم العوالى فى انباء الاوائل و التوالى، قاهره ۱۳۸۰؛
(۳۵) على‌بن محمد عمرى، المجدى فى انساب الطالبیین، چاپ احمد مهدوى دامغانى، قم ۱۴۰۹؛
(۳۶) اسماعیل‌بن قاسم قالى، کتاب‌الامالى، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۳۷) محمد قزوینى، یادداشتهاى قزوینى، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۳۸) عمررضا کحّاله، معجم المؤلفین، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت (بى‌تا.)؛
(۳۹) محمدبن یزید مبرد، الفاضل، چاپ عبدالعزیز میمنى، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛
(۴۰) محمدبن عبداللّه مخزومى، صحاح الاخبار فى نسب الساده الفاطمیه الاخیار، (بمبئى ۱۳۰۶)؛
(۴۱) على‌خان‌بن احمد مدنى، انوارالربیع فى انواع البدیع، چاپ شاکر هادى شکر، نجف ۱۳۸۸ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۸ـ۱۹۶۹؛
(۴۲) محمدبن عمران مرزبانى، المُوَشَّح: مآخذ العلماء على‌الشعراء فى عده انواع من صناعه الشعر، چاپ على‌محمد بجاوى، مصر ۱۹۶۵؛
(۴۳) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۴۴) معجم‌الشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۴۵) محمدبن محمد مفید، الفصول المختاره من‌العیون و المحاسن، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۴۶) نشوان‌بن سعید حمیرى، الحورالعین، چاپ کمال مصطفى، چاپ افست تهران ۱۹۷۲؛
(۴۷) احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایه‌الارب فى فنون‌الادب، قاهره ( ۱۹۲۳)ـ۱۹۹۰؛
(۴۸) یاقوت‌بن عبداللّه یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۴۹) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمداللّه مستوفى(متوفی۷۵۰ه ق)(مصحح شاهنامه )

 حمداللّه مستوفى، مورخ، جغرافیانویس و شاعر سده هشتم. در برخى نسخه‌هاى خطىِ تاریخ گزیده، نام وى حُمَد آمده، اما حمداللّه مشهور و متداول است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، مقدمه نوائى، ص یا) و در ذیل تاریخ گزیده تألیف زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى (ص ۲۵) نیز همین نام ذکر شده است. حمداللّه مستوفى در حدود سال ۶۸۰ در قزوین به دنیا آمد (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۵۲۳).

وى از خانواده مستوفیان شیعه مذهب قزوین بود که در اصل عرب بودند و نسبشان به حرّبن یزید ریاحى* مى‌رسید. آنان از زمان معتصم (حک : ۲۱۸ـ۲۲۷) تا زمان قادر عباسى (حک : ۳۸۱ـ۴۲۲) بیشتر اوقات والى قزوین بودند و بعد از آن به شغل استیفا منصوب و به مستوفى معروف شدند (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۸۱۱ـ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ه ). جدّ دوم وى، امین‌الدین نصر، مستوفى عراق بود (براون، ج ۳، ص ۸۷). پدر حمداللّه در پایان عمر از خدمات دولتى کناره گرفت (حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ح). سه برادر حمداللّه نیز مشاغل حکومتى داشتند (همان، ص ۸۱۲، مقدمه نوائى، ص ط) و پسر او، زین‌الدین، ذیلى بر تاریخ گزیده نوشته است.

اطلاعات راجع به حمداللّه مستوفى منحصر به نوشته‌هاى خود اوست. وى از جوانى به خدمات دولتى اشتغال داشت و چند بار «جامع‌الحساب ممالک» نوشت (همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۷). او به تبریز، بغداد، شیراز و اصفهان سفر کرد و مدتى در بغداد «تقدیر اموال» (تقریر اموال) برعهده او بود. پس از کشته شدن سعدالدین ساوجى* در سال ۷۱۱ و استقلال رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى* در کار وزارت، حمداللّه از جانب رشیدالدین به حکومت و استیفاى قزوین، ابهر، زنجان و منطقه طارم علیا و طارم سُفلا منصوب شد (همو، ۱۳۶۲ش الف، ص ۵۹۸، مقدمه نوائى، ص ط ـ ى؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۲۹).

ظاهراً وى از مشاغل دیوانى یا از اموال موروثى، املاک بسیارى داشته، چنان‌که در طومار تقسیم‌نامه آب باغهاى قزوین از وى نام برده شده است (همو، ۱۳۶۲ش الف، همان مقدمه، ص ى). پس از کشته شدن خواجه‌رشیدالدین در ۷۱۸، حمداللّه مستوفى از ملازمان پسر وى، غیاث‌الدین محمد، شد. از تاریخ کشته شدن غیاث‌الدین در ۷۳۶ به بعد، از احوال حمداللّه مستوفى اطلاعى در دست نیست.

رحلت

او یقینآ بعد از سال ۷۴۴، که ذیل ظفرنامه را نوشته، درگذشته (همو، ۱۳۷۷ش، پیشگفتار نصراللّه رستگار، ص سه) و به نوشته اقبال‌آشتیانى (همانجا)، در ۷۵۰ درگذشته است. آرامگاه حمداللّه، معروف به گنبددراز، که یکى از بناهاى عهد مغول است، همچنان در قزوین باقى است. این آرامگاه یک بار در ۱۳۱۰ش و بار دیگر در ۱۳۱۹ش تعمیر شد (گلریز، ج ۲، ص ۱۶۲).

حمداللّه مستوفى از جوانى در دستگاه خواجه رشیدالدین فضل‌اللّه همدانى بود و با دانشمندان مصاحبت داشت (براون، همانجا؛ گلریز، ج ۲، ص ۱۶۱) و به‌ویژه از خواجه رشیدالدین بهره بسیارى برد و هر چند، به گفته خودش در تاریخ گزیده (ص ۲ـ۳)، فن تاریخ کار او نبود، ولى ارتباطش با رشیدالدین سبب شد به تألیف آثار تاریخى بپردازد.

آثار

از آثار حمداللّه مستوفى،

تاریخ گزیده*،

ظفرنامه*،

ذیل ظفرنامه (هر سه در تاریخ) و

نزهه‌القلوب* (در جغرافیا) در دست است.

بغدادى نیز در هدیه‌العارفین (ج ۱، ستون۱۱۰)، کتابى به‌نام مفاخرالتواریخ (مواخرالتواریخ) را به او نسبت داده است (رجوع کنید به گلریز، همانجا).

نخستین کار علمى حمداللّه مستوفى، تصحیح شاهنامه و مقابله نسخه‌هاى متعدد آن، به مدت شش سال، بود. پس از آن به سرودن ظفرنامه پرداخت. حمداللّه مستوفى غیر از ظفرنامه اشعار دیگرى نیز دارد که در آثار دیگرش آمده است (رجوع کنید به حمداللّه مستوفى، ۱۳۶۲ش الف، ص ۴، ۱۶؛ همو، ۱۳۶۲ش ب، ص ۳۷، ۷۸). خواندمیر نیز اشعارى از او نقل کرده است (رجوع کنید به ج ۳، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).



منابع:

(۱) عباس اقبال آشتیانى، تاریخ مغول: از حمله چنگیز تا تشکیل دولت تیمورى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۲) اسماعیل بغدادى، هدیه‌العارفین، ج ۱، در حاجى‌خلیفه، ج ۵؛
(۳) حمداللّه مستوفى، تاریخ گزیده، چاپ عبدالحسین نوائى، تهران ۱۳۶۲ش الف؛
(۴) همو، ظفرنامه، به‌انضمام شاهنامه ابوالقاسم فردوسى، چاپ عکسى از نسخه خطى مورخ ۸۰۷ هجرى در کتابخانه بریتانیا، ش ۲۸۳۳ Or.، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵) همو، کتاب نزهه‌القلوب، چاپ گى‌لسترنج، لیدن ۱۹۱۵، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش ب؛
(۶) خواندمیر؛
(۷) زین‌الدین‌بن حمداللّه مستوفى، ذیل تاریخ گزیده، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۸) محمدعلى گلریز، مینودر، یا، باب‌الجنه قزوین، (قزوین )۱۳۶۸ش؛

(۹) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3. Cambridge 1928.

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه حمداللّه حمدى(متوفی۹۰۹ه ق)

 حمداللّه، صوفى و شاعر ترک قرن نهم و دهم. او در ۸۵۳ در گوینوک، در نزدیکى بولو، متولد شد.حمدى کوچک‌ترین پسر شیخ آق شمس‌الدین، مرشد بیرامیّه* و جانشین حاجى‌بیرام ولى*، بود. در ده سالگى پدر خود را از دست داد و احتمالا دوران کودکىِ سخت وى الهام‌بخش او در سرودن مثنوى معروف یوسف و زلیخا شده است. حمدى در مقدمه این اثر (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۶۷۵، گ ۱۱ پ ـ ۱۲ ر) نقل کرده است که برادران نادان و شرورش، به دلیل محبت بسیار پدرشان به وى، با او بدرفتارى مى‌کردند و به او حسد مى‌ورزیدند. اگرچه حمدى از برادرانش هیچ تمجیدى نکرده، اما نام برخى از آنان در منابع به‌عنوان علمایى برجسته آمده‌است (رجوع کنید به انیسى؛طاشکوپرى‌زاده، جاهاى متعدد).

درباره دوران جوانى و تحصیلات وى اطلاعات اندکى در دست است. براساس آثار او و از آنجا که مدت کوتاهى در مدرسه محمد اول در بورسه تدریس مى‌کرده، احتمالا تحصیلات کلاسیک داشته است. از گلایه‌ها و اشاراتى که در آثارش پراکنده است، به‌خصوص در مثنوى لیلى و مجنون (نسخه خطى کتابخانه دانشگاه استانبول، بخش نسخ خطى ترکى، ش ۸۰۰، گ ۱۱۰)، معلوم مى‌شود که هیچ سلطان، وزیر یا مقام عالى‌رتبه‌اى از وى حمایت نکرده است.

به‌زعم برخى تذکره‌نویسان (رجوع کنید به لطیفى؛قنالى‌زاده، ذیل مادّه) او در اصل یوسف و زلیخا را با درج تقدیم‌نامه‌اى در مقدمه، به بایزید دوم تقدیم کرده بود، اما چون از سلطان پاسخى نرسید، در نسخه‌هاى بعدى تقدیم‌نامه را حذف کرد و به جاى آن چند خطى در شِکوه از قضا و قدر نوشت. حمدى در مدت اقامت کوتاهش در بورسه مرید شیخ ابراهیم تَنّورى، یکى از خلیفه‌هاى پدرش، شد و سپس در گوینوک انزوا در پیش گرفت. به نوشته حسن قنالى‌زاده (همانجا )حمدى زندگى خود را از طریق استنساخ و فروختن مثنوى (یوسف و زلیخاى) خود تأمین مى‌کرده است.

رحلت

او در ۹۰۹ در گوینوک درگذشت و همانجا، در کنار مزار پدرش، به خاک سپرده شد.

آثار

حمدى رساله‌هاى گوناگونى درباره مذهب و تصوف تألیف کرده که از آنها اثرى باقى نمانده است.

دیگر آثار او عبارت‌اند از :

۱) دیوان، با حجمى کم، که نسخه‌هاى آن بسیار کمیاب است و مشخصه کارى شاعر نیز به شمار نمى‌رود، زیرا حمدى با مثنویهایش شناخته شده‌است. غزلها و قصیده‌هاى معمولى‌اش نیز، که اغلب با گرایش عرفانى در قالب اصطلاحات صوفیانه بیان شده‌اند، اندیشه بدیعى را القا نمى‌کنند (براى نسخه نسبتآ معتبرى از این دیوان رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعدافندى، ش۲۶۲۶).

۲) مثنوى یوسف و زلیخا، درباره داستان یوسف و همسر فوطیفار (در منابع اسلامى قطفیر، فرعون مصر) است که به صبغه عرفانى سروده شده است. این داستان در اصل براساس شواهد و تفاسیر قرآنى است که بعدها شاعران برجسته فارسى‌زبان آن را شرح و بسط داده‌اند و در شرق و غرب ترکیه نیز دست‌مایه مثنوى چندین شاعر شده است. اثر حمدى در ۸۹۷ به اتمام رسید و شهرت بسیار یافت. نسخه‌هاى بسیارى از آن در کتابخانه‌هاى ترکیه و اروپا یافت مى‌شود (براى نسخه‌هاى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول >رجوع کنید به فهرست خمسه‌هاى ترکى موجود در کتابخانه‌هاى استانبول<، ص ۲۲ـ۳۷). حمدى در کتاب خود گفته است که از یوسف و زلیخاى منسوب به فردوسى و به‌خصوص از اثر منسوب به جامى پیروى کرده است. در واقع بیشتر این مثنوى با اثر جامى* همخوانى دارد، با این تفاوت که وى به جاى بحر هَزَج از بحر خفیف استفاده کرده و به پیروى از سبک شیخى، در جاى‌جاى مثنوى، غزل آورده است.

۳) مثنوى لیلى و مجنون. این اثر که در ۹۰۵ به پایان رسیده، براساس افسانه معروف عربى سروده شده و با اثر مشابه جامى هم‌نام است. ارزش ادبى این مثنوى از یوسف و زلیخا کمتر نبود، اما به اندازه آن محبوبیت نیافت و با ظهور مثنوى فضولى تقریباً نادیده گرفته شد (نسخه معتبر آن با تاریخ ۹۳۶، نسخه خطى کتابخانه ایاصوفیه به‌شماره ۲/۳۹۰۱ است).

۴) مثنوى تحفه‌العشّاق. این اثر تمثیل‌گونه بدیع‌ترین اثر حمدى است. در این داستان، بازرگان جوانى (روح انسان) از قیصریه (سرزمین مقدّس)، به ارشاد شیخ اوحدالدین، با خادمان و مال‌التجاره (قابلیتهاى روح)، رهسپار قسطنطنیه (این دنیاى غمزده) مى‌شود. در آنجا زیبایى خیره‌کننده‌اش وزیر بیزانس (خِرَد پنهان) را بر آن مى‌دارد که وى را به عنوان همسرى مناسب براى دختر زیبایش برگزیند (لذت جسمانى). بازرگان جوان از ایمان راستین خود دست مى‌کشد و خود را وقف معشوق مى‌کند و آنان صاحب دو پسر مى‌شوند. بازرگان جوان روزى در حین اجراى مراسم مذهبى در کلیساى سنت سوفیا، قرآن خود را مى‌بیند که هنگام روى گرداندن از اسلام، در آنجا رها کرده بود. وقتى آن را باز مى‌کند به آیه‌اى برمى‌خورد که افراد قسى‌القلب را به بازگشت به سوى خدا فرا مى‌خواند. بازرگان جوان که نور هدایت الهى در روحش جارى مى‌شود، با صداى بلند گریه مى‌کند. وزیر و دخترش، با دیدن این نشانه قدسى اسلام مى‌آورند و هر سه رهسپار قیصریه مى‌شوند. چون بیشتر مثنویها معمولا به یکى از موضوعات رایج و شناخته شده جهان اسلام پرداخته‌اند، به نظر نمى‌رسد که این داستان بدیع توجه بسیارى را برانگیخته باشد، زیرا نسخه‌هاى خطى آن بسیار کمیاب است.

۵) مثنوى قیافت‌نامه (کتاب چهره‌ها)، مثنوى‌اى کوتاه در وزن خفیف درباره دانش سنّتى قیافه‌شناسى که به رابطه میان ویژگیهاى جسمى و خصوصیات اخلاقى مى‌پردازد و فاقد هرگونه ارزش ادبى خاص است (نسخه‌اى معتبر از آن به تاریخ ۹۹۱ در کتابخانه سلیمانیه، بخش اسعد افندى، در مجموعه ش ۳۶۱۳، گ ۸۴ـ۹۰ موجود است).

۶) مثنوى مولِد، درباره زندگى پیامبر اسلام با تأکید خاص بر وقایع هم‌زمان با تولد، معراج، معجزات و درگذشت پیامبر. این مثنوى یکى از چندین شعر از این نوع ادبى است که مشهورترین آنها وسیله‌النجاه سلیمان چلبى است. کتاب حمدى با کتاب سلیمان چلبى در جزئیات بسیارى تفاوت دارد اما از شور مدیحه‌سرایى مذهبى آن بى‌بهره است (براى نسخه‌اى نسبتآ معتبر رجوع کنید به کتابخانه سلیمانیه، بخش فاتح، ش ۴۵۱۱).

۷) مثنوى احمدیه، در نعت پیامبر. اگرچه برخى منابع نام‌آن را محمدیه ذکرکرده‌اند، خود حمدى به‌وضوح نوشته‌است:«این‌شعر را احمدیه نامیدم و در سال ۹۰۰ آن را به پایان بردم» (کتابخانه سلیم‌آقا کمانکش، ش ۱۱۱۱). آثار حمدى تصحیح نشده‌اند.



منابع:

(۱) حسین انیسى، مناقب آق شمس‌الدین، نسخه خطى کتابخانه سلیمانیه، بخش حاجى محمود، ش ۴۶۶۶؛
(۲) ریاضى، تذکره؛
(۳) ادرنه لى سهى، تذکره سهى، (استانبول) ۱۳۲۵؛
(۴) احمدبن مصطفى طاشکوپرى‌زاده، الشقائق النعمانیه فى علماءالدوله العثمانیه، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) محمد عاشق چلبى، مشاعرالشعرا: عاشق چلبى تذکره سى، چاپ گ. م. مردیت ـ اوئنز، لندن ۱۹۷۱؛
(۶) حسن قنالى‌زاده، تذکره‌الشعرا، چاپ ابراهیم قُتلُق، آنکارا ۱۹۷۸ـ۱۹۸۱؛
(۷) لطیفى، تذکره لطیفى، چاپ احمد جودت، استانبول ۱۳۱۴؛

(۸) E. J. W. Gibb, A history of Ottoman poetry, London 1900-1909, II, 138-225 and VI, 74-85;
(۹) IA, s.v. “Hamdi” (by M. Fuad Koprulu);
(۱۰) Istanbul kutuphaneleri Turkce hamseler katalogu, Istanbul 1961.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴ 

زندگینامه حمید قلندر (متوفی۷۶۸ه ق)

 حمید قلندر، صوفى و شاعر فارسى‌گوى شبه‌قاره در قرن هشتم. درباره احوال وى اطلاعات اندکى در دست است. احتمالا وى اهل کیلوکهرى (در شمال هند) بود و به همراه پدرش، تاج‌الدین، به دهلى رفت (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۱۱؛ اعظمى، ص ۲۷۴). تاج‌الدین در آنجا مرید نظام‌الدین اولیاء* (متوفى ۷۲۵) شد و فرزند خود را نیز به طریقت او درآورد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ غلام سرور لاهورى، ج ۱، ص ۳۶۵).

در همین زمان، پس از مواجهه حمید با قلندران دهلى، نظام‌الدین قلندر شدن وى در آینده را پیش‌بینى کرد. از آن پس حمید به قلندر معروف شد (چراغ دهلى، ص ۱۰ـ ۱۱؛ عبدالحق دهلوى، ص ۲۱۶ـ۲۱۷). پس از درگذشت نظام‌الدین، حمید در زمان حکومت محمدبن تغلق به دکن رفت و مرید برهان‌الدین غریب* شد و در آنجا بیست مجلس از مجالس برهان‌الدین را نوشت و نام آن را اخبارالاخیار گذاشت (چراغ‌دهلى، ص ۹ـ۱۱، ۲۷۹، مقدمه نظامى، ص ۴).

حمید پس از وفات برهان‌الدین (متوفى ۷۳۰) به دهلى رفت و در ۷۵۴ مرید نصیرالدین محمود چراغ دهلى* شد (عبدالحق دهلوى، ص ۱۶۷؛ چراغ دهلى، همان مقدمه، ص ۴). حمید به علوم قرآنى و حدیث عالم بود (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۵) و شاید به همین دلیل چراغ‌دهلى (ص۱۰) او را بیشتر متعلِّم (= عالم به علوم دینى) مى‌دانست تا قلندر یا صوفى.

حمید قادر به تحمل شداید و ریاضتهاى سخت نبود و گرچه در ظاهر قلندر بود، آداب قلندران را به جا نمى‌آورد. او با اینکه در مجالس چراغ‌دهلى زیاد شرکت مى‌کرد، چندان تحت تأثیر رفتار و شخصیت وى قرار نگرفت (همان، مقدمه نظامى، ص ۶). به‌گفته سیدمحمدبن یوسف گیسودراز (ص ۱۳۵)، حمید تمایل واقعى به تصوف نداشت.

رحلت

وى در ۷۶۸ درگذشت (غلام سرورلاهورى، ج۱، ص۳۶۶).

آثار

برخى از آثار او موجود است. وى بیشتر تمایل داشت ملفوظات مشایخ را بنویسد، به همین دلیل اخبارالاخیار و خیرالمجالس را نوشت. از اخبارالاخیار اطلاعى در دست نیست. او این کتاب را به تأیید چراغ دهلى رساند و در ۷۵۵ نگارش ملفوظات چراغ‌دهلى را به فارسى و در صد مجلس، با عنوان خیرالمجالس (۱۹۵۹، چاپ خلیق احمد نظامى)، آغاز کرد و در ۷۵۶ آن را به پایان برد (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۵، ۱۰ـ۱۲؛ رحمان على، ص ۵۳).

چراغ‌دهلى خود بر نگارش این کتاب نظارت داشت تا کرامات و اخبار غیر واقعى در آن ثبت نشود (رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۲۸، ۲۸۹، مقدمه نظامى، ص ۵). با این همه، پاره‌اى نکات در آن وجود دارد که چراغ‌دهلى نمى‌پسندیده است (رجوع کنید به گیسودراز، ص ۱۳۴). این کتاب را احمدعلى تنکى در ۱۳۱۶ با عنوان سراج‌المجالس به اردو ترجمه کرد (چراغ‌دهلى، همان مقدمه، ص ۷).

حمید دیوان شعر نیز داشته است، اما از آن اثرى نیست. عبدالحق دهلوى (همانجا) شعر او را ضعیف و سست ارزیابى کرده، اما غلام سرور لاهورى (ج ۱، ص ۳۶۵) او را شاعرى بى‌بدیل دانسته است. برخى از اشعار او در خیرالمجالس نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به چراغ‌دهلى، ص ۷ـ۸، ۱۰۴).



منابع:
(۱) شعیب اعظمى، فارسى ادب بعهد سلاطین تغلق، دهلى ۱۹۸۵؛
(۲) نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، خیرالمجالس: ملفوظات حضرت شیخ نصیرالدین محمود چراغ‌دهلى، مرتبه حمید قلندر، چاپ خلیق احمد نظامى، علیگره ?( ۱۹۵۹)؛
(۳) رحمان‌على، تذکره علماى هند، لکهنو ۱۳۱۲/۱۸۹۴؛
(۴) عبدالحق دهلوى، اخبارالاخیار فى اسرارالابرار، چاپ علیم‌اشرف‌خان، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵) غلام سرور لاهورى، خزینه الاصفیا، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۶) محمدبن یوسف گیسودراز، جوامع الکلم، مرتبه سیدمحمداکبر حسینى، چاپ محمدحامد صدیقى، چاپ سنگى (کانپور ? ۱۳۵۶).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۴

زندگینامه حنظله بادغیسى (متوفی۲۱۹ه ق)

، حنظله بادغیسى، شاعر فارسى گوى اوایل قرن سوم. وى از معروفترین شاعران دوره طاهریان است. اصلش از بادغیس هرات بوده و در دوره حکومت عبداللّهبن طاهر (حک: ۲۱۳ـ۲۳۰)، در نیشابور زندگى مى کرده است (عوفى، ج ۲، ص ۲؛ رضازاده شفق، ص ۱۱۵). ذبیحاللّه صفا (۱۹۶۹، ج ۱، ص سىوشش) حنظله را یکى از نخستین شاعران فارسى گوى ذکر کرده و بدیع الزمان فروزانفر (ص ۷۶) او را قدیمترین شاعرى دانسته است که نام و شعرش به واسطه تذکره ها به ما رسیده است (قس صبا، ص ۲۲۱).

هدایت (ج ۱، بخش ۲، ص ۷۲۷) نوشته است که حنظله در قرن دوم زندگى مى کرد، اما در عین حال وى را معاصر فیروز مشرقى (متوفى ۲۸۳) دانسته است. صفا (۱۳۷۸ش، ج ۱، ص ۱۸۰)، ضمن تأکید بر اقوال ضد و نقیض هدایت درباره حنظله، روزگار شاعرى او را مقدّم بر شاعران دربار یعقوب لیث صفارى (حک: ۲۴۷ـ۲۶۵) ذکر کرده است.

به گفته نظامى عروضى (ص ۲۶ـ۲۷)، دیوان حنظله در سده سوم در بادغیس موجود بوده است، چنانکه احمدبن عبداللّه خجستانى (متوفى ۲۶۸)، از امراى صفاریان، با خواندن قطعهاى از آن (با مطلع مهترى گر به کام شیر در است/ شوخطر کن زکام شیر بجوى») چنان شور و هیجان و جسارتى مى یابد که شغل خربندگى را رها مى کند، خرهایش را مى فروشد و اسبى مى خرد و خود را به خدمت على بن لیث صفارى، برادر یعقوب لیث، مى رساند و به چنان مرتبه اى مى رسد که گفتهاند در نیشابور، در یک شب سیصد هزار دینار و پانصد سر اسب و هزار عدد جامه بخشید.

از این دیوان دو قطعه یکى در چهار مقاله نظامىعروضى (ص ۲۶) و دیگرى در لبابالالباب عوفى (همانجا) برجاى مانده است. این ابیات از نظر انسجام و فصاحت و پختگى زبان شعر به درجهاى است که در مقایسه با اشعار شاعران اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم، نمىتوان آنها را از نخستین اشعار فارسى بهشمار آورد؛ مگر اینکه، بنابر نظر صفا (۱۳۷۸ش، همانجا)، ابیات منسوب به حنظله را طبق رسمِ روزگار بعد از او، اصلاح کرده باشند.

رحلت

به نوشته هدایت (همانجا)، حنظله در سال ۲۱۹ درگذشت، اما صفا (۱۳۷۸ش، همانجا) پذیرش این تاریخ و نیز سال ۲۲۰ را که نویسنده شاهد صادق ذکر کرده است بنابر قراین دشوار دانسته است. ریپکا نیز (ج ۲، ص ۲۶۱) مرگ او را قبل از ۲۴۸ نادرست شمرده است.



منابع:

(۱) صادق رضازاده شفق، تاریخ ادبیات ایران، (شیراز) ۱۳۵۵ش؛
(۲) یان ریپکا، تاریخادبیات ایران، ترجمه ابوالقاسم سرّى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۳) محمدمظفر حسینبن محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکنزاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۴) ذبیحاللّه صفا، تاریخادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج ۱، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵) همو، گنج سخن: شاعران بزرگ پارسىگوى و منتخب آثار آنان، (تهران ۱۹۶۹)؛
(۶) عوفى؛
(۷) بدیعالزمان فروزانفر، تاریخادبیات ایران: بعد از اسلام تا پایان تیموریان، بهکوشش عنایتاللّه مجیدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸) احمدبن عمر نظامىعروضى، کتاب چهارمقاله، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینى، لیدن ۱۳۲۷/۱۹۰۹، چاپ افست تهران (بىتا.)؛
(۹) رضاقلى بن محمدهادى هدایت، مجمعالفصحاء، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۸۲ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه على تمیمى«حَیدَره»( قرن ششم)

 حَیدَره، على بن سلیمان تمیمى، ادیب، شاعر، نحوى و فقیه یمنى در قرن ششم. کنیهاش ابوالحسن و لقبش حیدره بود (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۳)، اما صفدى (ج ۲۱، ص ۱۴۶) وى را، احتمالا به سبب اشتباه نسخه نویسان، ملقب به حِیدَه دانسته است. شاید وى به قبیله یمنى حیدره در حضرموت* منتسب بوده که چنین لقبى یافته است (رجوع کنید به بتنونى، ص ۶۱).

وى را با القابى چون شیخ امام، عالم صَدر (پیشوا) و علامه ستوده اند (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۴). علاوه بر این، به دلیل محل زندگىاش، بَکیل (سرزمین قبیله بزرگ بَکیل در بخشِ ذِمارِ* یمن)، به بَکیلى نیز مشهور شد (یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «بکیل»؛ همو، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۴).

از سال ولادتش اطلاعى در دست نیست و در منابع از استادان او سخنى به میان نیامده است. تنها خود وى (ج۱، ص۱۶۰) از یکى از استادانش با نام ابوالسعودبن فتح نامبرده و او را ادیبِ الادباء نامیده است. حیدره شاگردان بسیارى داشته که از میان آنان فقط به ابوالحسن على بن یحیى فُضَیلى اشاره شده است (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰، ۱۷۵، پانویس ۵۰). حیدره در ۵۹۹ درگذشت (یاقوت حموى، ۱۴۰۰، همانجا).

او فقیه، نحوى، ادیب و سرآمد بزرگان یمن بود (همان، ج ۱۳، ص ۲۴۳؛حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴). اشعار باقى مانده از او (رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۴۰۰، ج ۱۳، ص ۲۴۵؛صفدى، ج ۲۱، ص ۱۴۶ـ۱۴۷) به تبحر او در سرودن شعر دلالت دارد.

آثار

مهمترین اثر ادبى حیدره کشف المشکل فى النحو است (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۲، ستون ۱۴۹۵). با مطالعه این اثر مى توان دریافت که اعطاى چنان القابى به او اغراق نبوده است (رجوع کنید به حیدره، ج ۱، همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵). گروهى از ادبا و دوستداران ادبیات از وى درخواست کرده بودند که کتاب مرجعى براى رفع مشکلات ادبى تألیف کند (حیدره، ج ۱، ص ۱۶۰).

این کتاب تواناییهاى نحوى و لغوى حیدره را به خوبى آشکار مى سازد. وى در این کتاب تمام موضوعات نحوى را به روش پرسش و پاسخ، در چهار بخش شامل ۱۱۰ باب، توضیح داده است (همان، ج ۱، مقدمه هادى عطیه مطر، ص ۱۵، ۱۳۶).

حیدره حافظ قرآن بود و به همین دلیل، در این کتاب از آیات فراوانى بهره گرفته و حتى باب ویژهاى براى احکام قرائت قرار داده است. او به اشعار عرب نیز آگاهى بسیار داشته و حدود هشتصد بیت از ۸۶ شاعر عرب را به مناسبت ذکر کرده است. علاوه بر این، بخش پایانى کتابش را به شعر و مطالب مرتبط با آن اختصاص داده است (همان مقدمه، ص ۱۴ـ۱۵، ۲۲، ۱۲۹، ۱۴۰).

حیدره کتاب المبانى و المعانى فى القرآن را در زمینه علم قرائت تألیف کرده که نسخه خطى آن موجود است (همان مقدمه، ص ۱۵).



منابع:

(۱) محمد لبیب بتنونى، الرحله الحجازیه، قاهره ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۲) حاجىخلیفه؛
(۳) علىبن سلیمان حیدره، کشفالمشکل فىالنحو، چاپ هادى عطیه مطر، بغداد ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) صفدى؛
(۵) یاقوتحموى، کتاب معجمالبلدان، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۶) همو، معجم الادبا، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰٫

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴ 

زندگینامه امیر سعد صَیْفى تمیمى«حَیْصَ بَیْصَ»«ملک الشعرا »(متوفی۵۷۴ه ق)

حَیْصَ بَیْصَ ، لقب امیر سعدبن محمدبن سعد صَیْفى تمیمى، شاعر، ادیب، فقیه و دانشمند شیعى سده ششم. کنیه اش ابوالفوارس و لقبش شهاب الدین ذکر شده است. لقب امیر را نیز به عنوان صله براى شعرى که در سرخس در مدح سلطان سنجر سلجوقى سروده بود دریافت کرد (رجوع کنید به حَیْصَ بَیْصَ، ج ۱، ص ۲۲۸ـ ۲۳۱؛ نیز رجوع کنید به همان، ج ۱، مقدمه مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر، ص ۳۵). دیگر لقب او ملک الشعرا بود (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹).

جد پدرى وى در منطقه کَرخ بغداد سکنا گزید و حیص بیص در ۴۹۲ در ناحیه درب منصور کرخ زاده شد (همان، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹، ۴۲۷۱). او از نوادگان اَکْثَمبن صیفى*، حکیم دوره جاهلى عرب، بود (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ج ۱، قسم شعراءالعراق، جزء۱، ص ۲۰۲) از اینرو او را صیفى (رجوع کنید به ابننقطه، ج ۳، ص ۶۴۳) و ابن صیفى (ابنصابونى، ص ۳۷۱؛ دمیرى، ج ۱، ص ۱۸۶) نیز نامیده اند. هر چند برخى در این انتساب تردید کردهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۵؛ ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۵). مینوى (ج ۱، ص ۱۶۱) با استناد به ابن خلّکان گفته که حیص بیص ظاهراً ایرانى بوده است.

واژه حیص بیص در لغت به معنى گرفتارى، تنگنا و سختىِ گریزناپذیر است و بنابر قول مشهور از نظر نحوى آخر هر دو جزء کلمه مبنى بر فتح است (رجوع کنید به جوهرى؛ ابن منظور، ذیل «بیص»، «حیص»؛ براى دیگر آرا رجوع کنید به همانجاها). در مثلهاى عربى نیز این واژه به کار رفته است (رجوع کنید به میدانى، ج ۱، ص ۲۲۴).

درباره سبب دادنِ این لقب به امیرسعدبن محمد نوشته اند که او در اصفهان این واژه را براى فردى به کار برد و سپس در بیتى به آن اشاره کرد و به همان لقب مشهور شد (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ابنحجر عسقلانى، همانجا). برخى نیز برآناند که او با دیدن مردمِ در سختى و فشار گفت: «مردم را چه شده که در حیص بیص هستند؟» و سپس به همین لقب نامیده شد (رجوع کنید به ابنخلّکان، همانجا؛ سبکى، ج ۷، ص ۹۱). به گفته ابن ابى اُصَیْبعه (ص ۳۸۰)، این لقب را ابن قَطّان*، طبیب و شاعر هجوگو و مخالف سرسخت حیص بیص، به او داده است.

اساتید

حیص بیص از سیزده سالگى به دانشاندوزى روى آورد و علم نحو را از فصیحى نحوى، مدرّس نظامیه بغداد، فراگرفت (ابنانبارى، ص ۳۷۵؛ یاقوت حموى، ج ۵، ص ۱۹۶۴). سپس به رى رفت و فقه و مسائل خِلاف (= اختلاف آراى فقیهان) را از محمدبن عبدالکریم وَزّان آموخت و با فقها به مناظره پرداخت. دیگر استاد وى در فقه اسعد مَیْهَنى از مدرّسان نظامیه بغداد بود. استادان وى در حدیث ابوطالب حسین زینبى، على بن طِراد زینبى و ابوالمجد محمدبن جَهْوَر واسطى بودند (رجوع کنید به ابندُبَیْثى، ص ۱۹۵، ۱۹۶؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹؛ ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲).

جمع کثیرى نیز از وى روایت کرده اند که از مشاهیر آنان شیخ الشیوخ ابن سُکَیْنه و عبدالکریم سمعانى*اند (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲). نام حیص بیص در سند برخى روایات نیز آمده است (رجوع کنید به همان، ج ۹، ص ۴۲۶۲ـ۴۲۶۳). با این مقام علمى، حیص بیص به شعر و ادب روى آورد و در دوران خود سرآمد دیگران شد (عمادالدین کاتب، همانجا؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲ـ۳۶۳).

کهن ترین آگاهیها از زندگانى حیص بیص را سمعانى (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۲ـ۱۳۵۳) و عمادالدین کاتب (همانجا) داده اند که هر دو اشعار و رسائل حیص بیص را نزد خود او خوانده بودند. حیصبیص سلاطین، خلفا، امیران و بزرگان را مدح مىکرد (براى نمونه رجوع کنید به ج ۱، ص ۹۵، ۱۰۱، ۲۶۷)، ولى هیچگاه زبان به هجو نگشود (فرّوخ، ج ۳، ص ۳۶۹) و همیشه در سرودههایش دیانت و جوانمردى را مراعات مى کرد (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲).

او در مقدمه دیوانش (ج ۱، ص ۷۱) به صراحت بیان کرده که هیچگاه متعرض آبروى کسى نشده است. حیص بیص به غایت محترم، باوقار و بزرگمنش بود و همیشه بهزبان عربى فصیح سخن مى گفت. وى جامه عربى مى پوشید و شمشیرى بر کمر مى بست (عمادالدین کاتب، همانجا؛ ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۹؛ ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۶۲).

مردم بسیارى از دانش و فضل او بهره بردند، زیرا وى در زمان خود از آگاهترین افراد به شعر و گویشهاى عربى بود (ابندبیثى؛ یاقوت حموى، همانجاها). دانش فراوان او را در ادبیات، لغت، فقه و توانایى اش را در فن مناظره ستوده اند (رجوع کنید به ابندبیثى، ص ۱۹۵؛ ذهبى، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۶۵). به گفته سبکى (همانجا) و ابن حجر عسقلانى (ج ۴، ص ۳۴) در تمام دانشها سرآمد بود و خود نیز به این مطلب اشاره کرده است (رجوع کنید به ج ۱، ص ۳۶۱، بیت ۱۴).

دیوان حیصبیص از دیرباز مشهور بود و در بسیارى از منابع به شهرت وى در شاعرى و دیوان او اشاره شده است (از جمله رجوع کنید به ذهبى، ۱۴۰۵، همانجا؛ابنکثیر، ج۱۲، ص۳۰۱). ابنجوزى (ج ۱۸، ص ۲۵۳) حیصبیص را شاعر ناقد نامیده و سمعانى از فصاحت لهجه و خط خوش او یاد کرده است (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۸). به حُسن ابتداء و حسن تخلص اشعار او توجه کردهاند (رجوع کنید به عمادالدین کاتب، ج ۱، همان، ص ۲۰۵؛فرّوخ، همانجا) و برخى نیز اشعار نیکوى او را نقل نمودهاند (رجوع کنید به ابنشاکر کتبى، ج ۱، ص ۳۷۲؛ابنکثیر، همانجا).

اخوانیات یکى از بخشهاى درخور توجه سرودههاى اوست (براى نمونه رجوع کنید به حیصبیص، ج ۱، همان مقدمه، ص ۵۶ـ۵۷). سرودههاى فىالبداهه او نیز در منابع ثبت شده است (براى نمونه رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۴ـ۱۳۵۵؛ابنخلّکان، ج ۶، ص ۲۳۶ـ ۲۳۷). درخصوص آرایههاى ادبى (رجوع کنید به ابناثیر، ج ۲، ص ۱۷۰ـ ۱۷۱؛ابنابىالحدید، ص ۲۰۴) و بحث مجاز عقلى در علم بیان* (مراغى، ص ۳۵۷؛عتیق، ص ۳۴۵) از سرودههاى حیصبیص شاهد مثال آوردهاند. ملکالنُحاه ابونزار آرزو داشت که بهجاى تمامى سرودههایش دو بیت از سرودههاى حیصبیص از آنِ او باشد (رجوع کنید به یاقوت حموى، ج ۲، ص ۸۷۳؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۷).

بیشتر سرودههاى حیصبیص در مدح، فخر و مرثیه است، ولى وصف، تغزل و حکمت نیز در اشعارش وجود دارد (فرّوخ، همانجا). مضمون دو بیت از سرودههاى حیصبیص درباره بیمارى و درمان آن برمبناى مشابهت، که دَمیرى (ج ۱، ص ۱۸۷) نقل کرده، با روش هومئوپاتى ــ که پزشک آلمانى ساموئل کریستین هانمان (متوفى ۱۸۴۳/۱۲۵۹) پایهگذارى کردــ یکى دانسته شده است (براى تفصیل رجوع کنید به د. ا. د. ترک، ذیل مادّه؛گِوتیس، ص ۶۰۴ به بعد).

گزیدههایى از سروده هاى حیص بیص را براى نخستین بار عمادالدین کاتب به ترتیب الفبایى گردآورد (رجوع کنید به ج ۱، همان، ص ۲۰۶ـ ۳۵۰) و سپس مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر تمام سرودههاى او را در سه مجلد در ۱۳۵۳ـ۱۳۵۴ش/ ۱۹۷۴ـ ۱۹۷۵ در بغداد به چاپ رساندند. نثر حیص بیص نیز بسیار ممتاز بود تا بدانجا که در ترسل کم نظیر دانسته شده است (رجوع کنید به ابنکثیر، همانجا). رساله ها و نامه هاى او بلاغت درخور توجهى داشت (رجوع کنید به ابندبیثى، ص ۱۹۶؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، ج ۲۱، ص ۶۲) که بخشهایى از آن نگاشتهها را عمادالدین کاتب (ج ۱، همان، ص ۲۰۲ـ۲۰۴، ۳۵۱ـ۳۶۶)، یاقوت حموى (ج ۳، ص ۱۳۵۳ـ ۱۳۵۴) و ابنخلّکان (ج ۵، ص ۱۴۶) آورده اند.

در کتابهاى شرح حال چندین حکایت از مخالفت و دشمنى ابن قَطّان با حیص بیص نقل شده است (براى نمونه رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۰؛ابنابى اصیبعه، ص ۳۸۰، ۳۸۷؛ابنخلّکان، ج ۶، ص ۵۴ـ۵۷). حیص بیص بسیار سفر مى کرد و در منابع از سفر وى به شام، حلب، واسط، اصفهان و حلّه یاد شده است (رجوع کنید به ابندبیثى، همانجا؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۲، ۴۲۶۹ـ۴۲۷۱؛ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴). در دیوان وى نیز به سفر او به مراغه، مرو، سرخس و همدان اشاره شده است (رجوع کنید به حیصبیص، ج ۱، ص ۲۲۸، ۲۳۲، ۲۶۷، ۳۵۵).

مذهب

برخى حیص بیص را شافعى دانستهاند (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۲؛ذهبى، ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹، همانجا)، ولى مستنداتى تاریخى، بر تشیع وى دلالت دارند.

که عبارت اند از:

دفاع حیص بیص از ایمان عموى پیامبر، ابوطالب علیهالسلام، در محضر یحیى بن هُبَیْره، وزیر دوره عباسى (موسوى، ص ۴۱۰ـ ۴۱۲)؛

سرودن ابیاتى در فضائل حضرت على علیهالسلام (رجوع کنید به ابنشهرآشوب، ج ۲، ص ۹۵، ۲۵۲)؛

اشاره به واقعه غدیرخم و برخى کرامتهاى امیرمؤمنان (حیص بیص، ج ۱، ص ۱۳۱، ابیات ۴۸ـ۵۵)؛

سرودن قطعهاى که در آن به کشتار علویان و خونریزى امویان سخت اعتراض شده است (یاقوت حموى، ج ۳، ص ۱۳۵۵؛ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۶۶ـ ۴۲۶۷؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۴ـ۳۶۵ و بسیارى منابع دیگر)؛

سرودن اشعارى در مرثیه امام حسین علیهالسلام؛

و سوگند خوردن به نام اهلبیت علیهمالسلام (رجوع کنید به ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۳؛آقابزرگ طهرانى، ص ۱۲۳). افزون بر اینها به امامى بودن حیص بیص تصریح نیز شده است (رجوع کنید به ابنحجر عسقلانى، همانجا).

رحلت

حیصبیص در ۸۲ سالگى و به اتفاق همه منابع در ۵۷۴ درگذشت. در نظامیه بر پیکر او نماز گزاردند و در باب تبن (رجوع کنید به ابنکثیر، همانجا)، در قسمت غربى مقابر قریش (شهر کاظمینِ کنونى)، به خاک سپرده شد (ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۱؛ابنخلّکان، ج ۲، ص ۳۶۵). به تصریح اکثر منابع حیص بیص فرزند نداشت (براى نمونه رجوع کنید به ابندبیثى؛ابنخلّکان، همانجاها؛ابنکثیر، ج ۱۲، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) ولى ابن عماد (ج ۴، ص ۲۴۷) از پسر و دختر حیص بیص و لقبهاى عجیب آنان یاد کرده که در دیگر منابع این لقبها براى خواهر و برادر وى آمده است (رجوع کنید به ابنعدیم، ج ۹، ص ۴۲۷۰؛ابنحجر عسقلانى، ج ۴، ص ۳۴).

ابنانبارى (متوفى ۵۷۷) کتابى درباره حیص بیص داشته (رجوع کنید به سیوطى، ج ۲، ص ۸۷) که به دست ما نرسیده است. همچنین در ۱۳۶۶ش/ ۱۹۸۷ یک پایان نامه فوق لیسانس درباره حیص بیص و سروده هایش در دانشگاه موصل تألیف شده است (رجوع کنید به معجمالشعراء العباسیین، ص ۱۴۶).



منابع:

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، طبقات اعلامالشیعه: الثقات العیون فى سادسالقرون، چاپ علىنقى منزوى، بیروت ۱۳۹۲/۱۹۷۲؛
(۲) ابن ابىاصیبعه، عیونالانباء فى طبقات الاطباء، چاپ نزار رضا، بیروت ( ۱۹۶۵)؛
(۳) ابن ابىالحدید، الفلک الدائر علىالمثل السائر، چاپ احمد حوفى و بدوى طبانه، ریاض ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۴) ابناثیر، المثل السائر فى ادب الکاتب و الشاعر، چاپ احمد حوفى و بدوى طبانه، ریاض ۱۴۰۳ـ ۱۴۰۴/۱۹۸۳ـ۱۹۸۴؛
(۵) ابنانبارى، نزههالالباء فى طبقات الادباء، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ?(۱۳۸۶/ ۱۹۶۷)؛
(۶) ابنجوزى، المنتظم فى تاریخ الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابنحجر عسقلانى، لسانالمیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابنخلّکان؛
(۹) ابندبیثى، المختصر المحتاج الیه من تاریخ ابنالدّبیثى، اختصار محمدبن احمد ذهبى، در احمدبن على خطیب بغدادى، تاریخ بغداد، چاپ صدقى جمیل عطار، ج ۱۵، بیروت ۱۴۲۴/۲۰۰۴؛
(۱۰) ابنشاکر کتبى، فوات الوفیات، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۱۱) ابنشهرآشوب، مناقب آل ابىطالب، چاپ یوسف بقاعى، قم ۱۳۸۵ش؛
(۱۲) ابنصابونى، تکمله اکمالالکمال فى الانساب و الاسماء و الالقاب، چاپ مصطفى جواد، (بغداد )۱۳۷۷/ ۱۹۵۷؛
(۱۳) ابنعدیم، بغیهالطلب فى تاریخ حلب، چاپ سهیل زکار، بیروت ?(۱۴۰۸/ ۱۹۸۸)؛
(۱۴) ابنعماد؛
(۱۵) ابنکثیر، البدایه و النهایه فى التاریخ، (قاهره )۱۳۵۱ـ۱۳۵۸؛
(۱۶) ابنمنظور؛
(۱۷) ابننقطه، تکمله الاکمال، چاپ عبدالقیوم عبدربالنبى، مکه ۱۴۰۸ـ۱۴۱۸؛
(۱۸) اسماعیلبن حماد جوهرى، الصحاح: تاجاللغه و صحاح العربیه، چاپ احمد عبدالغفور عطار، بیروت (بىتا.)، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۹) حَیْصَ بَیْصَ، دیوانالامیر شهابالدین ابىالفوارس سعدبن محمدبن سعدبن الصیفى التمیمى البغدادى، المعروف ب «حَیْص بَیْص»، چاپ مکى سیدجاسم و شاکر هادى شکر، (بغداد ۱۳۹۴ـ۱۳۹۵/ ۱۹۷۴ـ ۱۹۷۵)؛
(۲۰) محمدبن موسى دمیرى، حیاهالحیوان الکبرى، قاهره ۱۳۹۰/۱۹۷۰، چاپ افست قم ۱۳۶۴ش؛
(۲۱) محمدبن احمد ذهبى، سیر اعلامالنبلاء، چاپ شعیب أرنؤوط و دیگران، بیروت ۱۴۰۱ـ۱۴۰۹/ ۱۹۸۱ـ۱۹۸۸؛
(۲۲) همو، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۲۳) عبدالوهاببن على سبکى، طبقاتالشافعیه الکبرى، چاپ محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، (قاهره) ۱۹۶۴ـ( ۱۹۷۶)؛
(۲۴) عبدالرحمانبن ابىبکر سیوطى، بغیه الوعاه فى طبقات اللغویین و النحاه، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۴؛
(۲۵) عبدالعزیز عتیق، علمالمعانى، البیان، البدیع، بیروت: دارالنهضه العربیه، (بىتا.)؛
(۲۶) محمدبن محمد عمادالدین کاتب، خریدهالقصر و جریدهالعصر، ج ۱، قسم شعراءالعراق، جزء۱، چاپ محمد بهجه اثرى، (بغداد )۱۳۷۵/ ۱۹۵۵؛
(۲۷) عمر فرّوخ، تاریخ الادب العربى، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۲۸) احمد مصطفى مراغى، علومالبلاغه: البیان و المعانى و البدیع، قاهره ۱۴۲۰/ ۲۰۰۰؛
(۲۹) معجمالشعراء العباسیین، اعداد عفیف عبدالرحمان، بیروت: دارصادر، ۲۰۰۰؛
(۳۰) فخاربن معد موسوى، ایمان ابىطالب، المعروف بکتاب «الحجه على الذّاهب الى تکفیر ابىطالب»، چاپ محمد بحرالعلوم، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۷؛
(۳۱) احمدبن محمد میدانى، مجمعالامثال، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۳۲) مجتبى مینوى، یادداشتهاى مینوى، به کوشش مهدى قریب و محمدعلى بهبودى، تهران ۱۳۷۵ش ـ ؛
(۳۳) یاقوت حموى، معجمالادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۳۴) Norman Gevitz, “Unorthodox medical theories”, in Companion encyclopedia of the history of medicine, ed. W.F.Bynum and Roy Porter, vol.1, London: Routledge, 1997;
(۳۵) TDVIA, s.v. “Haysa Beysa” (by Ibrahim Sarmis).

دانشنامه جهان اسلامجلد ۱۴ 

زندگینامه عبدالحسین حویزى«خَیاط»(متوفی۱۳۳۰ش)

عبدالحسین بن عمران، معروف به خَیاط، شاعر و ادیب شیعى. وى در ربیع الاول ۱۲۸۷، و به نقلى در ۱۲۸۹، در نجف به دنیا آمد. جدّ اعلاى او، یوسف، از حویزه/ هویزه* به عراق مهاجرت کرد. فرزندان یوسف پس از فوت پدر به نجف، محل دفن وى، رفتند و در آنجا اقامت گزیدند و به تجارت پرداختند. عمران، پدر حویزى، پس از ورشکستگى در تجارت پارچه، به خیاطى مشغول شد. حویزى تا زمان مرگ پدر در کار و تجارت همراه وى بود (امین، ج ۷، ص ۴۴۹؛ خاقانى، ج ۵، ص ۲۳۱) و پس از حمله سربازان عثمانى و ورشکستگى در تجارت، در ۱۳۳۵ به کربلا رفت و در آنجا اقامت گزید (خاقانى، ج ۵، ص ۲۳۲).

اساتید

او بسیارى از علوم را نزد شیخ هادى تهرانى، ادبیات را نزد سیدابراهیم طباطبائى (از مشهورترین ادیبان و شعراى عصر خود)، و علوم بلاغى را از سیدمحمدعاملى معروف به صحّاف فراگرفت. در فقه از درس شیخعباسبن شیخ على آلکاشفالغطاء استفاده برد. نهایهالاحکام علامه حلّى و معالم را نزد شیخ عباس مشهدى خواند و با علومى مانند ریاضیات، هندسه، جَفْر، رمل، اوفاق، سیمیا و کیمیا آشنا شد و در بعضى از این علوم رساله نوشت (همانجا).

حویزى با گروهى از شعرا، همچون جمیل صدقى زَهاوى*، معروف رُّصافى*، عبدالرحمان البنّاء و خیرى الهنداوى مجالست داشت و بارها در جمع بزرگان امتحان شده بود (همان، ج ۵، ص ۲۳۳ـ۲۳۴). وى با اینکه همطراز شعراى متکلف قدیم به شمار مى رفت، در نظم به تکلف نیفتاد (خاقانى، ج ۵، ص ۲۳۷).

حویزى ادیبى جسور و آزاداندیش بود؛ مشروطه خواهان را مدح و دشمنانشان را هجو نمود. وى از راه تجارت امرار معاش مى کرد (همان، ج ۵، ص ۲۳۲ـ۲۳۳).

آثار

موضوعات شعرى او بیشتر مدح، وصف و تغزّل است (رجوع کنید به همان، ج ۵، ص ۲۳۷ـ۲۶۴). وى مُخمَّسى طولانى در مدح امیرمؤمنان و اهلبیت علیهمالسلام و همچنین اشعارى در رثاى علما و بزرگان شیعه سروده است (رجوع کنید به بحرالعلوم، ج ۱، ص ۱۴۲ـ۱۴۳، ۱۴۷ و جاهاى دیگر؛ امین، ج ۷، ص ۴۴۹ـ ۴۵۰؛ خاقانى، ج ۵، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

حویزى از روایات شفاهى (ادبیات عامیانه) اطلاعات دقیقى داشت. از وى قصه هاى بسیار و حدود پانزده دیوان بر جاى مانده است (خاقانى، ج ۵، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). دو جلد از دیوان او در نجف به چاپ رسیده است: جلد اول در ۱۳۸۴/۱۹۶۴ در هفتاد صفحه و جلد دوم به کوشش حمید مجید هدو در ۱۳۸۵/۱۹۶۵ در سیصد صفحه (عواد، ج ۲، ص ۲۲۷؛ امینى، ص ۱۷۸ـ۱۷۹). عواد (همانجا) مجلد دوم را چاپ بیروت ذکر کرده است.

از دیگر آثار وى، شعر حماسى فریده البیان است که در ۱۳۷۵/ ۱۹۵۵ در نجف به چاپ رسیده است (همانجا؛ امینى، ص۲۶۴). او تقریظى نیز بر الغیث الزّابد فى ذرّیه محمد العابد، تألیف سیدعبداللّه بلادى*، نوشته است (آقابزرگطهرانى، ج ۱۳، ص ۳۴).

رحلت

حویزى در فقر زندگى کرد و از او فرزندى به جا نماند (رجوع کنید به خاقانى، ج ۵، ص ۲۳۷). وى در ۱۳۳۰ش، و به نقلى در ۱۳۳۵ش، در کربلا درگذشت (امین، ج ۷، ص ۴۴۹؛ عوّاد، ج ۲، ص ۲۲۷؛ امینى، ص ۱۷۸).



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) امین؛
(۳) محمدهادى امینى، معجمالمطبوعات النجفیه: منذ دخول الطباعه الى النجف حتى الآن، نجف ۱۳۸۵/ ۱۹۶۶؛
(۴) محمدمهدىبن مرتضى بحرالعلوم، رجالالسید بحرالعلوم، المعروف بالفوائد الرجالیه، چاپ محمدصادق بحرالعلوم و حسین بحرالعلوم، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵) على خاقانى، شعراء الغرى، او، النجفیات، نجف ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست قم ۱۴۰۸؛
(۶) کورکیس عواد، معجم المؤلفین العراقیین فى القرنین التاسع عشرو العشرین، بغداد ۱۹۶۹٫

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۴ 

زندگینامه حیاتى گیلانى (متوفی۱۰۲۸ه ق)

 حیاتى گیلانى، شاعر قرن دهم و یازدهم. تذکره نویسان به نام و سال تولد وى اشارهاى نکرده اند. او از کودکى تا ابتداى جوانى در رشت مى زیست (فخرالزمانى قزوینى، ص ۸۰۹). در جوانى به تجارت روى آورد و در سفرهایى که به کاشان داشت (آزاد بلگرامى، ص ۱۸۹) با شاعران آن منطقه آشنا شد (گوپاموى، ص ۱۸۷).

پس از درگیرى با شاعرى متخلص به میلى و مجروح شدنش به ضرب شمشیر وى، به کاشان و پس از آن به هند رفت و به دربار اکبرشاه (حک: ۹۶۳ـ۱۰۱۴) راه یافت (صدیق حسنخان، ص ۱۲۴؛ گوپاموى، همانجا). حیاتى پس از آن در خدمت شاهزادگان بود (رجوع کنید به امین احمد رازى، ج ۲، ص ۱۳۰۴).

نقل است که جهانگیرشاه حیاتى را با طلا وزن کرد و به او صله داد (فخرالزمانى قزوینى، ص ۸۰۹ـ۸۱۰؛ واله داغستانى، ج ۱، ص ۵۸۷). حیاتى در خدمت دیگر بزرگان هند نیز بود و از این راه ثروت فراوانى به دست آورد. او در اواخر عمر مورد حمایت دربار قرار گرفت (صدیق حسنخان؛ گوپاموى، همانجاها).

آثار

حیاتى در سرودن انواع شعر مهارت داشت (بداؤنى، ج ۳، ص ۱۵۲). فخرالزمانى قزوینى (ص ۸۰۹) از مثنوى تغلقنامه وى نام برده که در بحر خسرو و شیرین نظامى است. همچنین وى (ص ۸۱۰) دیوان حیاتى را که نزدیک به هفت هزار بیت داشته، دیده است. بداؤنى (همانجا) شعرهاى او را عارى از مایه علمى دانسته، اما بر آن است که حیاتى درکى صحیح و دقیق دارد.

نسخهاى از اشعار حیاتى در کتابخانه ملک (ش ۵۵۶۵) موجود است. این نسخه، در ۲۷۳ برگ به خط نستعلیق، در دو بخش تنظیم شده است:

بخش اول غزلیات و قصاید و

بخش دوم داستان حضرت سلیمان در قالب مثنوى.

رحلت

به نوشته برخى تذکرهنویسان، حیاتى در ۱۰۱۵ درگذشت (رجوع کنید به صدیق حسنخان، همانجا؛ گوپاموى، ص ۱۸۸)، اما به گفته فخرالزمانى قزوینى (همانجا)، وى در ۱۰۲۸ در آگره (اکبرآباد) وفات یافت و همانجا دفن شد.



منابع:

(۱) میرغلامعلى بن نوح آزاد بلگرامى، خزانه عامره، چاپ سنگى کانپور ۱۸۷۱؛
(۲) امین احمد رازى، تذکره هفتاقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۳) عبدالقادربن ملوکشاه بداؤنى، منتخبالتواریخ، تصحیح احمدعلى صاحب، چاپ توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۴) صدیق حسنخان، شمع انجمن، چاپ سنگى بهوپال ۱۲۹۳؛
(۵) عبدالنبىبن خلف فخرالزمانى قزوینى، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچینمعانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶) محمد قدرتاللّه گوپاموى، کتاب تذکره نتائج الافکار، بمبئى ۱۳۳۶ش؛
(۷) علیقلىبن محمدعلى واله داغستانى، تذکره ریاضالشعراء، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ۱۳۸۴ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱۴ 

زندگینامه حمیدالدین بلخى«مؤلف مقامات حمیدى»(متوفی۵۴۷ه ق)

 حمیدالدین بلخى، محمدبن عمر محمودى بلخى، مؤلف مقامات حمیدى. نام او را محمود (صفى‌الدین بلخى، ص ۳۴۴؛ خوافى، ج ۲، ص ۲۵۵) و عمر (عوفى، ج ۱، ص ۱۹۸) نیز ذکر کرده‌اند، اما به نوشته محمد قزوینى (نظامى‌عروضى، تعلیقات، ص ۲۳) و اقبال آشتیانى (ص ۲۹، ۳۴) ظاهرآ نام پدر و پسر در نوشته عوفى و به تبعیت از او در تذکره هفت اقلیم امین احمد رازى (ج ۲، ص ۵۷۸) اشتباه شده‌است.

در فرمان سلطان سنجر که در جمادى‌الاولى ۵۴۷ صادر شده، نام او محمد ذکر گردیده که مقرون به صحت است (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۲۵، پانویس ۱ و ۲؛ نیز رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ج ۲۲، ص ۹). اغلب منابع لقب او را حمیدالدین دانسته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به انورى، ج ۱، ص ۴۷۰؛دقایقى مروزى، ص ۱۹۴؛صفى‌الدین بلخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۲۷، به نقل از جوینى) و در چهارمقاله نظامى‌عروضى (ص ۲۲) و نزهه‌المجالس خلیل شروانى (ص ۲۲۱) به صورت حمید و حمید بلخى از او یاد شده است.

در فرمان سلطان سنجر علاوه بر حمیدالدین، لقب ظهیرالدین نیز براى او ذکر شده (اقبال آشتیانى، ص ۲۶، به نقل از جوینى) و به نظر اقبال آشتیانى (ص ۲۸) لقب دوم از القاب واقعى او بوده است، نه از نوع تعارفات. کنیه‌اش را ابوبکر نوشته‌اند و چون قاضى حمیدالدین به خاندان محمودیان طالقان بلخ منسوب بوده در اغلب منابع نسبت محمودى نیز براى او ذکر شده است (رجوع کنید به دقایقى‌مروزى، ص ۱۹۶؛عوفى، ج ۱، ص ۱۹۸؛ابن‌اثیر، ج ۱۱، ص ۳۱۴؛اقبال آشتیانى، ص ۲۶، به نقل از جوینى).

صفى‌الدین بلخى در کتاب فضائل بلخ (ص ۳۴۳) اصل وى را از تالقان بلخ دانسته (نیز رجوع کنید به ابن ابى‌الوفا، ج ۳، ص ۳۸۰) و دولتشاه سمرقندى (ص ۸۶) او را «حمیدالدین ولوالجى» (ولوالج از نواحى بلخ) نامیده است.

رحلت

پدر حمیدالدین از ۵۳۶ قاضى‌القضات بلخ بود (صفى‌الدین بلخى، ص ۳۴۴) و در ۵۴۷ درگذشت (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۳۰، ۳۴؛قس ابن‌ابى‌الوفا، ج ۲، ص ۶۵۵، که ۵۴۶ را سال وفات او ذکر کرده است). پس از وى، به فرمان سلطان سنجر، قاضى‌القضاتى بلخ، که به احتمال بسیار در خاندان محمودى موروثى بوده است (رجوع کنید به صفى‌الدین بلخى، ص ۳۴۳ـ۳۴۴)، به حمیدالدین محمد واگذار شد (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۲۶، ۲۸، به نقل از جوینى) و او ظاهراً تا پایان عمر در این مسند باقى‌ماند. ابن‌اثیر (همانجا) فوت حمیدالدین را در حوادث سال ۵۵۹ ذکر کرده است.

حمیدالدین مانند دیگر اعضاى خاندان خود در علم و فضل، به‌ویژه در نویسندگى و شاعرى، سرآمد بود (رجوع کنید به صفى‌الدین بلخى، ص ۳۴۳؛عوفى، ج ۱، ص ۱۹۹).

وى به هنگام قاضى‌القضاتى بلخ، با شاعر هم روزگار خود، انورى ابیوردى*، مراوده داشت. ظاهراً انورى به سبب شهرآشوبى که فتوحى مروزى در هجو بلخ گفته و به نام انورى مشهور شده بود (در این‌باره رجوع کنید به شفیعى کدکنى، ص ۳۱ـ۳۲)، به قاضى حمیدالدین پناه برد و با حمایت و التفات او مدتى در بلخ زیست (رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۳۶، ۳۸). مناسبات شاعرانه آنان سالها ادامه داشته است و در دیوان انورى نُه مورد مدح و ذکر حمیدالدین دیده مى‌شود (رجوع کنید به ج ۱، ص ۵۰، ۴۷۰، ج ۲، ص ۵۲۳، ۵۴۱، ۵۸۰، ۶۰۹، ۶۱۲، ۶۶۵، ۶۷۹).

حمیدالدین همچنین با شاعر و ادیب اهل بلخ، یعنى رشیدالدین وطواط، ارتباط شاعرانه داشت و در دیوان و طواط چهار اشاره ستایش‌آمیز به قاضى حمیدالدین دیده مى‌شود (رجوع کنید به ص ۵۷۳، ۵۸۱، ۵۸۷، ۶۰۶، مقدمه نفیسى، ص ۹). حمیدالدین با شاعر معاصر خود، شمس‌الدین دقایقى‌مروزى، نیز مرتبط بوده و دقایقى در نامه‌اى به حمیدالدین، او را ستوده است (رجوع کنید به ص ۱۹۴، ۱۹۷ـ۱۹۸).

آثار

شهرت حمیدالدین بیشتر به سبب کتاب مقامات اوست (تألیف ۵۵۱؛رجوع کنید به مقامات حمیدى*).

آثار دیگرى نیز به او نسبت داده‌اند که منشأ اغلب آنها نوشته عوفى در لباب‌الالباب (ج ۱، ص ۱۹۹) است. او این رساله‌ها را به حمیدالدین نسبت داده است :

وسیله العفاه الى اکفى‌الکفاه ؛
حنین‌المستجیر الى حضره‌المجیر؛
روضه‌الرضا فى مدح ابى‌الرضا؛
قدح المغنى فى مدح‌المعنى، که اقبال آشتیانى (ص ۳۳) صحیح آن را «قدح‌المعین فى مدح‌المعین» مى‌داند؛
رساله الاستغاثه الى اخوان‌الثلاثه؛
منیه الراجى فى جوهر التاجى،

که اقبال آشتیانى (همانجا) صحیح آن را «منیه‌الراج فى جوهرالتاج» مى‌داند. با وجود انتساب این رساله‌ها به حمیدالدین، اقبال آشتیانى (ص ۳۳ـ۳۴) براى هر یک از آنها، که امروز در دست نیستند، مخاطب تاریخى خاصى در نظر گرفته و سرانجام به این نتیجه رسیده که همه مطالبى که عوفى نوشته مربوط به پدر حمیدالدین است، و عوفى فقط تألیف مقامات حمیدى را که کار پسر است، به اشتباه، به پدر او نسبت داده است.

این در حالى است که در کتاب فضائل بلخ صفى‌الدین بلخى که پنجاه سال پس از درگذشت حمیدالدین تألیف شده، علاوه بر مقامات، به رساله روضه‌الرضا (رجوع کنید به ص ۳۴۴) و «رسائل متفرقه» او نیز اشاره شده است. همچنین علاوه بر خوافى (ج ۲، ص ۲۵۵) ابن‌اثیر (ج ۱۱، ص ۳۱۴) نیز او را «صاحب تصانیف» شمرده است؛بنابراین، به نظر مى‌رسد تأکید اقبال آشتیانى بر اشتباه عوفى در نسبت دادن تألیفات پدر به پسر و در نظر گرفتن مخاطب تاریخى خاص براى رسائل مذکور، چندان مقرون به صحت نباشد مخصوصاً که او کتاب فضائل بلخ را ندیده است. به گفته عوفى (همانجا) منشآت (نامه‌ها) حمیدالدین در زمان خود او مشهور بوده است.

اما از میان آنها فقط یک نامه در اختیار است که صاحب کتاب مختارات من‌الرسائل (تألیف در ۶۹۳؛تهران ۱۳۷۸ش) آن را به عنوان نمونه‌اى از یک اخوانیه در ضمن رسائل دیگر آورده است (رجوع کنید به ص ۱۸۵ـ۱۸۶)، که البته مخاطب آن معلوم نیست (نیز رجوع کنید به خلیل شروانى، ص ۶۷).

با آنکه در قرن نهم دولتشاه سمرقندى (ص ۸۶) نام حمیدالدین بلخى را در میان شاعران تذکره خود نیاورده و فقط از ارتباط او با انورى سخن گفته است، اغلب منابع به شاعرى او اشاره کرده‌اند. ابن‌اثیر (همانجا) و خوافى (ج ۲، ص ۲۵۵) او را صاحب «تصانیف و اشعار» مى‌دانند و انورى (ج ۲، ص ۶۸۰) ارائه شعر خود را در برابر شعر حمیدالدین به «زیره به کرمان بردن» تشبیه کرده است. شمس‌الدین دقایقى مروزى (ص ۱۹۴)، «نظم لطیف» او را «سحر حلال» به شمار آورده و عوفى (ج ۱، ص ۱۹۹ـ۲۰۰) ضمن بیانِ اینکه «اشعار او به غایت لطیف است» نمونه‌هایى از شعر او را ذکر کرده است.

هدایت (ج ۱، ص ۵۷۶ـ۵۹۶) نیز با اشاره به اینکه قاضى حمیدالدین «در شعر و شاعرى صاحب قدرت بوده» سفرنامه‌اى منظوم به نام سفرنامه مرو به قاضى حمیدالدین نسبت داده و ۲۵ بیت از ابیات آن را ذکر کرده است. به‌زعم اقبال آشتیانى (ص ۳۶) ابیات یاد شده را که در نسخه چاپى لباب‌الالباب نیست هدایت از نسخه خطى لباب‌الالباب نقل کرده است. سپس اقبال آشتیانى به سبب اشاره‌اى که در این مثنوى ظاهراً به شرف‌الملک خوارزمى، رئیس دیوان استیفاى ملکشاه سلجوقى (حک : ۴۶۵ـ۴۸۵)، وجود دارد به این نتیجه رسیده است که سراینده آن حمیدالدین بلخى نیست بلکه پدر اوست.

در مجموعه رباعیات کتاب نزهه‌المجالس (تألیف در نیمه اول قرن هفتم) یک رباعى از حمیدالدین بلخى آمده است (رجوع کنید به خلیل‌شروانى، ص ۲۲۱) که نشانه شهرت شاعرى او در قرن هفتم است. به نظر بهار، اشعارى که از حمیدالدین در ضمن مطالب مقامات حمیدى آمده است «لطفى ندارد و بهتر از نثرش نیست» (ج ۲، ص ۳۳۲)، اما گاه «بسیار خوب و مطبوع است و از طراز اشعار قرن پنجم و ششم است» (ج ۲، ص ۳۴۴). در کنار اشعار حمیدالدین بلخى که در مقامات آمده است «غزلهاى منثور» او نیز دلالت بر هنر شاعرى نویسنده دارد (رجوع کنید به خطیبى نورى، ج ۱، ص ۵۸۸).



منابع:

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) ابن‌ابى‌الوفا، الجواهرالمضیّه فى طبقات الحنفیّه، چاپ عبدالفتاح محمد حلو، ریاض ۱۴۱۳/۱۹۹۳؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) عباس اقبال آشتیانى، «قاضى حمیدالدین محمودى بلخى مؤلف مقامات حمیدى»، یادگار، سال ۱ ش ۷ (دى ۱۳۲۳)؛
(۵) امین احمد رازى، تذکره هفت اقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۶) محمدبن محمد(على) انورى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۷) محمدتقى بهار، سبک‌شناسى، یا، تاریخ تطور نثرفارسى، تهران ?(۱۳۲۱ش)؛
(۸) حسین خطیبى نورى، فن نثر در ادب پارسى، ج ۱، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹) جمال‌الدین خلیل شروانى، نزهه‌المجالس، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۰) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛
(۱۱) محمدبن على دقایقى‌مروزى، «نامه‌اى از شمس‌الدین محمد دقائقى به حمیدالدین بلخى»، (چاپ) محمد روشن، در جشن‌نامه محمد پروین گنابادى: سى و دو گفتار در ایران‌شناسى، به پاس پنجاه سال خدمات فرهنگى، چاپ محسن ابوالقاسمى و محمد روشن، تهران: توس، ۱۳۵۴ش؛
(۱۲) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکره‌الشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۳) محمدبن محمد رشیدالدین وطواط، دیوان، چاپ سعید نفیسى، تهران ۱۳۳۹ش؛
(۱۴) محمدرضا شفیعى کدکنى، مفلس کیمیافروش: نقد و تحلیل شعر انورى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۱۵) عبداللّه‌بن عمر صفى‌الدین بلخى، فضائل بلخ، ترجمه عبداللّه‌بن محمدحسینى بلخى، چاپ عبدالحى حبیى، تهران ۱۳۵۰ش؛
(۱۶) عوفى؛
(۱۷) احمدبن عمر نظامى‌عروضى، چهار مقاله، چاپ محمد قزوینى و محمدمعین، تهران ۱۳۳۳ش؛
(۱۸) رضاقلى‌بن محمدهادى هدایت، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۴

زندگینامه عبدالحکیم حاکم لاهورى«حاکم»(۱۱۷۸-۱۱۲۰)

 متخلص به حاکم، تذکره‌نویس و شاعر فارسى زبان شبه قاره در قرن دوازدهم. نسب وى از طرف پدرش، شادمان خان، به یکى از اشراف قوم اوزبک و از طرف جدّه‌اش به سادات حسینى هرات، می‌رسد (حاکم لاهورى، ص۱۹۶؛ آرزو، ص۷۶؛ آزاد بلگرامى، ص۲۰۰). پدر وى در زمان اورنگ زیب (حک : ۱۰۶۸ـ۱۱۱۸) از بلخ به دکن مهاجرت کرد و از سوى شاه به مقام والایى رسید و بعد از درگذشت اورنگ زیب، در شهر مرادآباد، در ایالت اوتارپرادش هند، ساکن شد (حاکم لاهورى، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).

حاکم لاهورى در ۱۱۲۰ در آنجا به دنیا آمد (همان، ص ۱۹۶). نخست اسم او حکیم بیگ‌خان بود، اما وقتى به لباس فقر و درویشى درآمد، نام خود را به عبدالحکیم تغییر داد (آزاد بلگرامى، ص ۲۰۱). پدر وى به خواستِ نواب دلیرجنگ، یکى از امراى اورنگ زیب، در لاهور اقامت گزید (حاکم لاهورى، ص ۱۹۳).

حاکم پانزده ساله بود که پدرش در لاهور درگذشت (حاکم لاهورى، همانجا). او در لاهور تحصیل کرد و در زمره شاگردان شاه فقیراللّه آفرینِ لاهورى* درآمد و علاوه بر فنِ شعر، عرفان و تصوف نیز از وى آموخت (همان، ص ۱۹۲). وى پیش از حمله نادرشاه افشار به هند در ۱۱۵۱، در حلقه مریدانِ حاجى محمد شریف (یکى از خلفاى شیخ سعدى لاهورى در سلسله قادریه) درآمد (همان، ص ۱۹۲ـ۱۹۳).

در ۱۱۵۲، حاکم به دهلى رفت و در آنجا با خواجه‌ محمد صادق ملاقات کرد. خواجه محمدصادق، که از خانواده نواب دلیرجنگ بود و در شعرْ فهمى، شعرگویى و خوشنویسى شهرت داشت، حاکم را بسیار گرامى داشت و دیوانِ حاکم‌را به‌خط خود نوشت ولى این نسخه بعدآ دزدیده شد (همان، ص ۱۹۳). حاکم سرانجام در ۱۱۷۱ به حلقه درویشان درآمد (همان، ص۱؛ انصارى، ص۸۰ـ۸۱)، سپس به لاهور رفت و بعد عازم کشمیر شد. در آنجابا آخوند عبدالسلام‌نقشبندى مجالستهاى عرفانى داشت (حاکم لاهورى، ص ۲؛ انصارى، ص ۸۱).

در ۱۱۷۳، حاکم از کشمیر به هوشیارپور و سپس در ۱۱۷۴ به سفر حج رفت (حاکم لاهورى، ص ۲ـ۳؛ انصارى، ص ۸۴) و در صفر ۱۱۷۵ به بندر سورت بنگال بازگشت (حاکم لاهورى، ص ۱۵). او در مقدمه تذکره مردمِ دیده، در یک مثنوى، احساسات خود را درباره حرمین شریفین بیان کرده است (ص ۳ـ۱۰). در مسیر بازگشت به پنجاب، راهزنان اثاثه حاکم و همراهانش را دزدیدند و او با کمک مالى آزادبلگرامى به هوشیارپورِ پنجاب رسید (آزاد بلگرامى، ص ۲۰۱). بعد از چندى، حاکم و نورالعین واقف بتالوى لاهورى (شاعر فارسی‌گو) به خدمت نواب سربلندخان، استاندار کشمیر، درآمدند (انصارى، ص ۱۰۳).

رحلت

حاکم در ۱۱۷۸، در شهر تهنّه کشمیر درگذشت و همانجا دفن شد (همان،ص ۱۰۳ـ۱۰۵). به نوشته گوپاموى (ص ۱۹۷)، وى در ۱۱۸۲ درگذشت، اما به نظر استورى (ج ۱، بخش ۲، ص ۸۲۹ـ۸۳۰) حاکم تا وقتى مصحفى همدانى تذکره عقد ثریا را تألیف کرد (۱۱۹۹)، زنده بوده است.

آثار

دیوان شعر فارسى، گزیده‌اى از ابیات شعراى فارسى زبان، و تذکره مردمِ دیده از آثار حاکم لاهوری‌اند. به گفته سراج‌الدین على آرزو (همانجا)، حاکم فن شعر را نزد ملاآفرین آموخت و دیوان او شامل چهار هزار بیت و از نظر محتوا و اسلوب بسیار قوى است. دیوان وى موجود نیست و به گفته خود حاکم (ص ۱۹۳)، دزدیده شده است.

گزیده‌اى از ابیات شاعران فارسى زبان، معروف به منتخب حاکم، در کتابخانه مُلافیروزِ بمبئى نگهدارى می‌شود (انصارى، ص ۱۶۶). حاکم این کتاب را در ۱۱۶۱ گردآورده که مشتمل است برنمونه‌اى از اشعار شاعران متخلص به آفرین، آزاد، امید و آرزو (استورى، همانجا؛ براى بخشى از این گزیده رجوع کنید به رهاتسک، ص ۱۳۳؛ ریو، ج ۳، ص ۱۰۳۷).

حاکم به سبب تألیف تذکره مردم دیده شهرت بسیارى دارد. وى این تذکره را در ۱۱۷۵ به پایان رساند. نخست، اسم آن را تحفهالمجالس گذاشت و سپس، به پیشنهاد میرغلامعلى آزاد بلگرامى، نام آن را به مردم دیده تغییر داد (آزاد بلگرامى، ص ۲۰۰؛ حاکم لاهورى، ص ۱۵). این تذکره داراى مقدمه، دو باب و خاتمه، و مشتمل بر شرح حال شصت شاعر است. مقدمه کتاب شامل سبب تألیف، احوال مؤلف و مثنوی‌اى درباره زیارت حرمین شریفین است. باب اول در ذکر هجده شاعر است که از مجمع‌النفایس خان‌آرزو* اکبرآبادى گرفته شده، اما حاکم اطلاعاتى را نیز بر احوال شاعران افزوده است. این باب، به ترتیب‌الفبایى، از آفرین شروع و با واقف تمام می‌شود. باب دوم در احوال ۴۲ شاعر است که خان آرزو آنها را در تذکره خود نیاورده است. این باب هم به ترتیب الفبایى است و با اطهر شروع و با یتیم تمام می‌شود. حاکم در خاتمه، شمه‌اى از احوالِ خود را آورده و نام هجده عارف را ذکر کرده است که به علمِ ظاهر و باطن آراسته بودند و او از محضر آنها بهره برده است.

حاکم فقط شاعرانى را انتخاب کرده که با آنها دیدار داشته است (رجوع کنید به حاکم لاهورى، همانجا). نثر مؤلف بیشتر ساده است، ولى در موارد ستایش شعر و شعرا، گاهى مصنوع شده است. این تذکره، براساس عکس نسخه‌ای‌در کتابخانه حبیب‌الرحمان‌خان شیروانى، نخست به اهتمام سیدعبداللّه در مجله دانشکده خاورشناسى لاهور، از شماره ۱۲۰ تا ۱۴۳ (۱۹۵۵ـ۱۹۶۰)، منتشر گردید. در ۱۳۳۹ش/ ۱۹۶۰ نیز در فرهنگستان ادبیات پنجابى، به صورت کتاب، ولى بدون مقدمه و حواشى و تعلیقات، به چاپ رسید.



منابع :

(۱) سراج‌الدین علی‌بن حسام‌الدین آرزو، مجمع النفایس (بخش معاصران)، چاپ میرهاشم محدّث، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۲) میرغلامعلی‌بن نوح آزاد بلگرامى، خزانه عامره، چاپ سنگى کانپور ۱۸۷۱؛
(۳) محمد ارشاداللّه انصارى، احوال و افکار و آثار شاه عبدالحکیم حاکم لاهورى، (لکهنو) ۱۹۸۷؛
(۴) عبدالحکیم حاکم لاهورى، تذکره مردم دیده، چاپ سید عبداللّه، لاهور ۱۳۳۹ش؛
(۵) محمد قدرت‌اللّه گوپاموى، کتاب تذکره نتائج الافکار، بمبئى ۱۳۳۶ش؛

(۶) Edward Rehatsek, Catalogue raisonne of the Arabic, Hindostani, Persian, and Turkish mss. in the Mulla Firuz Library, Bombay 1873;
(۷) Charles Rieu, Catalogue of the Persian manuscripts in the British Museum, London 1966;
(۸) Charles Ambrose Storey, Persian literature: a bio- bibliographical survey, vol.1, pt.2, London 1972.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲

تحقیق وپژوهشی جامع درمورد زندگینامه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی

حافظ ، شمس‌الدین محمد(۱)، بزرگ‌ترین غزل‌سراى زبان فارسى و یکى از بزرگ‌ترین شاعران جهان.

این مقاله شامل این بخشهاست:

۱) زندگى و احوال شخصى

۲) شعر و فکر

۳) حافظ و عرفان

۴) منتقدان و مخالفان حافظ

۵) تفأل به دیوان حافظ

۶) حافظیه

۱) زندگى و احوال شخصى.

در منابع معتبر نسبت او شیرازى و تخلصش حافظ آمده است. وى پس از وفات، به خواجه شیراز و لسان‌الغیب شهرت یافت. تاریخ ولادتش معلوم نیست و از جزئیات احوال شخصى او نیز آگاهى ما بسیار اندک است. در سال وفات او نیز در تذکره‌ها اختلاف هست. کسانى که به دوران حیات او نزدیک بوده‌اند، چون محمد گلندام، دوست حافظ و گردآورنده دیوان وى، در مقدمه‌اى که بر دیوان او نگاشته (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص قح ـ قى)، و خوافى (ج۳، ص۱۳۲) و جامى (ص ۶۱۲) و خواندمیر (ج ۳، ص۳۱۶) و مؤلف شرح سودى بر حافظ در مقدمه این اثر، و حاجی‌خلیفه (ج ۱، ستون ۷۸۳) وفات او را ۷۹۲ نوشته‌اند، ولى برخى مؤلفان منابع جدیدتر، از جمله لطفعلی‌خان آذربیگدلى (ص۲۷۲) و رضاقلیخان هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش، ج۲، بخش۱، ص ۱۹)، وفات او را ۷۹۱ نوشته‌اند.

ظاهرآ مبناى این تاریخ، یک دوبیتى است که در آخر بعضى نسخه‌هاى خطى جدیدتر و برخى نسخه‌هاى چاپى دیوان آمده و معلوم نیست چه کسى و در چه زمانى آن را ساخته است. در این قطعه، مادّه تاریخ وفات حافظ «بجو تاریخش از خاک مصلى» است که به‌حساب جُمَّل (جُمَل) برابر با عدد ۷۹۱ است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، حاشیه قزوینى، ص قح ـ قى). این دو بیت در بعضى نسخه‌هاى مقدمه گلندام نیز دیده می‌شود، ولى تصریح وى به سال «اثنى و تسعین و سبعمائه» (۷۹۲) و مادّه تاریخ «به سال با وصاد و ذال ابجد»، در قطعه‌اى که به این مناسبت نقل کرده است، بر نادرستى تاریخ ۷۹۱ دلالت دارد (رجوع کنید به همانجا؛نیز رجوع کنید به خوافى، همانجا).

تاریخ ولادت حافظ، چنان‌که گفته شد، معلوم نیست، ولى چون در اشعارش غالبآ به پیرى خود اشاره کرده است، و اگر این دوران را باتوجه به تاریخ وفاتش، به تقریب، هفتاد سالگى او بدانیم، وى باید در حدود سالهاى ۷۲۰ـ۷۲۵ به‌دنیا آمده باشد. عبدالنبى فخرالزمانى، مؤلف تذکره میخانه (ص۹۰)، وفات خواجه را در ۶۵ سالگى او دانسته و به این حساب ولادت او در ۷۲۷ بوده است، ولى از سوى دیگر در دیوان خواجه قطعه‌اى خطاب به جلال‌الدین مسعودشاه، پسر شرف‌الدین محمودشاه و برادر ارشد شیخ ابواسحاق اینجو، مندرج است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۷۴) که در آن به سه سال خدمت خود در دربار شاه و دستگاه وزیر اشاره دارد و چون مسعودشاه در ۷۴۳ از بغداد به شیراز رفت و در رمضان همان سال کشته شد (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۴۹ـ۵۰)، حافظ در ۷۴۰ به خدمت دربار پیوسته بوده یا به نوعى با آن ارتباط داشته است و در این هنگام بایستى لااقل بیست سالى از عمرش گذشته باشد. با این حساب، در حدود ۷۲۰ به دنیا آمده و در حدود ۷۲ سالگى درگذشته است. ذبیح‌اللّه صفا (ج ۳، بخش ۲، ص ۱۰۶۶، نیز رجوع کنید به ص ۱۰۶۶، پانویس ۱)، با استناد به قول عبدالنبى فخرالزمانى، که ذکر آن گذشت، ولادت حافظ را در حدود ۷۲۶ و ۷۲۷ نوشته است، که از این قرار در سیزده یا چهارده سالگى بایستى به خدمت شاه و وزیر رفته باشد، و این تا اندازه‌اى غیرمعهود به‌نظر می‌رسد.

به گفته عبدالنبى فخرالزمانى (ص ۸۵)، نام پدر حافظ بهاءالدین و اصالتاً از مردم اصفهان بوده و به تجارت اشتغال داشته و جدّ او در زمان اتابکان فارس به شیراز آمده و ساکن آن شهر شده است. مادرش از کازرون بوده و در شیراز سکونت داشته است. پس از وفات پدر، محمد با مادر و دو برادر خود زندگى می‌کرده و روزگار کودکى را به سختى می‌گذرانده است (همانجا). حافظ در اشعارش از مرگ این دو برادر یاد کرده، که یکى در جوانى درگذشته (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، ص ۱۰۸۳) و دیگرى، خواجه خلیل عادل، در ۷۷۵ در ۵۹ سالگى وفات یافته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۸). مؤلف تاریخ فرشته (ج ۱، ص ۳۰۲) از خواهر او و فرزندان این خواهر ذکرى به میان آورده است، بی‌آنکه نامى از آنان ببرد.

آنچه در منابع نسبتآ قدیم‌تر درباره خانواده حافظ آمده، همینهاست که یاد کرده شد.

بعضى مؤلفان کوشیده‌اند که پاره‌اى اشارات در غزلیات خواجه را به وضع خانوادگى او مربوط بدانند، ولى این‌گونه برداشتها و دریافتها بیشتر بر استنباطات شخصى مبتنى است. سخن حافظ بسیار کنایه‌آمیز و پرابهام است و غالباً وجوه مختلف دارد و به آسانى نمی‌توان مضامین شعر او را به احوال و رویدادهاى زمانى و مکانى خاص محدود کرد، مگر اینکه اشارت تاریخى صریح در آن باشد. با این‌همه، در چند مورد از سروده‌هاى او نکاتى دیده می‌شود که به‌روشنى ناظر بر زن و فرزند و اوضاع زندگى اوست. در غزلى (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۳) که در دوران وزارت قوام‌الدین حسن (متوفى ۷۵۴) سروده است، خواجه از «سروى» که در خانه دارد سخن گفته و در غزلى دیگر (همان، ص ۱۴۶) از اینکه اختر بدمهر یار عزیزى را از چنگ او به‌در برده و آن شادکامى ناپایدار و گذرا بوده شکایت کرده است. در غزل دیگر (همان، ص ۹۱ـ۹۲) به درگذشت فرزندى که قرّه العین و میوه دل او بوده و اکنون در لحد جاى گرفته اشاره کرده و در غزلى دیگر (همان، ص ۳۸ـ۳۹) در ماتم فرزند و «رودعزیز» خود زارى کرده است. از این اشارات می‌توان دریافت که او همسرى داشته که در نیمه‌هاى عمر درگذشته، و فرزندانى داشته که یکى در کودکى (همان، ص۳۷۰) و دیگرى در جوانى وفات یافته است.

از کودکى و جوانى حافظ نیز آگاهى درستى نداریم. عبدالنبى فخرالزمانى در تذکره میخانه، که در این مورد منبع اصلى اطلاع ماست، آورده است (ص ۸۵ـ ۸۶) که وى در کودکى روزها در دکان خمیرگیرى کار می‌کرد و در اوقات فراغت به مکتب‌خانه‌اى که نزدیک دکان بود، می‌رفت و خواندن و نوشتن و مقدمات علوم را در آنجا می‌آموخت و از همان روزگار در شعر طبع‌آزمایى می‌نمود، ولى نکته شایسته توجه در این باره آن است که وى حافظ قرآن بوده و تخلص او نیز حاکى از همین حقیقت است و حفظ قرآن باید از کودکى و سالهاى اولیه عمر آغاز شود و مستلزم صرف وقت و ممارست مداوم است؛ازاین‌رو، شاید بتوان گفت که این بخش از عمر او بیشتر صرف قرائت قرآن و تحصیل مقدمات علوم می‌شده است تا کسب ضروریات زندگى.

وى در دوران جوانى ظاهرآ یکسره مشغول کسب فضائل و تکمیل مراتب علمى بوده و از عباراتى که گلندام در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قز) آورده است چنین برمی‌آید که حافظ از شاگردان مولانا قوام‌الدین عبداللّه، دانشمند مشهور به ابن‌الفقیه نجم (متوفى ۷۷۲)، بوده است، اما جنید شیرازى، شاگرد مولانا قوام‌الدین، در کتاب شدّالازار که به‌سال ۷۹۱ تألیف شده، از حافظ نامى نیاورده است.

تقی‌الدین محمد اوحدى بلیانى نیز در عرفات‌العاشقین (گ ۱۵۵ر) قوام‌الدین عبداللّه را استاد حافظ دانسته و اینکه هدایت در تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) حافظ را در تحصیل مراتب حکمت در شمار شاگردان شمس‌الدین عبداللّه شیرازى آورده، ظاهراً مقصودش همین قوام‌الدین بوده و در نقل نام وى سهوى روى داده است.

فرصت شیرازى، از مؤلفان متأخر، میرسید شریف جرجانى* را نیز از استادان حافظ ذکر کرده است (رجوع کنید به ص۴۶۹ـ۴۷۰)، لیکن میرسید شریف بسیار جوان‌تر از حافظ بوده است و این نسبت پذیرفتنى نیست. حافظ خود بارها در سروده‌هاى خود از اشتغال به کسب علم و تحصیل معارف دینى سخن گفته و از قیل و قال بحث، طاق و رواق مدرسه، علم و فضلى که در چهل سال گرد آورده، رتبت دانشش که به افلاک رسیده، و قرآنى که با چهارده روایت در سینه دارد، یاد کرده است.

در مقدمه قدیم دیوان (چاپ قزوینى و غنى، ص قو) نیز آمده است که وى به‌سبب تحصیل و مطالعه مدام، فرصت نداشت سروده‌هاى خود را در یک جا ثبت و مدون سازد. الکشّاف عن حقیقه التنزیل اثر زمخشرى و مفتاح العلومِ سکاکى، که حافظ به بحث و نظر در آنها اشتغال داشته است، هر دو از کتابهاى مهم و معتبر آن روزگار بودند و معلوم می‌شود که حافظ در تمامى علوم شرعى و رسمى و عرفى آن دوران، از تفسیر و کلام و منطق و حکمت تا نحو و معانى و بیان و شعر و ادب، داراى تحصیلات کامل و صاحب‌نظر بوده است و چنان‌که از اشارات خود او برمی‌آید، هر صبح مجلس درس قرآن داشته است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۴، ۱۸۳).

در بعضى نسخه‌هاى کهن‌تر مقدمه قدیم (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ۱۱۴۶) آمده است که حافظ به‌سبب اشتغالاتى از قبیل «ملازمت شغل تعلیم سلطان» به گردآورى اشعار خود نپرداخت و از این عبارت معلوم می‌شود که وى در دربار شاهى نیز عهده‌دار تعلیم و تدریس بوده است.

وى با اغلب سلاطین عصر خود، جز با امیر مبارزالدین و شاه‌محمود پسر او و شاه‌زین‌العابدین پسر شاه‌شجاع، و نیز با بیشتر وزیران مناسبات صمیمانه داشته و مورد عنایت آنان بوده است. خواجه علاوه بر چند قصیده‌اى که در مدح شاه شیخ ابواسحاق اینجو (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص قکو ـ قلب)، شاه‌شجاع (همان، ص قیو ـ قکا) و قوام‌الدین صاحب دیوان (صاحب عیار)، وزیر شاه‌شجاع (همان، ص قکب ـ قکو) سروده، در غزلیات خود نیز از شاهان و وزیرانى به‌نیکى یاد کرده است، از جمله، شاه‌شجاع (همان، ص ۱۹۱ـ۱۹۳)، نصرهالدین یحیی‌بن مظفر (همان، ص ۱۴۴، ۲۰۷، ۲۷۰، ۳۰۱)، شاه‌منصور نواده امیرمبارزالدین (همان، ص ۱۰۴ـ۱۰۵، ۱۶۳ـ۱۶۶، ۲۲۴ـ۲۲۶، ۲۶۳، ۳۶۵)، سلطان غضنفر پسر شاه منصور (همان، ص ۲۲۶)، عمادالدین محمود از وزیران شاه‌شیخ ابواسحاق (همان، ص ۱۴۸ـ۱۴۹)، حاجی‌قوام‌الدین حسن وزیر دیگر شیخ‌ابواسحاق (همان، ص ۹ـ۱۰، ۲۱۰، ۲۲۳ـ۲۲۴)، برهان‌الدین وزیر امیرمبارزالدین (همان، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۳۲۴ـ ۳۲۵)، قوام‌الدین محمد صاحب عیار وزیر شاه‌شجاع (همان، ص ۷۶ـ ۷۷، ۱۰۶ـ۱۰۷، ۳۶۶، ۳۷۳ـ۳۷۴) و جلال‌الدین تورانشاه وزیر دیگر شاه‌شجاع (همان، ص ۲۳۵ـ۲۳۶، ۲۴۴ـ ۲۴۵، ۲۴۸ـ۲۴۹،۳۴۰ـ۳۴۱، ۳۴۳ـ۳۴۴؛نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۶۶ـ۲۷۷).

از سلاطین دیگر، جز آنان که در فارس و شیراز حکومت داشتند، سلطان اویس ایلکانى، از سلاطین جلایریان* و ممدوح سلمان ساوجى* (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۱۱۰ـ ۱۱۱)، و پسر او سلطان احمدبن اویس (همان، ص ۳۳۳ـ ۳۳۴) را، که آذربایجان و عراق را در تصرف داشتند، مدح گفته است. در غزلى (رجوع کنید به همان، ص ۲۶۸ـ۲۶۹) به «بزم اتابک»، «شوکت پورِ پشنگ» و «نشست خسروى»او اشاره کرده، که ظاهرآ مقصود او تهنیت جلوس اتابک پیراحمدبن اتابک پشنگ (در ۷۹۲)، از اتابکان لرستان، است و ازاین‌رو، این غزل را از آخرین سروده‌هاى حافظ باید شمرد. چند تن از سلاطین معاصر حافظ بیرون از فارس، و حتى بیرون از حدود ایران، خواستار دیدار او بودند و چنین به‌نظر می‌رسد که او نیز به سفر کردن و دور شدن از شیراز در مواقعى بی‌میل نبوده است. در غزلى که ظاهرآ براى سلطان‌احمدبن اویس سروده تمایل خود را به سفر به بغداد و تبریز ابراز داشته است (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۲۹).

حافظ همچنین در زمان محمودشاه، از سلاطین بهمنى دکن، که شعرشناس و دانش‌پرور بود، به هندوستان دعوت شد و هزینه سفر او را نیز میرفضل‌اللّه انجو، وزیر محمودشاه، به شیراز فرستاد. حافظ دعوت را پذیرفت، از شیراز به لار و از لار به هورمز (هرمز) رفت، ولى هنگامى که به کشتى نشست، دریا طوفانى شد و موجب هراس او گردید. پس، به بهانه اینکه با بعضى دوستان وداع نکرده است، کشتى را ترک کرد و غزلى را که در همان احوال سروده بود، به دست یکى از آشنایان همسفر، براى میرفضل‌اللّه فرستاد و خود به شیراز بازگشت (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۳؛فرشته، ج ۱، ص ۳۰۲). در غزلى دیگر (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۵۲ـ۱۵۳) از «شوق مجلس سلطان غیاث‌الدین» و از «قند پارسى که به بنگاله می‌رود» سخن گفته است که ظاهرآ مقصود، دربار سلطان غیاث‌الدین‌بن سکندر، پادشاه بنگال (حک : ۷۶۸ـ۷۷۵)، است (رجوع کنید به فرشته، ج ۱، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و مؤید رسیدن شعر و آوازه او به آن نواحى نیز هست. از ابیاتى از یکى از غزلهاى او (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۲۴) چنین برمی‌آید که تورانشاه‌بن قطب‌الدین تهمتن، پادشاه جزیره هرمز، ملقب به «ملک‌البحر» (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۲۵۴)، نیز خواستار دیدار حافظ بوده و او را بدان ناحیه دعوت کرده بوده است.

با آنکه حافظ به شیراز دلبستگى تمام داشت و دورى از یار و دیار بر او دشوار بود (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص۷۰، ۱۸۹) و با آنکه به عمر خویش از وطن سفر نکرده بود، ظاهرآ دوبار از شیراز بیرون رفت: یک بار به عزم سفر هند (که ذکر آن گذشت) و بار دیگر به یزد به قصد پیوستن به دستگاه شاه‌یحیى (برادرزاده شاه‌شجاع) و ظاهرآ به‌سبب آزردگى از شیرازیان یا شاید از شاه‌شجاع (رجوع کنید به همان، ص ۱۹۷، ۲۳۶، ۲۵۹)، که تاریخ دقیق آن معلوم نیست، ولى ظاهرآ در اواخر عمر او بوده، زیرا در غزل شِکوِه‌آمیزى که در این احوال سروده به پیرى خود اشاره کرده است (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۹). آنچه مسلّم است در یزد قدر او را نشناختند و با آنکه پیش از سفر در غزلى آرزوى «دیدار ساکنان شهر یزد» را داشته (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱)، دوران اقامتش در یزد از سخت‌ترین اوقات زندگى او بوده است.

خواجه در چند غزل (رجوع کنید به همان، ص ۲۲۸ـ۲۲۹، ۲۳۱، ۲۴۷ـ۲۴۸) از غم «غریبى و غربت»، دورى از یار و دیار، و تلخیها و تلخ‌کامیهاى خود در این سفر می‌نالد و از شهر یزد با تعبیراتى چون «زندان سکندر» و «منزل ویران» یاد می‌کند و سرانجام، ظاهرآ هنگامى که خواجه‌جلال‌الدین تورانشاه وزیر از یزد به شیراز باز می‌گشته، با او همراه شده و به زادگاه خویش بازگشته است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴۷ـ۲۴۸).

از اشاراتى که در یک غزل به زنده‌رود و باغِ کاران اصفهان کرده است شاید بتوان دریافت که به آن شهر نیز سفر کرده بوده (رجوع کنید به همان، ص ۷۱)، ولى سفر مشهد که در منابع جدیدتر براى او نوشته‌اند به هیچ روى واقعیت نداشته و مبتنى بر بیتى از غزلى است که نسبت و تعلق آن به خواجه مردود است (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۱۶۴).

داستان معروف ملاقات امیرتیمور گورکانى با حافظ، که دولتشاه سمرقندى (ص ۳۰۵ـ۳۰۶) آورده است و کسانى چون آذربیگدلى (ص ۲۷۲) و هدایت در مجمع‌الفصحا (ج ۲، بخش ۱، ص۱۸) و تذکره ریاض‌العارفین (ص ۲۸۶) نیز آن را نقل کرده‌اند، در هیچ‌یک از تواریخ معتبر مربوط به این عصر دیده نمی‌شود و بیشتر به افسانه‌هایى می‌ماند که درباره اشخاص بزرگ و معروف پدید می‌آید، چنان‌که برخى دیگر از ابیات حافظ نیز انگیزه پیدایش حکایاتى بوده است.

ظاهرآ این حکایت در اصل از اوایل سده نهم معروف بوده، زیرا در کتاب انیس الناس (شجاع، ص ۳۱۷)، که مجموعه‌اى است از حکایات و افسانه‌ها که در ۸۰۳ تألیف شده، همین داستان با مقدمه و زمینه‌چینى دیگرى آمده (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۳؛آربرى، ص ۳۲۹ـ ۳۳۰) و بعد از دولتشاه سمرقندى هم فخرالدین صفى در لطائف‌الطوائف (ص ۲۲۳) صورتى از آن را آورده است (نیز رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۹۱ـ۳۹۲)، ولى هیچ‌یک از مؤلفانى که تاریخ آل‌مظفر یا شرح احوال و کارهاى تیمور یا تاریخ عمومى ایران و فارس را در عصر تیمور نوشته‌اند، چیزى در این باره نگفته‌اند.

دولتشاه سمرقندى هم که این داستان را در تذکره خود آورده، نوشته است که حافظ و تیمور در ۷۹۵ ملاقات کردند (ص ۳۰۵) که این تاریخ، سه سال بعد از وفات حافظ است. با این‌همه، بعضى محققان معاصر، چون بدیع‌الزمان فروزانفر (به نقل معین، ۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۶)، محمد معین (۱۳۶۹ش، ج۱، ص۲۶۲ـ ۲۷۰) و آربرى (همانجا)، این روایت را درست می‌دانند؛البته در سروده‌هاى حافظ اشارات و کنایاتى هست که بی‌شک ناظر به امیرتیمور و آثار و نتایج اعمال و لشکرکشیهاى اوست.

پریشانیها و نابسامانیهاى فارس بعد از مرگ شاه‌شجاع و در دوران سلطنت سلطان زین‌العابدین، و هرج و مرج و ظلم و فسادى که از منازعات و کشمکشهاى فرمانروایان محلى به همه‌جا کشیده شده بود، مردم را آرزومند ظهور مردى توانا و سلطانى مقتدر کرده بود تا بتواند در آن نواحى صلح و آشتى برقرار کند. این احوال دردناک در شعر حافظ، و پیش از او در آثار کسانى چون عبید زاکانى، به‌روشنى بازتاب یافته است. حافظ نیز در این آرزو بود که «فریادرسى» برسد و دردها را درمان کند و عوامل ظلم و فساد و تباهى اخلاقى و دینى و اجتماعى را از ریشه برکند. ظاهرآ چندى او نیز چون دیگران چشم به فتوحات امیرتیمور دوخته و «خاطر بدان ترک سمرقندى» داده بود.

اما حافظ، که چندى بعد رفتار هولناک «ترک سمرقندى» را از نزدیک دید و پس از رفتن او نیز شاهد خون‌ریزیها و کینه‌توزیهاى امیران و سلطانان آل‌مظفر بود، با آمدن شاه‌منصور، نواده امیرمبارزالدین و داماد شاه‌شجاع، بار دیگر روزنه امیدى یافت. شاه‌منصور مردى کارآزموده و شجاع و باتدبیر بود، و حافظ او را کسى می‌پنداشت که می‌تواند نظم و سامان را به فارس بازگرداند. وى در چند غزل این امیدوارى را ابراز داشته و فضائل اخلاقى شاه‌منصور را ستوده است (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۱۶۳ـ۱۶۴).

از شاهان معاصر حافظ که به او عنایت خاص داشته‌اند و او نیز در سروده‌هاى خود از آنان به نیکى یاد کرده، یکى شیخ ابواسحاق اینجو است که علم‌دوست و هنرشناس بود و خود نیز شعر می‌گفت و خواجه در رثا و تاریخ مرگ او قطعاتى سروده که نمودار اندوه و تأسف اوست (رجوع کنید به همان، ص ۳۶۳، ۳۶۹، نیز رجوع کنید به غزلِ ص۱۴۰ـ۱۴۱). پس از شیخ ابواسحاق، امیرمبارزالدین به سلطنت رسید. حافظ در سراسر دیوان از امیرمبارزالدین نامى نیاورده، ولى در چند غزل از اوضاع زمان حکومت او به تلخى یاد کرده و در چند مورد نیز تعبیر کنایه‌آمیز «محتسب» را در مورد اعمال و رفتار او به‌کار برده (رجوع کنید به همان، ص۳۰، ۱۳۶ـ۱۳۷، ۳۶۶ـ۳۶۷) و در یکى از قطعات (همان، ۳۶۶ـ۳۶۷) که در بیت آخر آن از کورشدن او به توطئه شاه شجاع سخن گفته، او را «شاه‌غازى» خوانده و به بیدادگریهاى او اشاره نموده است.

اما پادشاهى که دوستانه‌ترین مناسبات را با خواجه حافظ داشت، شاه‌شجاع (حک : ۷۵۹ـ۷۸۶)، فرزند امیرمبارزالدین، بود که مردى استوار، باتدبیر و آزاده بود و مردم فارس در دوران حکومت نسبتاً طولانى او در امن و آسایش بودند. شاه‌شجاع دانشمند و شعرشناس بود و خود نیز به فارسى و تازى شعر می‌گفت و در انشاى فارسى و تازى توانا بود (رجوع کنید به غنى، ج ۱، ص ۳۳۴ـ۳۵۳). حافظ بیش از هرکس دیگر در سروده‌هاى خود به شاه‌شجاع اشاره کرده و به تصریح و تلویح او را مدح گفته است.

از عرفاى آن زمان که به‌نوعى با حافظ ارتباط داشته‌اند، یکى شیخ امین‌الدین بلیانى* بوده که حافظ از او با عنوان «بقیه ابدال» یاد کرده (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۸۸ـ۲۸۹) و دیگرى عارفى به‌نام کمال‌الدین ابوالوفا، که ظاهرآ از دوستان وفادار حافظ بوده و خواجه در مقطع غزلى ذکر او را آورده است (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۸۹؛نیز رجوع کنید به هدایت، ۱۳۴۴ش، ص ۲۸۶). گفته‌اند که حافظ با شاه‌نعمت‌اللّه ولى نیز ملاقات داشته است، لیکن درستى این قول قابل اثبات نیست، هرچند که ظاهراً حافظ در بعضى سروده‌هاى خود به برخى ابیات اشعار شاه‌نعمت‌اللّه اشاره و تعریض دارد (رجوع کنید به معین، ۱۳۶۹ش، ج ۱، ص ۲۹۴ـ ۲۹۶). داستان ملاقات حافظ با زین‌الدین تایبادى* و نتیجه راهنمایى زین‌الدین در رفع تهمت کفر و الحاد از حافظ (رجوع کنید به همان، ج ۱، ص ۲۹۲) نیز ظاهرآ افسانه‌اى است از قبیل داستان گفتگوى حافظ با امیرتیمور.

آنچه امروز از حافظ در دست است دیوان اوست که مجموعه‌اى است از اشعار او، شامل غزلیات، قصاید، مثنویها، قطعات، و رباعیات. محمد گلندام اشعار پراکنده او را مدون ساخت (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه گلندام، ص صب ـ قیا). از نسخه‌هاى قدیمى موجود دیوان چنین برمی‌آید که در سالهاى بعد از وفات حافظ چندکس به جمع‌آورى غزلیات او پرداخته‌اند و ظاهرآ تا اوایل سده دهم این کار ادامه داشته است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، توضیحات خانلرى، ص ۱۱۴۵ـ ۱۱۴۹).

قصاید حافظ بسیار معدود است و گرچه در بعضى از نسخه‌هاى جدید دیوان چند قصیده به نام او درج شده است، لیکن نسخه‌هاى کهن‌تر معمولا فقط شامل غزلیات‌اند و فصل یا بخش جداگانه‌اى را به قصاید اختصاص نداده‌اند. تنها در یکى از نسخه‌هاى قدیمى دیوان، مورخ ۸۱۳، که از منابع کار خانلرى بوده، پس از پایان غزلیات دو قصیده آورده شده است، بی‌آنکه با عنوان قصیده مشخص شوند. در نسخه‌اى به تاریخ ۸۲۵، نیز سه قصیده مندرج است (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۲۵ـ۱۰۲۷)، ولى در برخى نسخه‌هاى جدیدتر، پنج قصیده دیده می‌شود؛در مدح شاه‌شیخ ابوسحاق، شاه‌شجاع، قوام‌الدین محمد صاحب عیار، شاه‌منصور مظفرى. بعضى قصاید خواجه از لحاظ ساختار کلى با غزل چندان تفاوتى ندارند و از همین‌رو در بعضى نسخه‌هاى دیوان در شمار غزلیات درج شده‌اند. در بعضى نسخه‌ها در این بخش یک قصیده به زبان عربى و یک ترکیب‌بند نیز دیده می‌شود (رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۱۰۴۲ـ۱۰۴۳) که با شیوه سخن حافظ چندان همانند و سازگار نیست و ظاهرآ الحاقى است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه قزوینى، ص قید ـ قیه؛همان، چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۰۲۵ـ ۱۰۲۶، ۱۰۴۱). حافظ کلاً قصیده‌سرا نیست و معمولا مطالب و اغراضى را که قصیده‌سرایان در قصاید طولانى و مطنطن اظهار می‌دارند، وى در چند بیت و با بیانى لطیف و مؤثر و غالباً صمیمانه و دور از مداهنه در غزلیات خود عرضه می‌کند.

بخش عمده دیوان حافظ غزلیات اوست که نزدیک به پانصد غزل را شامل می‌شود. شمار غزلیات در نسخه‌هاى مختلف یکسان نیست. در دیوانى که به تصحیح قزوینى و غنى از روى نسخه‌هاى نسبتآ کهن (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، همان مقدمه، ص مج ـ صا) به‌چاپ رسیده، شماره غزلها ۴۹۵، و در طبع انتقادى خانلرى، که بر کهن‌ترین نسخه‌هاى شناخته شده مبتنى است (رجوع کنید به چاپ خانلرى، ج ۲، همان توضیحات، ص ۱۱۲۷ـ۱۱۳۷)، شمار غزلهایى که اصیل شناخته شده ۴۸۶ است و ۳۸ غزل نیز الحاقى به‌شمار آمده و در جلد دوم، زیر عنوان ملحقات، جداگانه درج شده است. در میان غزلیات حافظ، غزلهاى ملمّع نیز دیده می‌شود (براى نمونه رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، ص ۲۹۵ـ۲۹۶، ۳۰۴ـ۳۰۵، ۳۱۸ـ۳۱۹، ۳۲۲ـ۳۲۳).

در اغلب نسخه‌هاى قدیمى، دو پاره مثنوى دیده می‌شود، یکى در بحر رَمَل مسدَّس مقصور (الا اى آهوى وحشى کجائى…) و دیگرى در بحر متقارب، که مثنوى اخیر به «ساقی‌نامه» معروف است. بخشى از «ساقی‌نامه» خطاب به «ساقى» است و بخشى خطاب به «مُغَنّى»، ازاین‌روى این بخش اخیر را «مغنی‌نامه» نیز می‌نامند. تعداد و ترتیب ابیات این مثنویها در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و چنین به‌نظر می‌رسد که حافظ قطعاتى را براى درج در دو مثنوى طولانی‌تر به‌صورت یادداشت و مسوّده نوشته بوده و پس از مرگ او این پاره‌هاى پراکنده جزو سروده‌هاى دیگرش به‌دست گردآورندگان دیوان افتاده و به همان صورت در نسخه‌برداریهاى مختلف، بعد از غزلیات ثبت و درج شده است. حافظ در مثنوى اول ظاهرآ به منظومه ویس و رامین فخرالدین اسعدگرگانى* و در مثنوى دوم به اقبالنامه و شرفنامه نظامى گنجوى* نظر داشته است. گرچه در نسخه‌هاى متأخر در بخش مغنی‌نامه چند بیت در مدح شاه‌منصور آورده شده است، در نسخه‌هاى قدیم‌تر این مثنوى ذکرى از نام ممدوح نیست. شاید این ابیات پراکنده از نخستین طبع‌آزماییهاى حافظ و به قصد مثنوی‌سرایى بوده و در اواخر عمر خود چند بیت دیگر بدان افزوده و به‌همان صورت به شاه‌منصور مظفرى تقدیم داشته و از همین روى در نسخه یا نسخه‌هاى اولیه آن ذکرى از نام ممدوح نبوده است.

بخش دیگرى از دیوان حافظ قطعات کوتاهى است که در موارد مختلف و به مناسبتهایى از قبیل درگذشت شخصى یا رویداد واقعه‌اى، ثبت تاریخى، بیان احوال خود یا ایراد نکته‌اى عبرت‌انگیز سروده است. شمار این قطعات نیز در نسخه‌هاى گوناگون متفاوت است و با آنکه از لحاظ هنر شاعرى ارزش و اهمیتى ندارند، از لحاظ تاریخى و آگاهیهایى که دربردارند شایسته توجه‌اند.

آخرین بخشى که معمولا در نسخه‌هاى جدیدتر دیوان دیده می‌شود رباعیات منسوب به حافظ است که شمار آنها در نسخه‌ها بسیار متفاوت است و غالبآ مضامینى تکرارى و تقلیدى دارند و با شیوه فکر و بیان حافظ چندان سازگار نیستند. تعدادى از آنها از دواوین شاعران دیگر در دیوان حافظ وارد شده‌اند (رجوع کنید به ریاحى، ص ۳۷۷ـ۳۹۶).

اثر دیگرى که به احتمال بسیار به حافظ تعلق دارد و یکى از جنبه‌هاى مهم زندگانى او را روشن می‌سازد، کتابت نسخه‌اى از سه مثنوى شیرین و خسرو، آئینه سکندرى و هشت بهشت امیرخسرو دهلوى* است. این سه نسخه در ۷۵۶ به خط محمدبن محمد (بن‌محمد) الملقّب به شمس حافظ (الشیرازى) کتابت شده‌اند و هر سه، بخشهایى از خمسه امیرخسرو دهلوی‌اند که در کتابخانه دولتى تاشکند نگهدارى می‌شوند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۵). محمد معین در اینکه کاتب این نسخه‌ها همان خواجه حافظ شیرازى معروف بوده باشد تردید کرده است (رجوع کنید به مهر، سال ۸، ش ۱، ص ۳۱ـ۳۲، ش ۲، ص ۸۹ـ۹۲)، ولى این تردید محلى ندارد (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۲۶ـ۳۰).

۲) شعر و فکر.

درباره شخصیت روحى و اخلاقى، آرا و شاعرى حافظ بیش از هر شاعر و متفکر دیگرى اختلاف‌نظر بوده است. آگاهى ما از این حیث، در مرتبه اول منحصر به نکاتى است که از سروده‌هاى او به‌دست می‌آید، و در مراتب بعدى از اشارات کوتاه و موجزى که در نوشته‌هاى کسانى که نزدیک به زمان او بوده‌اند، چون محمد گلندام، آذرى طوسى، نورالدین جامى و دولتشاه سمرقندى. حافظ با آنکه به تمامى ظرایف عرفان نظرى و رموز سیروسلوک آگاه بوده و غزلیات او سرشار از معانى بلند عرفانى و مضامین صوفیانه است، صوفى خانقاهى و اهل ارشاد و دستگیرى نبوده، به هیچ سلسله و خانقاهى تعلق نداشته، نه مریدى داشته و نه مرید کسى بوده، و حتى در مواردى از طعن و زخم زبان به صوفى و خرقه‌پوش خوددارى نکرده است؛از همین روى، برخى دوستداران شعر او، خصوصاً در این روزگار، غزلهاى او را اشعارى رندانه و کام‌جویانه، در ستایش عاشقى و می‌خوارگى، در توصیف میخانه و خرابات، و در نکوهش شیخ و زاهد دانسته‌اند.

برخى دیگر بر آن‌اند که در غزلهاى دوران جوانى حافظ، می‌و عشق و نظربازى به‌معناى حقیقى و ناظر به عشق و کام‌جویى و لذات زمینى و جسمانى است، ولى در سروده‌هاى دوران پیرى او این الفاظ به معناى مجازى و استعارى به‌کار رفته و مقصود خواجه بیان احوال عرفانى و عشق الهى است، که البته این تصور نیز چون نظر گروه قبلى بی‌وجه و دور از تحقیق، و برخاسته از ناآشنایى با زبان رمز و کنایه در بیان احوال و تجارب عرفانى است (رجوع کنید به همان، ص ۱۸۲ـ۱۸۷).

از نظر کسانى دیگر، حافظ هنرمند بزرگى است که دردها و نابسامانیهاى اجتماع زمان خود را خوب شناخته و علل آن را در بیدادگریهاى ارباب قدرت و ریاکاریها و مردم فریبیهاى اصحاب شریعت و طریقت یافته و شعر او عکس‌العمل طبیعى و اعتراض به این احوال و شرایط است، اما از سوى دیگر، از دیرباز در دورانهاى نزدیک به زمان حافظ، کسانى که درباره او سخن گفته‌اند کلام او را عالی‌ترین جلوه‌گاه عرفان و معنویت می‌شناخته و آن را ملهم از عوالم غیبى و آسمانى می‌دانسته‌اند. محمد گلندام، او را «معدن اللطائف الروحانیه» و «مخزن المعارف السبحانیه» خوانده (چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص ق) و آذری‌طوسى در کتاب منتخب جواهرالاسرار ــکه در ۸۴۰، یعنى کمتر از پنجاه سال بعد از وفات حافظ، آن را تألیف کرده ــ سخن حافظ را متضمن «معارف الهى و حقایق نامتناهى» شمرده و گفته است که او را «لسان الغیب» لقب داده‌اند (ص ۴۰۹؛نیز رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۴).

جامى نیز در نفحات‌الانس (ص ۶۱۱) می‌گوید که حافظ «لسان‌الغیب و ترجمان الاسرار» است، «بسا اسرار غیبیه و معانى حقیقیه که در کسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است.» پس از جامى، دولتشاه سمرقندى نیز (ص ۳۰۲) سخن حافظ را «واردات غیبى» خوانده است. بنابه گفته محمد گلندام (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، مقدمه، ص قه) و جامى (همانجا)، ظاهرآ در زمان حیات حافظ غزلیاتش در میان اهل خانقاه مشهور بوده است. علاوه بر اینها اغلب شارحانِ پیشین ِاشعار حافظ نیز غالبآ کلام حافظ را عرفانى و صوفیانه شناخته‌اند، از جمله محمدبن اسعد دوانى که برخى غزلیات حافظ را شرح کرده است (رجوع کنید به ارمغان، سال ۲۱، ش ۷، ص ۳۶۵ـ ۳۶۸، ش ۸ ـ۹، ص ۴۳۳ـ۴۴۴، ش ۱۰، ص ۵۳۷ـ ۵۴۶)، بدرالدین‌بن بهاءالدین (سده دوازدهم) در بدرالشروح، محمد دارابى (سده دوازدهم) در لطیفه غیبى، و چند کس دیگر که شروحى نوشته یا بر حواشى نسخه‌هاى چاپ شده نکات و توضیحاتى درج کرده‌اند.

حافظ با آنکه در تمامى عمر خود، هم با دربار سلاطین و درباریان و دیوانیان سروکار داشت، هم با اهل علم و درس و بحث معاشر و مصاحب بود، و هم خانقاهیان زمان خود و راه و رسم آنان را خوب می‌شناخت، در زمره هیچ‌یک از این گروهها، که در اوضاع و احوال اجتماعى آن روزگار صاحب قدرت و مقام و اهمیت بودند، قرار نگرفت. وى اعمال و رفتار هر سه گروه را نکوهش می‌کرد و اغراض و اهدافشان را پست و حقیر می‌شمرد. دیوان او پر است از کنایه‌هاى تلخ و تند به زاهدان و فقیهان و صوفیان فریبکار و متظاهر به صلاح؛حتى سلطان مقتدرى چون امیرمبارز را که به دین‌دارى و تشرع سخت تظاهر می‌کرد، و بعضى دیگر از حکام و امیران را از این‌گونه کنایه‌هاى اعتراض‌آمیز بی‌نصیب نمی‌گذارد.

حافظ طبعى بلند داشت و در عین نیاز و تنگدستى «آبروى فقر و قناعت» را همیشه حفظ می‌کرد. در عین خلوت‌گزینى و سکون و آرامش ظاهرى، روحى پرآشوب و سرکش داشت. تلاطمهاى روحى و تموّجات عاطفى او میان قطبهاى متعارض جبر و اختیار، رد و قبول، یقین و حیرت، صبر و خروش، تلوین و تمکین، و نیاز و استغنا در نوسان بود.

نفرت و بیزارى او از زرق و سالوس، از دروغ و فریب، و از تظاهر به دین‌دارى و صلاح به اندازه‌اى بود که رندى و قلّاشى و قلندرى را ارج می‌نهاد و خود را به رندى و خراباتی‌گرى منسوب می‌کرد، زیرا در خرابات و براى خراباتیان محل و موردى براى ریاکارى و تظاهر به صلاح و پارسایى نیست و ازاین‌روى، نور صدق و حقیقت را در آنجا می‌توان دید؛البته این دیدگاه کسى بود که حافظ قرآن بود و آن را با چهارده روایت ازبرمی‌خواند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، ص ۶۶) و هرچه داشت همه از دولت قرآن (رجوع کنید به همان، ص ۲۱۸) و گریه سحرى و دعاى نیم‌شبى (رجوع کنید به همان، ص ۴۵) بود و که در سراسر دیوانش کمتر غزلى هست که در آن به تصریح یا تلویح اشارتى به قرآن کریم یا اقتباسى از آن نیامده باشد. حافظ هیچ گناهى را سنگین‌تر و بزرگ‌تر از ریاکارى و مردم‌فریبى و خودپرستى نمی‌دانست.

هم شریعتمداران دروغین را به باد طعن و ملامت می‌گرفت و هم به طریقتمداران بی‌حقیقت بی‌باکانه می‌تاخت. این ویژگیهاست که او را از راه و روش عالمان و زاهدان زمان و خانقاهیان و دستاربندان دور می‌کند و به اهل ملامت، که از دیرباز در برابر اخلاق و اعمال تقلیدىِ تهى از معنا و معنویت به اعتراض برخاسته بودند، نزدیک می‌سازد و ازاین‌روست که از مدرسه و خانقاه روی‌گردان است و گداى خانقاه را به دیر مغان می‌خواند و خود را مرید پیرمغان و «پیرگلرنگ*» و «جام مى» می‌شمارد و بی‌آنکه در زندگى عملا از راه و رسم قلندران پیروى کند، شیوه قلندرى و خراباتی‌گرى را می‌ستاید.

حافظ گرچه در غزلهاى خود غالباً پیروى از پیر و راهنما را شرط اساسى سلوک می‌داند، اما مراد و پیر و راهنماى خود او در طریقت عشق است، زیرا وصول به کمال تنها از این طریق ممکن است. به عقیده او عشق موهبتى ازلى است که پیش از خلقت عالم و آدم سرمایه و انگیزه خلقت عالم و آدم شد، و همگى طفیل وجود عشق‌اند. عالمِ هستى جلوه‌گاه جمال الهى است و عشق و جمال لازم و ملزوم یکدیگرند.

ما همه رهرو سرمنزل عشقیم و آنچه سرانجام به فریاد خواهد رسید همین عشق است و نه هیچ‌چیز دیگر، ازاین‌روست که در فکر و شعر حافظ، عشق و همه ملازمات و متعلقات آن، چون جمال و جمال‌پرستى، شاهد و نظربازى، شور و شوق و مستى، تلخى هجران و امید وصال، و تمامى اجزا و جلوه‌هاى گوناگون این گونه امور، جایگاه خاص یافته‌اند و در طیفى بسیار گسترده، از زمینی‌ترین تا آسمانی‌ترین اشکال، سراسر دیوان او را فراگرفته‌اند. به‌سبب این ویژگیهاست که هرکس از هر مقام و طبقه و مشربى که باشد بخشى از حیات روحى و نفسانى خود را در سروده‌هاى حافظ باز می‌شناسد و دردها و شادیها و بیمها و امیدهاى خویش را در آنها می‌بیند (رجوع کنید به مجتبائى، ص ۱۴۵ـ۱۴۶).

از ویژگیهاى دیگر کلام حافظ، استوارى، پیراستگى و بی‌عیبى (یا لااقل کم‌عیبى) آن است. وى در انتخاب بهترین لفظ و بهترین ترکیب و تعبیر براى معنا و مضمونى که در نظر دارد در میان شاعران زبان پارسى یگانه است و این کیفیت وقتى به‌روشنى آشکار می‌شود که اقتباسات او از سرایندگان دیگر را با صورت اصلى آن بسنجیم. حافظ در دیوانهاى شاعران دیگر، از رودکى و فردوسى و امیرمعزى گرفته تا معاصران خودش، و حتى شاعرانى چون رکن‌الدین صائن هروى، تتبع پیگیر و مداوم داشته و غالباً معانى و مضامین و تعبیرات آنان را در شعر خود وارد کرده است (رجوع کنید به قزوینى، یادگار، سال ۱، ش ۵، ص ۷۱ـ۷۲، ش ۶، ص ۶۲ـ۷۱، ش ۸، ص ۶۱ـ۷۱، ش ۹، ص ۶۵ـ۷۸؛دشتى، ص ۳۸ـ۵۵؛خرمشاهى، بخش ۱، ص۴۰ـ۸۹؛مجتبائى، ص ۵۹ـ۷۸). همیشه در این‌گونه اقتباسات کلام حافظ به‌مراتب بلیغ‌تر، پاکیزه‌تر و زیباتر است و چنان است که گویى وى از روى قصد به اخذ و نقل از آثار شاعران دیگر پرداخته است تا قدرت و برترى هنر و ذوق خود را نمایان سازد.



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدى، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛
(۲) حمزه‌بن على آذرى طوسى، منتخب جواهرالاسرار، به‌ضمیمه اشعهاللمعات عبدالرحمان‌بن احمد جامى، چاپ سنگى (بی‌جا ۱۳۶۲)؛
(۳) تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدى بلیانى، عرفات‌العاشقین، نسخه عکسى از نسخه خطى کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ پرویز خانلرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران [? ۱۳۲۰ش[؛
(۸) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹) احمدبن محمد خوافى، مجمل فصیحى، چاپ محمود فرخ، مشهد ۱۳۳۹ـ۱۳۴۱ش؛
(۱۰) خواندمیر؛
(۱۱) على دشتى، نقشى از حافظ، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۱۲) محمدبن اسعد دوانى، «شرح یک غزل خواجه حافظ»، ارمغان، سال ۲۱، ش ۷ (مهر ۱۳۱۹)، ش ۸ـ۹ (آبان ـ آذر ۱۳۱۹)، ش ۱۰ (دى ۱۳۱۹)؛
(۱۳) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۴) محمدامین ریاحى، گلگشت، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۵) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۶) شجاع، انیس‌الناس، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۱۷) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۸) قاسم غنى، بحث در آثار و افکار و احوال حافظ، ج ۱، تهران ۱۳۲۱ش؛
(۱۹) علی‌بن حسین فخرالدین صفى، لطائف‌الطوائف، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۳۶ش؛
(۲۰) عبدالنبی‌بن خلف فخرالزمانى، تذکره میخانه، چاپ احمد گلچین معانى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۲۱) محمدقاسم‌بن غلامعلى فرشته، تاریخ فرشته (گلشن ابراهیمى)، (لکهنو): مطبع منشى نولکشور، (بی‌تا.)؛
(۲۲) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثار عجم، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۵۴؛
(۲۳) محمد قزوینى، «بعضى تضمینهاى حافظ»، یادگار، سال ۱، ش ۵ (دى ۱۳۲۳)، ش ۶ (بهمن ۱۳۲۳)، ش ۸ (فروردین ۱۳۲۴)، ش ۹ (اردیبهشت ۱۳۲۴)؛
(۲۴) فتح‌اللّه مجتبائى، شرح شکن زلف بر حواشى دیوان حافظ، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۵) محمد معین، «امیرخسرو دهلوى»، مهر، سال ۸، ش ۱ (فروردین ۱۳۳۱)، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۱)؛
(۲۶) همو، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۷) رضاقلی‌بن محمدهادى هدایت، تذکره ریاض‌العارفین، چاپ مهرعلى گرکانى، تهران (۱۳۴۴ش)؛
(۲۸) همو، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛

(۲۹) Arthur John Arberry, Classical Persian literature, London 1967.

۳) حافظ و عرفان.

درباره وابستگى حافظ به طریقتهاى صوفیه سخن بسیار گفته‌اند. گاه او را خلوتى (سودى، ج ۲، ص ۱۰۳۹)، گاه صوفى اویسى (معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۴۹)، گاه ملامتى (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۱۸۵)، گاه متمایل به فرقه قلندریه (معین، ج ۱، ص ۴۳۶) شمرده و برخى نیز او را از ارادتمندان مشایخ صفویه (همان، ج ۱، ص ۴۰۸) و حتى پیرو طریقت محمود عجم بنیان‌گذار فرقه نقطویه (کیخسرو اسفندیار، ج ۱، ص ۲۷۷) دانسته‌اند (براى دیگر نسبتهاى طریقتى به حافظ رجوع کنید به معین، ج ۱، ص ۴۰۵ـ۴۳۹)؛ اما هیچ‌کدام از این نسبتها سند استوارى ندارد و فقط براساس اشارات حافظ در اشعارش به برخى اسامى است. با وجود این، در منابع اعصار نزدیک به حافظ گزارشهاى فراوانى حاکى از ارادت او به شیخ‌محمود عطار وجود دارد که وى با دو واسطه مرید شیخ روزبهان بقلى*، مؤسس طریقت روزبهانیه، بوده است.

مدارک این گزارشها تا حدى درخور اعتناست (رجوع کنید به پیرگلرنگ*) و با اثبات پیوند با روزبهانیه، اویسى بودن حافظ نیز می‌تواند پذیرفتنى باشد، زیرا سلسله تصوف روزبهان به اویس قرنى* می‌رسد (معین، ج ۱، ص ۴۳۸ـ۴۳۹). با این همه، هنوز مدارک کافى براى نسبت دادن حافظ به سلسله‌هاى صوفیه یا گرفتن خرقه از یکى از صوفیان وجود ندارد، اما درباره مقام والاى او در عرفان و معنویت تردیدى نیست (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳ـ۳۰۴؛جامى، ص ۶۱۱ـ۶۱۲).

به استناد منابع نزدیک به دوره حافظ، حافظ در عصر خود، محترم و موجه و پارسا بوده و تمامى آنچه به فساد و آلودگیها یا مخالفت وى با مبانى و احکام دین یا طریقت گفته شده افسانه یا برساخته آثارى در قرون متأخر است و ریشه در استنباطهاى غلط از پاره‌اى ابیات وى دارد (رجوع کنید به بخش ۴: منتقدان و مخالفان حافظ). به‌علاوه، رجال دین و طریقت نیز در عصر حافظ و ادوار نزدیک به وى یا او را ستوده‌اند، مانند اسیرى لاهیجى* (۱۳۵۷ش، ص ۱۶۶) و سیدقاسمِ انوار* که در چهل سال از دوران زندگى حافظ در قیدحیات بوده (درباره دیگر ارادتمندان حافظ رجوع کنید به بخش ۲: شعر و فکر)، یا براى تبیین و تأیید مبانى عرفانى خود بارها به ابیاتى از او استشهاد کرده‌اند، مانند سیدنظام‌الدین‌محمود شیرازى معروف‌به داعی‌شیرازى* (ص۴۰، ۱۲۱) و ملاعبداللّه قطب معروف به قطب مُحیى (ص ۳۸۶، ۴۱۴ـ ۴۱۵، ۵۱۲، ۵۵۱) که از علما و عرفاى فارس در قرن نهم و دهم و ضمنآ از مخالفان سرسخت بعضى فرق صوفیه بود (رجوع کنید به همان، ص ۴۱۵ـ۴۱۷، مقدمه، ص ۱۵، ۲۳ـ۲۴).

حافظ مراودات دوستانه‌اى با صوفیه عصر خود داشته است، از جمله با کمالِ خجندى* که غزلیات خود را نزد حافظ می‌فرستاد (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۳، ۳۲۷ـ۳۲۸) و امین‌الدین بلیانى* و کمال‌الدین سیدابوالوفا که از ممدوحان حافظ بودند (حافظ، مقدمه انجوى شیرازى، ص۶۰)؛بنابراین، دست‌کم سخن کسانى که حافظ را مخالف و بیگانه با تصوف پنداشته‌اند ناموجه است و اینکه براى اثبات بیگانه بودن او با تصوف به سروده‌هایى از حافظ در نقد و نکوهش صوفیان استناد شده است، وجهى ندارد، زیرا نقد و نکوهش صوفیان را در آثار صوفیان نیز فراوان می‌توان یافت و این امر دلیل بر مخالفت با اصل تصوف نیست (رجوع کنید به زرین‌کوب، ص ۲۳۱ـ۲۳۲).

همچنین ادعاى تعریض حافظ به شاه‌نعمت‌اللّه، به استناد بیتى از حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۹۶، بیت ۱)، بی‌پایه است، زیرا اگر چنین بود، این مطلب از نظر کسانى که به لحاظ زمانى به حافظ و شاه‌نعمت‌اللّه نزدیک بودند، پنهان نمی‌ماند و کسانى چون آذرى طوسى (رجوع کنید به بخش ۲ : شعر و فکر) و نیز شاه‌داعى، که هر دو از خلفا و مریدان شاه‌نعمت‌اللّه بودند، حافظ را نمی‌ستودند و به اشعارش استناد نمی‌کردند. به‌علاوه، عبدالرزاق کرمانى در رساله خود در شرح احوال شاه‌نعمت‌اللّه‌ولى (ص ۱۰۶) بیت مذکور را آورده و آن را مشتمل بر طعن و تعریض به شاه‌نعمت‌اللّه ندانسته است. دعاوى دیگر نیز، از قبیل طعن حافظ به مشایخى مانند زین‌الدین على کلاه و عماد فقیه کرمانى، سند معتبرى ندارند (زرین‌کوب، ص ۲۳۲).

افزون بر اینها، به اعتبار اشعار حافظ، وى به‌طور قطع با عرفان و سلوک معنوى آشنا بوده و تجربیات خود را در این مسیر در اشعارش آورده، به همین دلیل نیز در اشعار او بسیار به اسرار و معانى عرفانى اشاره رفته است، به‌طورى که به گفته جامى (ص ۶۱۲) هیچ‌کس به قدر حافظ بر مشرب صوفیه سخن به‌موافقت نگفته است. از جمله، برداشت حافظ از یگانگى حقیقت و یکتایى هستى، به وحدت وجود، که برخى صوفیه به آن معتقدند، سخت نزدیک است (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۲۸، بیت ۸). وى نیز، مانند ابن‌عربى (ج ۱، ص ۱۰۷، ۱۱۲؛نیز رجوع کنید به قیصرى، ص۷۴۰)، عینیت ذات را با اعیان ممکنات محقق می‌شمرد و لازمه درک این یگانگى با ذات حق را رفع حجاب خودبینى می‌دانست (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۶۶، بیت ۸، غزل ۴۲۸، بیت ۵).

حافظ نیز، مانند برخى عرفاً، براى ممکنات (کثرات) از استعاره زلف استفاده کرده (رجوع کنید به عطار، غزل۷۶۰، بیت ۱ـ۲، غزل ۸۱۵، بیت ۲ـ۳؛اسیرى لاهیجى، ۱۳۷۱ش، ص۳۰، ۴۸۹ـ ۴۹۱) و با این تعبیر دو نقش متضاد براى ممکنات قائل شده است: از یک سو کثرات (زلف) را راهى براى وصول به وحدت و از سوى دیگر آن را مانع و راهزن طریق وحدت می‌شمرد و اشتغال به آن را موجب بازماندن از سیر به سوى وحدت با حق می‌داند (رجوع کنید به حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۳۱، بیت ۴، غزل ۳۱۹، بیت ۵). وى زیباییها و کمالات کثرات را، به دلیل پیوند آنها با حق، می‌ستاید و هر گونه خطا را از صانع آنها دور می‌داند و کاستیها را از لوازم گریزناپذیر جنبه امکانى موجودات می‌شمارد (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۹، غزل ۷۷، بیت ۵). محدودیتهاى عالَم با چنین نگاه خطاپوشى محو می‌شود و هر دو عالَم، فروغ روى حق می‌گردد و ازاین‌رو، وى می‌گوید که خطا بر قلم صنع نرفته است (همان، غزل ۱۰۵، بیت ۳).

همان‌گونه که عرفا جهان را طفیلِ عشق حق به ظهورِ حُسنِ خود می‌دانند (براى نمونه رجوع کنید به عطار، غزل ۹۸، بیت ۱۴؛
مولوى، مثنوى، ج ۳، دفتر۵، بیت ۲۷۳۹ـ۲۷۴۰)، حافظ نیز از تجلىِ حسن ازلىِ حق و عشق حق به‌ظهورِ مَظاهر خود، دم می‌زند (رجوع کنید به چاپ قزوینى و غنى، غزل ۱۵۲، بیت ۱، غزل ۲۰۶، بیت ۵، غزل ۴۲۸، بیت ۷) و به انسان در ماجراى این عشق جایگاه ویژه‌اى می‌دهد، زیرا انسان تنها موجودى است که حقیقت یگانه، صورت خویش را در او می‌بیند. در این باره حافظ (همان، غزل ۹۰، بیت ۷، غزل ۱۸۳، بیت ۳)، مانند برخى عرفا، از تمثیل آیینه استفاده می‌کند (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌عربى، ج ۱، ص ۴۸ـ۴۹؛عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، ص۲۷۰).

به نظر حافظ (چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۴۳، بیت ۸، غزل۲۹۰، بیت ۴) عشقى که در آدمى است ناشى از همین حسن حقیقت یگانه و عشق او به خویش و حسن خویش است و انسان به سبب خاصیت آیینگى، شایستگى عاشقى و معشوقى یافته و این خاصیتى است که در فرشتگان نیست و به همین سبب فرشتگان آدم را تکریم می‌کنند (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۱۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۲۶۶، بیت ۴). همین عشق از نظر حافظ و عرفا هدف و مقصود هستى، یعنى یگانه راه وصول به وارستگى و عرفان حق، است (رجوع کنید به سنایى، ص۳۳۰ـ۳۳۱؛عطار، غزل ۳۹۹؛مولوى، کلیات شمس، ج ۸، ص ۲۷۱، رباعى ۱۶۰۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۳۵، بیت ۲، غزل ۴۵۲، بیت ۱ـ۲، غزل ۴۸۷، بیت ۳ـ۵) و البته این عشق با استمداد از عقل و درس ممکن نیست، بلکه فقط با پیراستگى خود از آلودگیها میسر می‌گردد (رجوع کنید به سنایى، ص ۳۲۸؛
عطار، غزل ۳۹۷، بیت ۱۴، غزل ۷۶۱، بیت ۱ـ۳؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۴۸، بیت ۷، غزل ۱۶۲، بیت ۶) و این راهى پرخطر و موقوف هدایت است نه به کسب و اختیار، با این حال انسان مختارانه باید در این راه بکوشد و از حظوظ نفسانى بپرهیزد (رجوع کنید به سنایى، ص ۹۶، ۳۲۸؛عطار، غزل ۶۵۷، بیت ۱ـ۱۰، غزل ۶۶۷، بیت ۱ـ۸؛حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۲۸۴، بیت ۴، غزل ۳۱۳، بیت ۵).

غیر از چنین مفاهیم عرفانى در اشعار حافظ، وى به برخى شعائر و نهادهاى صوفیه نیز اشاره دارد و گاهى از آنها با حرمت یاد می‌کند و حتى خود را به چنین شعائر و نهادهایى وابسته می‌داند، مانند خرقه‌پوشى (حافظ، چاپ قزوینى و غنى، غزل ۳۴۰، بیت ۷)، سیر معنوى در کنج خانقاه داشتن (همان، غزل ۲۶۹، بیت ۲)، صوفى صومعه بودن (همان، غزل ۳۶۱، بیت ۶)، پیر طریقت داشتن (همان، غزل ۳۷، بیت ۶) و همچنین است توصیه‌هایى به سیر در مقامات معنوى (رجوع کنید به همان، غزل ۷۱، بیت ۲، غزل ۱۴۳، بیت ۶).



منابع :

(۱) ابن‌عربى، فصوص‌الحکم و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۲) محمدبن یحیى اسیرى لاهیجى، دیوان اشعار و رسائل شمس‌الدین محمد اسیرى لاهیجى، چاپ برات زنجانى، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳) همو، مفاتیح‌الاعجاز فى شرح‌گلشن‌راز، چاپ محمدرضا برزگر خالقى و عفت کرباسى، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۵) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ ابوالقاسم انجوى شیرازى، (تهران ?۱۳۴۶ش)؛
(۶) همان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۸) نظام‌الدین محمود داعى شیرازى، شانزده رساله از شاه‌داعى شیرازى: شاعر و عارف نامى قرن نهم هجرى، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۱۰) عبدالحسین زرین‌کوب، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۱۱) مجدودبن آدم سنایى، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ?۱۳۲۹ش)؛
(۱۲) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۱۳) عبدالرزاق کرمانى، تذکره در مناقب حضرت شاه نعمهاللّه ولى، در مجموعه در ترجمه احوال شاه نعمت‌اللّه ولى کرمانى، چاپ ژان اوبن، تهران: انجمن ایرانشناسى فرانسه در تهران، ۱۳۶۱ش؛
(۱۴) عبداللطیف‌بن روزبهان ثانى، روح‌الجنان فى سیره الشیخ روزبهان، در روزبهان‌نامه، به‌کوشش محمدتقى دانش‌پژوه، تهران: انجمن آثار ملى، ۱۳۴۷ش؛
(۱۵) محمدبن ابراهیم عطار، دیوان، چاپ تقى تفضلى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عبداللّه‌بن محیی‌الدین قطب محیى، مکاتیب عبداللّه قطب‌بن محیى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۷) داوودبن محمود قیصرى، شرح فصوص الحکم، چاپ جلال‌الدین آشتیانى، تهران ۱۳۷۵ش؛
(۱۸) کیخسرو اسفندیار، دبستان مذاهب، چاپ رحیم رضازاده‌ملک، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) محمدمعصوم‌بن زین‌العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۲۰) محمد معین، حافظ شیرین سخن، به‌کوشش مهدخت معین، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲۱) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۲۲) همو، کلیات شمس، یا، دیوان کبیر، چاپ بدیع‌الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۵ش.

۴) منتقدان و مخالفان حافظ.

چون شهرت کم‌نظیر حافظ و سروده‌هاى او از روزگار خود او آغاز شد، پیشینه انتقاد و مخالفت با وى نیز به روزگار او می‌رسد. این امر در پاره‌اى از سروده‌هاى او نیز منعکس است. او در اشعارش از برخى منتقدان با حرمت یاد می‌کند، مانند این بیت (غزل ۲۰۴، بیت ۹): «یادباد آنکه به اصلاح شما می‌شد راست/ نظم هر گوهر ناسفته که حافظ را بود» و گاه نیز برخى را نکوهش می‌نماید (همان، غزل ۱۶۲، بیت ۱۱): «کسى گیرد خطا بر نظم حافظ/ که هیچش لطف در گوهر نباشد» (نیز رجوع کنید به همان، غزل ۸۷، بیت۱۰). در زمان حیاتش نیز وقتى از او خواستند اشعارش را در دیوانى فراهم آورد ــبه تعبیر جامع دیوان حافظ، احتمالا محمد گلندام ــ وى به علت ناراستى روزگار و غدر اهل عصر، از این کار سرباز زد (همان، مقدمه قزوینى، ص قزـقح). ظاهراً مقصود از این غدر و ناراستى، مخالفتهایى بوده که با وى می‌شده است.

درباره اعتراضها و مخالفتهایى که با حافظ در زمان حیاتش می‌شده، روایات متعددى به جا مانده، از جمله آنها اعتراض شاه شجاع به حافظ است مبنى بر اینکه غزلیات او از مطلع تا مقطع از نظر موضوعى بر یک منوال نیست (خواندمیر، ج۳، ص۳۱۵) و نیز گزارش مجعولى مبنى بر ارتباط حافظ با مفتی‌زاده شیراز و برملا شدن باده‌نوشى آنها (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۳ـ۲۰۴) یا صدور حکم کفر او به اتهام انکار معاد با استناد به این بیت (غزل ۴۹۰، بیت۱۰): «گر مسلمانى از این است که حافظ دارد/ آه اگر از پس امروز بود فردایى»، و راهى که شیخ‌زین‌الدین تایبادى* براى نجات از این مهلکه در پیش پاى حافظ نهاد (خواندمیر، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) که ظاهرآ افسانه‌اى بیش نیست.

همچنین است اعتراض تیمور به حافظ به‌سبب یکى از غزلیاتش که در آن سمرقند و بخارا را به‌خال هندوى ترک شیرازی‌ می‌بخشد  (دولتشاه سمرقندى، ص ۳۰۵ـ۳۰۶). نیز گفته شده است پس از درگذشت حافظ، برخى او را ملحد خواندند و از نمازگزاردن بر جنازه او خوددارى کردند (سیف‌پور فاطمى، ص ۸۶). از این قبیل روایات و گزارشها، که گاه چندان موثق نیستند، بسیار نقل شده است (رجوع کنید به گازرگاهى، ص ۲۰۴؛حافظ‌شناسى، ج ۳، ص ۱۸۶ـ۱۸۸).

منتقدان و مخالفان

انتقاد از حافظ و مخالفت با او تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است. منتقدان و مخالفان او عمدتآ سه گروه‌اند:

الف)برخى از اهل دیانت که مضامین اشعار وى را برخلاف اعتقادات اسلامى دانسته و خود او را نیز فردى ناصالح شمرده‌اند.

ب)برخى متجددان و نواندیشان که رواج سروده‌هاى حافظ را موجب اشاعه باورها و رفتارهاى زیان‌بار و مغایر با مصالح ملى تلقى کرده‌اند.

ج)برخى اهل ادب که از پاره‌اى اشعار حافظ از لحاظ ادبى انتقاد کرده‌اند ( در این باره رجوع کنید به دیوان حافظ*).

در میان گروه نخست کسان بسیارى در ایران و هند و عثمانى به مخالفت و مبارزه قلمى و غیرقلمى با حافظ برخاسته‌اند، از جمله در روزگار صفویان گزارشهایى از مخالفت علماى اهل‌سنّت عثمانى با حافظ و منع کردن مردم از مطالعه دیوان او وجود دارد. براى مثال از مفتى مشهور حنفى ابوالسعود، درباره حافظ استفتا شده بود و وى گفته بود گرچه در سروده‌هاى حافظ حکمتهاى ذوقى وجود دارد، در لابه‌لاى آنها خَرافات بیرون از مرز شریعت نیز هست، پس باید هر بیت را با دیگرى فرق گذارد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳ـ۷۸۴؛قزوینى، ص ۳۴۳ـ ۳۴۵).

نمونه دیگر مخالفت با او در بلاد عثمانى، متهم ساختن حافظ به اقتباس از یزیدبن معاویه، دومین خلیفه اموى، بود. سودى (ج ۱، ص ۱ـ۲) می‌نویسد که مصرع اول نخستین غزل در دیوان حافظ اقتباس از یکى از اشعار یزید است و به همین دلیل بعضى شعرا، مانند اهلى شیرازى* و شمس‌الدین محمد کاتبى*، ابیاتى در اعتراض به حافظ سروده‌اند؛اما قطعاتى که به اهلى و کاتبى نسبت می‌دهند در دیوان آنها وجود ندارد (قزوینى، ص ۳۳۹ـ۳۴۰).

به علاوه، در هیچ کتابى از کتابهاى ادبیات عرب، تاریخ و رجال، نشانه‌اى از انتساب این اشعار به یزید دیده نشده است و ادعاى سودى مستند به هیچ مدرکى نیست (همان، ص ۳۳۸ـ۳۳۹). به نظر قزوینى (ص ۳۴۲)، به دلیل نفوذ دیوان حافظ در بلاد عثمانى، بعضى متعصبان براى برحذر داشتن مردم از مطالعه دیوان حافظ و براى تحقیر او، این مطلب را در همان حوالى عصر سودى شایع کردند.

در هند نیز گرچه شاهان بابرى دلبستگى بسیار به حافظ داشتند ــاز جمله اکبرشاه* بخشهایى از دیوان حافظ را نزد میرعبداللطیف قزوینى (متوفى ۹۸۱)، که از سادات حسنى بود، خواند و پادشاهان بابرى، به ویژه همایون شاه* و جهانگیر*، در برخى کارهاى مملکتى پس از تفأل به حافظ تصمیم می‌گرفتند (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۱۶ـ۱۸)ــ اما در دوره اورنگ زیب* اوضاع دگرگون شد. او دستور داد دیوان حافظ را از کتابخانه‌ها جمع کنند و آنها را بسوزانند، البته در برابر این دستور مقاومتهایى نیز شد. میریوسف بیگ عارف، متخلص به شایق هندى (متوفى ۱۰۹۸)، که برادرش از امیران دربار اورنگ‌زیب بود، فرمان او را گردن ننهاد. وى خمریات حافظ را تأویل می‌کرد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۲، ص ۵۰۴ـ۵۰۵).

در ۱۲۲۵، ملامحمد کاظم‌بن محمدشفیع هزارجریبى کتاب منبّه‌الجُهّال على وصف رئیس اهل‌الضلال را در نکوهش حافظ و امثال وى نوشت و در آن مردم را از مطالعه دیوان حافظ برحذر داشت و پاره‌اى از سروده‌هاى او را باطل دانست. آقابزرگ طهرانى (ج ۲۲، ص ۳۶۱) نسخه خطى این کتاب را در نجف دیده بود.

در دوره معاصر، بیشترین انتقاد از حافظ، از منظر دینى، در دو کتاب گردآمده است: یکى البدعه و التحرف تألیف محمدجواد خراسانى و دیگرى منظومه‌اى به نام گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ شکن نوشته سیدابوالفضل برقعى. خراسانى در کتاب خود، که آن را در رد صوفیه نوشته، مدعى شده که حافظ از ریاکارى صوفیه و نفاق آنها باخبر بوده و آنها را مذمت کرده و از این‌رو از خانقاه بیرون رفته و به رندى و لاابالی‌گرى روى آورده است (ص ۴۸). او به ضمیمه این کتاب، کتابى به نام رضوان اکبر اختصاصآ در رد حافظ تألیف کرده و در آن نوشته که حافظ از اهل ضلال بوده و دیوانش مضل است، بنابراین خرید و فروش و چاپ و مطالعه آن حرام است (ص ۴۴۷). وى مدعى است که پیر حافظ، پیر مغان بوده و در مذهب پیرمغان نوشیدن شراب حلال است (همان، ص ۱۱۱؛
نیز رجوع کنید به پیر*) و در جایى دیگر می‌نویسد که حافظ در باطن به هیچ خانقاهى و تصوفى معتقد نبوده و منظورى جز عیاشى نداشته است (همان، ص ۱۹۰ و پانویس).

برقعى نیز در منظومه گفتگوئى با حافظ، که بر وزن غزلهاى حافظ و در جواب او سروده، اظهار کرده که حافظ اگر چه در فن شعر استاد بوده، این استادى را در خدمت بدگویى به زاهد و فقیه، بهشت و کوثر، ترویج می‌خوارى و خلاصه ترغیب به گناه به کار گرفته است (رجوع کنید به ص ۶ـ۸). برقعى در کتاب شعر و موسیقى نیز، که به تخطئه عرفا و شعرا اختصاص دارد، بیشترین اهتمام را در تخطئه حافظ کرده است (براى نمونه رجوع کنید به ص ۴۸ـ۵۱، ۵۴ـ۶۱). وى حافظ را به استنادِ بیتِ «روزگارى شد که در میخانه خدمت می‌کنم/ در لباس فقر کار اهل دولت می‌کنم» (غزل ۳۵۲، بیت ۱)، جاسوس حکومت دانسته (برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۰)، در حالى که در روزگار حافظ و قرنها پس از آن کلمه دولت به‌معناى امروزى (حکومت) به کار نمی‌رفته، بلکه به معناى ثروت و مال و ظفر استعمال می‌شده است (رجوع کنید به دهخدا، ذیل «دولت»؛براى نمونه‌هاى دیگر رجوع کنید به برقعى، عقل و دین، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۰، ۲۵۵، ج ۲، ص ۳۱ـ۳۳).

مهم‌ترین انتقادات و اعتراضات خراسانى و برقعى بر حافظ بدین قرار است :

۱) حافظ اهل شراب و غوطه‌ور در ملاهى و مناهى بوده و دیگران را نیز به همراهى با خود در این طریق دعوت می‌کرده است (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۹۳، ۱۲۹؛برقعى، شعر و موسیقى، همانجاها)؛البته این نسبتها مستند به گزارشهاى معتبر تاریخى نیست بلکه فقط استنباطهایى از مضامین و کلماتى چون مى و میخانه و تعلم از پیرمغان است که حتى در سروده‌هاى بسیارى از علماى دین نیز وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به شریف رضى، ج ۱، ص ۱۰۸؛علم‌الهدى، قسم ۱، ص ۲۱۰؛شیخ‌بهائى، کلیات اشعار، ص ۷۴، ۸۱ـ۸۲؛نراقى، ۱۳۶۲ش، ص ۴۵۶، ۴۶۰؛سبزوارى، ص ۵۷، ۱۲۰ـ ۱۲۱).

اساسآ سنّت تغزل و تشبیب و نسیب در شعر شاعران از دیرباز رواج داشته است و شمار زیادى از شاعران مسلمان نیز، با بهره‌مندى از این سنّت، مضامین و تعبیرات عاشقانه را به‌مثابه رموزى از حقایق و اسرار در خدمت مفاهیم عالى دینى درآوردند تا آنجا که بسیارى از پارسایان نیز، که بی‌تردید کمترین نسبتى با مقولات ظاهرى شاهد و مى (رجوع کنید به باده*) و میکده نداشته‌اند، در عالم شعر این مضامین را به کار برده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۷۵ـ ۷۹؛ثبوت، ۱۳۸۱شب، ص ۲۱۹).

برخى ناقدان، بدون توجه به اصطلاحات خاص هر فن و با غفلت از چنین سوابقى، گمان برده‌اند که همه سرایندگان چنین آثارى در طلب لذایذ جسمانى بوده و حدود شرعى را رعایت نمی‌کرده‌اند. در برابر، برخى نیز به تفسیرهاى حیرت‌آور پرداخته و هرجا و در کلام هر گوینده‌اى سخنى از شاهد و مى و هجران محبوب و مانند اینها بوده برایش معانى روحانى ساخته‌اند تا از این راه از حیثیت برخى شاعران دفاع کنند. حافظ نیز، به‌سبب سرودن اشعارى با همین مضامین، دچار همین سرنوشت شد. عده‌اى بر مبناى استنباط ظاهرى از اشعار او، به‌ویژه با توجه به استقبال و هوادارى کسانى که جز به خوشیهاى ظاهرى نمی‌اندیشند و حافظ را پیشرو و سخنگوى خویش پنداشته‌اند، تصور کرده‌اند که حافظ خود نیز از همین گروه بوده است؛ازاین رو، از وى به شدت انتقاد و چه بسا او را تکفیر کرده‌اند (رجوع کنید به مطهرى، ص ۵ـ ۶، ۴۶ـ۴۷؛ثبوت، ۱۳۸۱ش ب، همانجا).

در مقابل، بیشتر کسانى که با اشعار حافظ سروکار دارند، همه تعبیرات تغزلى او را حمل بر معانى عالى کرده و عیب‌جویى از گفتار حافظ را ناشى از فهم و درک نادرست از مفاهیم عرفانى دانسته‌اند (رجوع کنید به دارابى، ص ۱۰ـ۱۳، ۱۳۸؛مطهرى، ص ۸۷ـ ۸۸). به نظر می‌رسد تأمل در مجموعه اشعار حافظ، بیشتر مؤید رمزى بودن تعبیرات اوست و حتى برخى عالمان دین (براى نمونه رجوع کنید به همائى، ص ۴۶ـ۵۱؛طباطبائى، ج ۱، ص ۴۸ـ۵۰، ۶۴ـ ۶۸، ۷۹) در شرح و تفسیر دیوان حافظ تمام مضامین عاشقانه و واژه‌هاى پربسامدى چون مى و شاهد و پیر را در اشعار او از منظر عرفانى و تعالیم دینى نگریسته‌اند.

۲) تملق و مدح غلوآمیز حکام و وزراى ستمگر (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۴، ۱۸۵؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۲۰ـ ۲۱، ۳۱). این اعتراض بیشتر حاکى از بی‌توجهى به شرایط حاکم بر اعصار پیشین، اقتضاى مقام، الزامات اخلاقى و لزوم قدردانى در موارد خاص است، چنان که حتى علماى دین نیز گاهى کتابهایشان را به همین ملاحظات به حاکمان و صاحبان قدرت اهدا می‌کردند، از جمله علم‌الهدى در دیوان خود (قسم ۱، ص ۳ـ۶، ۴۷ـ۵۰، قسم ۲، ص ۸۶ـ۹۱، ۲۳۳ـ۲۳۸، قسم ۳، ص ۸۸، ۲۵۰)، شریف‌رضى نیز در دیوانش (ج ۱، ص ۹ـ۱۳)، علامه حلّى در الرساله السعدیه (ص ۴)، شیخ بهائى در جامع عباسى (ص ۲)، محمدتقى مجلسى در لوامع صاحبقرانى (ج ۱، ص ۸ـ۹)، محمدباقر مجلسى در حق‌الیقین (ص ۹ـ۱۰)، فاضل هندى در حکمت خاقانیه (ص ۳۹ـ۴۰) و ملااحمد نراقى در معراج‌السعاده (ص ۴ـ۶).

به‌علاوه، حافظ در همان غزلیاتى که در مدح برخى حکام سروده است، جملاتى در تحذیر و تهدید حاکمان نیز دارد (براى نمونه رجوع کنید به غزل ۱۰۵، بیت ۴، غزل ۱۴۷، بیت ۵، ۷). گاهى نیز حافظ ابیاتى را در مقام حق‌شناسى سروده و با سرودن آن خود را در معرض خطر قرار داده، مانند غزلى که در سوک قوام‌الدین محمد، یکى از رجال با کفایت قرن هشتم، سروده است (رجوع کنید به غزل ۱۱۲، بیت ۷). توضیح آنکه شاه شجاع، به‌سبب سعایت عده‌اى، قوام‌الدین را دستگیر کرد و با شکنجه بسیار کشت و هر پاره‌اى از بدن وى را به ولایتى فرستاد (میرخواند، ج ۴، ص ۵۱۶).

۳) جبرگرایى از دیگر انتقادات مخالفان حافظ است. آنها او را، به دلیل جبرگرایى، اشعرى و در نتیجه از اهل‌سنّت دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۲۲ـ۳۲۶؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۰ـ ۹۴)؛اما حافظ بسیارى اشعار دیگر هم دارد که مشتمل است بر دعوت به عمل و حاکى از تأثیر ارزش کار و اعتقاد به آزادى انسان در انتخاب راه و اعتراف به برترین مراتب اختیار و توانایى براى انسان، به‌ویژه انسانهاى کمال‌یافته، مانند این بیت: «سعى نابرده در این راه به جایى نرسى/ مزد اگر می‌طلبى طاعت استاد ببر» (غزل ۲۵۰، بیت ۶، نیز رجوع کنید به غزل ۲۳۳، بیت ۱، غزل ۲۳۹، بیت ۴، غزل ۳۷۴، بیت ۱). ولى منتقدان حافظ اشعار موهم جبر او را اصل گرفته‌اند و اشعارى را که درباره اهمیت کار و کوشش سروده است، با آن ناسازگار دانسته و از این رو او را متهم به تناقض‌گویى نیز کرده‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۳۷؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۹۱؛همو، عقل و دین، ج ۱، ص ۳۲۸ـ۳۲۹).

گفتنى است که بسیارى از اشعار حافظ که به‌ظاهر موهم جبر است (خرمشاهى، بخش ۱، ص ۲۵۳ـ۲۵۴) با تأمل دانسته می‌شود که چنین نیست. مثلا در بیت «رضا به داده بده و ز جبین گره بگشاى/ که بر من و تو در اختیار نگشادست» (حافظ، غزل ۳۷، بیت ۸)، مراد نفى توانایى نیست، بلکه توجه دادن به محدودیت انسان در مقام دستیابى به همه داده‌ها و نعمتهاست. قائلان به اختیار نیز منکر سنن الهى و نوامیس و قوانین حاکم بر جهان نیستند و قلمرو اختیار انسان را به تبع محدوده وجودى او لاحد و لایتناهى نمی‌دانند (رجوع کنید به جبر و اختیار*). همچنین ابیاتى مانند «در دایره قسمت ما نقطه تسلیمیم/ لطف آنچه تو اندیشى حکم آنچه تو فرمائى» نیز صراحت در جبر ندارد و برعکس، اوج اختیار را نشان می‌دهد (خرمشاهى، همانجا). در واقع این گونه تعبیرات، معرف دیدگاهى متعالى است که در آن عارف در طى سیر و سلوک آزادانه و از سر اختیار، اراده خود را در اراده حق مستهلک می‌کند. از نظر عرفا این گونه سلب‌اختیار آزادانه به معناى توسعه قلمرو اختیار از طریق حاکم کردن اراده لایتناهى حق بر اراده محدود انسان است.

۴) انکار قیامت و ایجاد تردید درباره معاد و طعن بر بهشت و دوزخ. ابیاتى که منتقدان در این‌باره به آن استناد می‌کنند (خراسانى، رضوان اکبر، ص ۱۲۳، ۲۲۵، ۳۰۲ـ۳۰۴؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۵۸، ۸۱، ۸۴) یا درباره غنیمت شمردن عمر است (رجوع کنید به حافظ، غزل ۱۶۴، بیت ۵، غزل ۳۶۳، بیت ۷) یا اظهار تحسر (همان، غزل ۴۹۰، بیت ۱۰) یا بی‌خبرى انسان از حقایق پشت پرده الهى (همان، غزل ۱۰۱، بیت ۵) یا ترجیح وصال حق به بهشت (همان، غزل ۸۸، بیت ۲؛براى پاسخ به منتقدان در این‌باره رجوع کنید به دارابى، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸).

۵) طعن و بدگویى از واعظ و اهل فقه و علم و زهد، که آن را توهین به مقدّسات دانسته‌اند (رجوع کنید به خراسانى، رضوان اکبر، ص ۳۰۶ـ۳۹۹؛برقعى، شعر و موسیقى، ص ۳۶، ۵۵ـ۵۶)؛اما برخى علماى دین آن تعابیر و مضامین را پسندیده و بارها به آن استناد کرده‌اند، از جمله محدّث قمى در منتهی‌الآمال (ج ۱، ص ۳۴۲)، به مناسبت انتقاد از برخى اهل منبر، به شعر حافظ (غزل ۱۹۹، بیت ۱) اشاره کرده است. به‌علاوه، گاهى علماى دین نیز، مانند حافظ، در اشعارشان عشق و شهود حق را بر علم اکتسابى ترجیح داده و زهدریایى و واعظ بی‌عمل را تقبیح کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به شیخ بهائى، کلیات اشعار، ص ۴ـ۷، ۳۱ـ۳۲، ۹۰؛سبزوارى، ص۱۲۱، ۱۳۶ـ۱۳۷؛نیز رجوع کنید به مدرس‌زاده، ص ۴۵۳ـ۴۵۵، ۴۵۷ـ ۴۵۸).

از جمله منتقدان گروه دوم (نواندیشانى که رواج سروده‌هاى حافظ را زیان‌بار انگاشته‌اند)، محمد اقبالِ لاهورى* بوده که احتمالا با توجه به اوضاع سیاسى و فرهنگى مسلمانان در هندِ تحت سلطه انگلیس و مشاهده عقب‌ماندگیهاى آنان در عرصه علم و فنّاورى، در چاپ اول مثنوىِ اسرارخودى، ضمن شرح زیانهاى شعراى صوفى، حمله شدیدى به حافظ کرده و سى و پنج بیت در قدح او سروده و از او به عنوان عامل اهمال، انحطاط و خود گم‌کردگى مسلمانان آسیا یاد کرده (رجوع کنید به اقبال لاهورى، ص ۳۸ و پانویس ۳، ص ۳۹) و حافظ را «فقیه ملت میخوارگان، امام امت بیچارگان» نامیده است. به محض انتشار این اشعارِ اقبال، صداى اعتراض مسلمانان هند و به‌خصوص شیعیان برخاست.

در نتیجه، وى در چاپ بعدى کتاب، آن اشعار را حذف کرد و به جاى آن اشعارى با عنوان «در حقیقت شعر و اصلاح ادبیات اسلامیه» گذاشت (همان، ص ۳۸، پانویس ۳)؛اما به تصریح اقبال‌شناسان، با وجود انتقادهایى که اقبال از حافظ کرده، نقل و اخذ و اقتباس از تعبیرات و مفاهیم و ترکیبات اشعار حافظ در اشعار فارسى و حتى اردوى وى کاملا مشهود است (ثبوت، ۱۳۸۱ش الف، ص ۵۵)، از جمله در کتاب پیام مشرق همان زبان و سبک حافظ را انتخاب کرده و حدود ثلث آن را «مى باقى» نامیده که عنوانى مأخوذ از شعر حافظ است. در تبیین چند و چون این تأثیر آثار متعددى نوشته شده است، از جمله کتاب مفصّل حافظ اور اقبال به اردو، تألیف یوسف حسین‌خان، از محققان شبه‌قاره هند، که در ۱۳۵۵ش/۱۹۷۶ در دهلى چاپ شده است (همان، ص ۵۵، ۶۱).

احمد کسروى* نیز از نواندیشانى بوده که در بسیارى از آثار خود از ادیبان و عارفان و به‌خصوص حافظ انتقاد کرده است. او شعرا، از جمله حافظ، را قافیه‌سازانى می‌داند که گاه براى رعایت قافیه ناچار به سرودن عبارات بی‌معنى می‌شوند (ص ۵). او عقیده دارد که حافظ بر اثر مطالعه اندیشه‌هاى مکاتب متضاد، خردش در میان آنها سرگردان و آشفته شده و چون به هیچ کدام پایبند نگردیده سخنان پریشان و متضاد گفته و در باطن به همه چیز بی‌عقیده شده و از این‌رو به خراباتی‌گرى، که با بی‌عقیدتى سازگار است، روى آورده است (رجوع کنید به ص ۸ـ۹) و چون خراباتیان جهان و کار جهان را بیهوده می‌دانند، توصیه می‌کنند که غم و اندوه گذشته و آینده را نخورید و اگر خوشى به خودى خود دست نداد با شراب آن را به دست آورید و این علت باده‌نوشیهاى حافظ است (رجوع کنید به همان، ص۱۰ـ۱۱).

کسروى همچنین حافظ را مسبب برخى بدآموزیها، مانند شراب‌خوارى، بیکارى و بی‌دردى، جبرگرایى و خردستیزى، زبان درازى نسبت به خدا و امرد بازى، می‌داند (رجوع کنید به ص۳۰ـ۳۴). وى شرق‌شناسانى را که حافظ را ستایش کرده‌اند، متهم می‌کند که بدخواه شرق هستند و دوست دارند که همه شرقیان مانند حافظ عمر را در کنج خرابات تلف کنند و همه دارایى مملکت خود را به آزمندان اروپا و امریکا بازگذارند و در این میان گروهى از ایرانیان دانسته یا نادانسته در ستایش حافظ با آنها هم‌داستان می‌شوند (ص ۳۷، ۳۹). وى محمدعلى فروغى و محمد قزوینى و قاسم غنى را از جمله کسانى می‌داند که فریب شرق‌شناسان اروپایى را خورده‌اند (ص ۳۹).

کسروى علاوه بر مبارزه قلمى با حافظ، اقداماتى هم در جهت نابود کردن نسخه‌هاى دیوان او داشت. از برنامه‌هاى وى و پیروانش یکى این بود که برخى کتابها، از جمله دیوان حافظ، را جمع کنند و بسوزانند (حافظ، ۱۳۶۷ش، مقدمه محمدحسین مشایخ فریدنى، ص ۲۱)، البته ادیبان و محققان نقدها و اقدامات وى را بی‌پاسخ نگذاشتند (براى نمونه رجوع کنید به اقبال آشتیانى، ص ۱ـ۵؛زرین‌کوب، ج ۲، ص ۶۵۴ـ۶۵۶).



منابع :

(۲۳) آقابزرگ طهرانى؛
(۲۴) عباس اقبال آشتیانى، «بلاى تعصب و بی‌ذوقى»، یادگار، سال ۵، ش ۳ (آبان ۱۳۲۷)؛
(۲۵) محمداقبال لاهورى، نواى شاعر فردا، یا، اسرار خودى و رموز بی‌خودى، چاپ محمدحسین مشایخ فریدنى، (تهران) ۱۳۵۸ش؛
(۲۶) ابوالفضل برقعى، شعر و موسیقى، یا، شعر و شاعرى و وظیفه مداحان و شاعران، (بی‌جا، ۱۳۸۲)؛
(۲۷) همو، عقل و دین، تهران ۱۳۴۰ـ[? ۱۳۴۳ش[؛
(۲۸) همو، گفتگوئى با حافظ، یا، حافظ‌شکن، (بی‌جا، بی‌تا.)؛
(۲۹) اکبر ثبوت، بیست و سه گفتار، ۲ : «حافظ در شبه‌قاره»، دهلى: مرکز تحقیقات فارسى، ۱۳۸۱ش الف؛
(۳۰) همو، «پیشینه غزل‌سرایى و خمریه‌سرایى و مقدمه‌اى بر تفسیر سروده‌هاى خیام»، قند پارسى، ش ۱۷ (بهار ۱۳۸۱ب)؛
(۳۱) حاجی‌خلیفه؛
(۳۲) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۳) همو، دیوان العشق: شعر حافظ الشیرازى، نقله الى العربیه صلاح صاوى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۳۴) حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۳، تهران : پاژنگ، ۱۳۶۵ش؛
(۳۵) محمدجواد خراسانى، البدعه و التحرف، یا، آئین تصوف، (تهران، بی‌تا.)؛
(۳۶) همو، رضوان اکبر، در همان؛
(۳۷) بهاءالدین خرمشاهى، حافظ‌نامه: شرح الفاظ، اعلام، مفاهیم کلیدى و ابیات دشوار حافظ، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۳۸) خواندمیر؛
(۳۹) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۴۰) دولتشاه سمرقندى، تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱، چاپ افست تهران ۱۳۸۲ش؛
(۴۱) دهخدا؛
(۴۲) عبدالحسین زرین‌کوب، نقد ادبى: جستجو در اصول و روشها و مباحث نقادى با بررسى در تاریخ نقد و نقادان، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۴۳) هادی‌بن مهدى سبزوارى، دیوان حاجی‌ملاهادى سبزوارى (اسرار) = مطلع الانوار، چاپ احمد کرمى، (تهران)۱۳۷۰ش؛
(۴۴) محمد سودى، شرح سودى بر حافظ، ترجمه عصمت ستارزاده، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۴۵) نصراللّه سیف‌پور فاطمى، شرح‌حال (لسان‌الغیب) شمس‌الدین‌محمد حافظ شیرازى، اصفهان ۱۳۱۲ش؛
(۴۶) محمدبن حسین شریف رضى، دیوان، ج ۱، بیروت: داربیروت للطباعه و النشر، (بی‌تا.)؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ‌بهائى، جامع عباسى، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۹، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۴۸) همو، کلیات اشعار و آثار فارسى شیخ‌بهاءالدین محمدالعاملى مشهور به شیخ‌بهائى، چاپ غلامحسین جواهرى، (تهران، بی‌تا.)؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، جمال آفتاب و آفتاب هر نظر : شرحى بر دیوان حافظ، تألیف و تدوین على سعادت‌پرور، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۵۰) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، الرساله السعدیه، چاپ عبدالحسین محمدعلى بقال، قم ۱۴۱۰؛
(۵۱) علی‌بن حسین علم‌الهدى، دیوان، چاپ رشید صفار، (قاهره) ۱۳۷۸/۱۹۵۸؛
(۵۲) محمدبن حسن فاضل هندى، حکمت خاقانیه: شامل یکدوره مختصر منطق، طبیعیات و الهیات، چاپ دفتر نشر میراث مکتوب، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۵۳) محمد قزوینى، حافظ از دیدگاه علامه محمد قزوینى، به‌کوشش اسماعیل صارمى، تهران ۱۳۶۷ش؛
(۵۴) عباس قمى، منتهی‌الآمال، تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۲ش، چاپ افست (بی‌تا.)؛
(۵۵) احمد کسروى، حافظ چه میگوید؟، تهران ۱۳۳۵ش؛
(۵۶) کمال‌الدین حسین گازرگاهى، مجالس العشّاق (تذکره عرفا)، چاپ غلامرضا طباطبائی‌مجد، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۵۷) محمدباقربن محمدتقى مجلسى، حق‌الیقین، اصفهان ۱۳۸۱ش؛
(۵۸) محمدتقی‌بن مقصودعلى مجلسى، لوامع صاحبقرانى، المشتهربشرح الفقیه، ج ۱، قم ۱۴۱۴؛
(۵۹) عبدالرضا مدرس‌زاده، «مدرسه یا میکده؟»، در مجموعه مقاله‌هاى کنگره فاضلین نراقى، ج ۴، (تهران): دبیرخانه کنگره فاضلین نراقى، ۱۳۸۱ش؛
(۶۰) مرتضى مطهرى، عرفان حافظ (تماشاگه‌راز) : مباحثى پیرامون شناخت واقعى خواجه حافظ، تهران ۱۳۷۰ش؛
(۶۱) میرخواند؛
(۶۲) احمدبن محمدمهدى نراقى، کتاب معراج السعاده، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۶۳) همو، مثنوى طاقدیس، به همراه منتخبى از غزلیات عالم ربانى حاج ملااحمد فاضل نراقى، چاپ حسن نراقى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۴) جلال‌الدین همائى، مقام حافظ، تهران: کتابفروشى فروغى، (بی‌تا.).

۵) تفأل به دیوان حافظ.

فال‌زدن و مشورت خواستن از کتابهاى مورد احترام و علاقه عامه، چون کتابهاى دینى و دیوان شاعران،سنّتى دیرینه‌است. در قلمرو زبان‌فارسى (ایران‌فرهنگى)، غیر از قرآن که با آن استخاره می‌کنند، براى فال‌زدن بیش از هر کتاب دیگرى، از دیوان حافظ استفاده می‌شود. در خود دیوان حافظ نیز بارها به اصطلاحِ فال‌زدن اشاره شده است (مثلا غزل ۱۱۴، بیت ۸، غزل ۱۵۳، بیت ۹، غزل ۱۶۶، بیت ۱، غزل ۳۲۰، ابیات ۵، ۸).

ظاهراً فال گرفتن از دیوان حافظ، از مدت کوتاهى پس از درگذشت او رایج شده است (بنابر قولى، شروع تفأل به دیوان حافظ، به ماجراى امتناع عده‌اى از نمازگزاردن بر جنازه او باز می‌گردد رجوع کنید به لودى، ص ۵۱؛سمیعى، ص ۱۴۳). از حدود هفتاد سال پس از درگذشت حافظ، گزارشهایى از فال‌زدن به دیوان او در متون رسمى تاریخى آمده است (براى نمونه رجوع کنید به طهرانى، ج ۲، ص ۳۶۳ـ۳۶۴). از دوره صفویه به بعد، درباره تفأل به دیوان حافظ، حکایتهاى بسیار و بعضآ شگفت‌آورى پیوسته نقل می‌شده است که برخى از آنها سخت مشهورند. حسین کفوى در اواخر قرن دهم، قریب به ۱۴۰ حکایت از این دست را در کتابى به ترکى گردآورد و نویسندگان دیگر ترک، شرحهایى نیز بر آنها نگاشتند (رجوع کنید به حاجى خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳). در رساله لطیفه غیبى اثر محمدبن محمد دارابى*، از معاصران شاه عباس دوم صفوى، نیز حکایاتى از این دست آمده است (رجوع کنید به ص ۱۶۲ـ۱۶۹؛نیز رجوع کنید به براون، ج ۳، ص ۳۱۵ـ۳۱۹).

باور عامیانه ایرانیان بر آن بود که حافظ از نیت و نیاز همگان خبر دارد و از همین روست که او را لسان‌الغیب خوانده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به حاجی‌خلیفه، همانجا). تفأل به دیوان حافظ، امروزه نیز متداول است، هر چند جنبه سرگرمى و تفنن برانگیزه‌هاى دیگر در این کار غلبه دارد (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۲۸ـ:۲۹ جدول نمایه تحقیقى درباره انگیزه‌هاى دانشجویان ایرانى در تفأل به دیوان حافظ).

فال زدن به دیوان حافظ، یا در هنگام برگزارى جشنها به‌ویژه در تیرماه سیزّه‌شو (رجوع کنید به تیرگان*)، چهارشنبه آخر صفر، شب یلدا، چهارشنبه سورى* و… انجام می‌شود (رجوع کنید به روح‌الامینى، ص ۳۵، جدول)، یا آنکه عده‌اى به مناسبتى، مثلا در شب‌نشینیهاى خانوادگى یا دوستانه، دور هم جمع می‌شوند و فال می‌گیرند. بنابر سنّت، فال‌خوانى کار هر کسى نیست؛
فالْخوان (اصطلاح فال‌گیر در این مورد به کار نمی‌رود)، غالباً فرد باسواد و محترمى است که نزد حاضران در جمع، حائز ارج و اعتبار است. معمولا در خانواده‌ها، کار فال خواندن برعهده بزرگ و ریش‌سفید خاندان نهاده می‌شود. فال‌خوان، براى هر یک از حاضران در مجلس، یا از سمت راست و به ترتیبى که افراد در مجلس نشسته‌اند، یا به ترتیب سن و موقعیت اجتماعى حاضران، یا بر حسب قرعه فال می‌گیرد. گاه براى افراد غایب نیز فال می‌گیرند (رجوع کنید به همان، ص ۳۶ـ۴۲؛نیز رجوع کنید به فال‌گیرى*).

فال‌خوانى و انتخاب غزل نیز آداب و شرایطى دارد. فال‌خوان، دیوان حافظ را همچون کتابى مقدّس در دست می‌گیرد و رو به قبله می‌نشیند، ابتدا صاحب فال، نیت می‌کند و سپس فال‌خوان با سرانگشت و معمولا با چشمان بسته، صفحه‌اى را نشان می‌کند و می‌گشاید. غزلِ فال، اولین غزل درج شده در صفحه راست است و اگر شروع غزل از صفحه قبل باشد، فال‌خوان یک ورق به عقب برمی‌گردد و غزل را از مطلع آن می‌خواند. غزلى را که پس از غزل فال قرار دارد، شاهد فال تلقى می‌کنند (براى شیوه‌هاى گوناگون فال زدن به دیوان حافظ رجوع کنید به همان، ص ۴۲ـ۴۷).

بنابر باور عامیانه، در تفأل به دیوان حافظ، باید او را به شاخ نبات، که معشوق وى بوده، قسم داد و گرنه فال، وصف‌الحالِ نیت کننده در نخواهد آمد؛همچنین قَسَمهاى متنوع دیگر و نیز نذرهایى براى مزار حافظ در این‌باره معمول بوده است (رجوع کنید به همان، ص ۴۷ـ۵۲؛براى باورها و حکایاتى در این‌باره رجوع کنید به همان، ص ۵۵ـ۶۶). گفته شده عبارت رایج در این قَسَمها، «آینده مرا خوب بنواز»، حاکى از آن است که حافظ، نوازنده و خواننده بوده و چون در آن روزگار حافظ لقب خوانندگان بوده است، او را حافظ خوانده‌اند (همان، ص ۴۸؛براى تفصیل و استدلالها رجوع کنید به باستانى پاریزى، ص ۳۳ـ۸۰).

تشخیص دلالتِ غزل فال و پذیرفتن آن، به فحواى غزل بستگى دارد که طبعآ فرد صاحب فال، آن را بنابر وضع روحى و شرایط عاطفى و احساسى خود تعبیر می‌کند و معمولا همواره بیت، مصرع یا عبارتى از غزل را وصف‌الحال خود می‌یابد و به اصطلاح،از خواجه جواب ‌می‌گیرد (رجوع کنید به روح‌الامینى،ص ۵۳ ـ۵۴).

نخستین پژوهش مستند درباره فال زدن به دیوان حافظ، که در ۱۳۶۷ش به سرپرستى محمود روح‌الامینى با بررسى بیش از دوهزار سند از سراسر ایران و تحلیل ۱۰۵ سند انجام گردید، در ۱۵۰ صفحه در ۱۳۶۹ش در تهران منتشر شد.



منابع :

(۶۵) محمدابراهیم باستانى پاریزى، «حافظ چندین هنر»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج۷،تهران : پاژنگ، ۱۳۶۶ش؛
(۶۶) حاجی‌خلیفه؛
(۶۷) شمس‌الدین محمد حافظ، دیوان، چاپ محمد قزوینى و قاسم غنى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۸) محمدبن محمد دارابى، لطیفه غیبى: حاوى توضیح اشعار مشکله حضرت خواجه‌شمس‌الدین محمد حافظ شیرازى، شیراز: کتابفروشى احمدى، (بی‌تا.)؛
(۶۹) محمود روح‌الامینى، به شاخ‌نباتت قسم : باورهای‌عامیانه درباره فال حافظ، تهران۱۳۶۹ش؛
(۷۰) کیوان سمیعى، «فال بوسیله دیوان حافظ»، در حافظ‌شناسى، به‌کوشش سعید نیازکرمانى، ج ۱، تهران: گنج کتاب، ۱۳۶۴ش؛
(۷۱) ابوبکر طهرانى، کتاب دیاربکریه، چاپ نجاتى لوغال و فاروق سومر، آنکارا ۱۹۶۲ـ ۱۹۶۴، چاپ افست تهران ۱۳۵۶ش؛
(۷۲) شیرعلیخان‌بن على امجدخان لودى، تذکره مرآه الخیال، چاپ محمدملک الکتاب شیرازى، بمبئى ۱۳۲۴؛

(۷۳) Edward Granville Browne, A literary history of Persia, vol.3, Cambridge 1928.

۶) حافظیه،

حافظ در قبرستانى به‌نام مصلى، که بعدها به باغ بزرگى تبدیل شد، دفن گردید. در ۸۵۶، محمد معمایى، وزیر میرزاابوالقاسم بابر، بر آرامگاه حافظ گنبدى ساخت (امیرعلیشیر نوائى، ص ۳۷، ۲۱۱؛خواندمیر، ج ۴، ص ۱۰۷). در زمان شاه‌عباس دوم صفوى، این بنا تعمیر و نزدیک قبر، باغ بزرگى با درختان نارنج احداث شد (تاورنیه، ص ۳۰۹؛سامى، ص ۳۶۶). در زمان نادرشاه افشار نیز بناى آرامگاه تعمیر شد (استرآبادى، ص ۱۱۳ـ۱۱۴).

در ۱۱۸۹، به دستور کریم‌خان زند تالارى با چهار ستون یکپارچه سنگى در این محل ساختند و سنگ بزرگ مرمرینى روى قبر نهادند (سامى، ص ۳۶۷). همچنین در هر یک از طرفین تالار یک اتاق بنا کردند که امروزه کارکرد ادارى دارند (رجوع کنید به مصطفوى، ص ۵۳). زیر گوشه غربى تالار، آب‌انبارى ساختند که از آب رکن‌آباد پر می‌شد و هنوز سالم است ولى از آب چاه پر می‌شود (خرمایى، ص ۶۶). در ۱۲۹۵ معتمدالدوله فرهادمیرزا، والى فارس، محجرى چوبى اطراف مزار ساخت (دانش‌پژوه، ص ۱۷۱). در ۱۳۱۹ نیز به‌دستور ملک‌منصور شعاع‌السلطنه، والى فارس، محجرى آهنى روى مزار نهاده شد (بهروزى، ص ۶۶).

در ۱۳۱۱ش، مجددآ بنا را تعمیر کردند و در ۱۳۲۷ش بین مقبره سعدى و حافظ خیابان کشیدند (سامى، ص ۳۶۸). در این دوره به هر دوى این مزارات «تکیه*» می‌گفتند. در ۱۳۱۵ش، به دستور علی‌اصغر حکمت*، رئیس فرهنگ وقت، طراحى و ساخت ساختمان جدید آرامگاه به سبک بناهاى زندیان*، به‌دست آندره گدار* آغاز گردید و در ۱۳۱۷ش به پایان رسید (همان، ص ۳۶۹). این بنا در آذر ۱۳۵۴ در فهرست آثار ملى، به ثبت رسید (پازوکى طرودى و شادمهر، ص ۲۳۳).

مساحت کلى حافظیه حدود بیست هزار متر مربع است (همانجا). طبق نقشه گدار، تالار چهار ستون کریمخانى از دو طرف امتداد یافت و با افزودن شانزده ستون دیگر با ارتفاع پنج متر، تالارى بزرگ‌تر به طول ۵۶ متر و عرض هشت متر (قس سامى، ص۳۷۰: هفت متر) ساخته شد (رجوع کنید به همانجا؛خرمایى، ص ۶۶). تزیینات تالار شامل نقاشى، گچ‌برى، کاشی‌کارى و کتیبه‌نگارى است (مصطفوى، همانجا). این تالار، حافظیه را به دو محوطه، صحن جنوبى و صحن شمالى، تقسیم کرده است. صحن شمالى (باغ آرامگاه) با ابعاد ۵۰متر × ۶۰متر قسمت بزرگ‌تر حافظیه را تشکیل داده که سابقآ قبرستان عمومى بوده است و قبر حافظ در وسط آن قرار دارد (فرصت شیرازى، ص ۴۶۹؛خرمایى، ص۶۴).

سنگ قبر همان سنگ زمان زندیه است، با یک متر ارتفاع از زمین که با پنج ردیف پلکان مدور احاطه شده است. ستونهاى سنگى هشت‌گانه زیرسقف، پنج‌متر ارتفاع دارند (سامى، ص۳۶۹ـ ۳۷۰). سقف مقبره از درون با کاشیهاى رنگى معرق پوشیده شده و نماى خارجى آن ترک‌دار و شبیه کلاه درویشان با پوششى مسى است. در قسمت جنوبى این صحن و در میان درختان نارنج و سرو و کاج، دو حوض مستطیلى قرار دارد که منبع تأمین آب حوضهاى باغ ورودى است (همان، ص۳۷۰). در مشرق صحن یاد شده آرامگاههاى خصوصى، و در شمال صحن، کتابخانه قرار دارد که امروزه به مرکز سعدی‌شناسى و حافظ‌شناسى تبدیل شده است. در مغرب آن چایخانه سنّتى، غرفه‌هاى فروش کتاب و چندین مقبره قرار گرفته است، از جمله آرامگاه خانواده قوام‌الملک شیرازى با سردرى مرتفع (خرمایى، ص ۶۴، ۶۶).

صحن جنوبى (باغ ورودى) با ابعاد ۸۰ متر ×۱۵۰ متر، از کف تالار حدود چهار متر گودتر است. در وسط صحن دو حوض، هر کدام به ابعاد ۴ متر ×۳۲ متر، تعبیه شده است و دو نارنجستان، هر کدام به ابعاد ۳۵ متر ×۷۰ متر، نیز هست که یکى در مشرق و دیگرى در مغرب این حیاط قرار دارد. دور صحن جنوبى دیوارهاى آجرى است و در ورودى به حافظیه، که با سه پله به خیابان گلستان وصل می‌شود، در وسط دیوار جنوبى قرار دارد (همان، ص ۶۶ـ۶۷).

در دوره جمهورى اسلامى، به سمت غربى محوطه حافظیه چهار هزار متر مربع افزوده شده است (همان، ص ۶۷). در بیشتر قسمتهاى حافظیه، از جمله در کتیبه‌هاى بالاى دیوارهاى باغ، با شیوه‌هاى مختلف و به خط ثلث و به‌ویژه نستعلیق، خوش نویسان بنامى چون حاجى آقاسی‌بیگ، که کتیبه سنگ قبر از اوست، و افشار و امیرالکتاب ملک الکلامى* اشعار حافظ را کتابت کرده‌اند (بیانى، ج ۱ـ۲، ص ۶؛سامى، ص ۳۷۲ـ۳۷۵).

حافظیه از ابتدا تا امروز مورد توجه بوده، گاه محل اطراق گروههاى مختلف (رجوع کنید به خورموجى، ص ۴۲۸، ۴۵۰) و گاه محل خلوت افراد سرشناس بوده‌است. بزرگان و اندیشمندان و صاحب منصبان زیادى در کنار حافظ مدفون‌اند، از جمله اهلى شیرازى*، فرصت شیرازى*، شوریده شیرازى*، مهدى حمیدى شیرازى*، نظام‌الدین شیرازى*، لطفعلى صورتگر* و فریدون توللى* (منشی‌قمى، ج۱، ص۲۶۲؛سامى، ص۳۷۷؛خرمایى، همانجا).



منابع :

(۷۴) محمدمهدی‌بن محمدنصیر استرآبادى، جهانگشای‌نادرى، چاپ عبداللّه انوار، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۷۵) امیرعلیشیر نوائى، تذکره مجالس النفائس، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۶) علی‌نقى بهروزى، بناهاى تاریخى و آثار هنرى جلگه شیراز، (شیراز ?۱۳۵۴ش)؛
(۷۷) مهدى بیانى، احوال و آثار خوش‌نویسان، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۷۸) ناصر پازوکى طرودى و عبدالکریم شادمهر، آثار ثبت شده ایران در فهرست آثار ملى: از ۲۴/۶/۱۳۱۰ تا ۲۴/۶/ ۱۳۸۴، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۷۹) محمدکریم خرمایى، شیراز: یادگار گذشتگان، شیراز ۱۳۸۴ش؛
(۸۰) خواندمیر؛
(۸۱) محمدجعفربن محمدعلى خورموجى، نزهت الاخبار : تاریخ و جغرافیاى فارس، چاپ على آل‌داود، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۲) منوچهر دانش‌پژوه، شیراز: نگینى درخشان در فرهنگ و تمدن ایران زمین، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۸۳) على سامى، شیراز: شهر جاویدان، شیراز ۱۳۶۳ش؛
(۸۴) محمدنصیربن جعفر فرصت شیرازى، آثارالعجم: در تاریخ و جغرافیاى مشروح بلاد و اماکن فارس، چاپ سنگى بمبئى ۱۳۱۴، چاپ على دهباشى، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۸۵) محمدتقى مصطفوى، اقلیم پارس، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۸۶) احمدبن حسین منشى قمى، خلاصه التواریخ، چاپ احسان اشراقى، تهران ۱۳۵۹ـ۱۳۶۳ش؛

(۸۷) Jean – Baptiste Tavernier, Voyages en Perse et description de ce royaume, Paris 1930.

 

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه حامدى اصفهانى(قرن هشتم)

 از شاعران فارسی‌گوى دربار سلطان محمد فاتح در دوره دوم سلطنت وى (۸۵۵ـ۸۸۶). حامدى در ۸۴۳ در اصفهان به دنیا آمد و به همین سبب، بعدها به حامدى اصفهانى، حامدى عجم، حامدى عجمى، حامدى ایرانى، ملاحامدى و مولانا حامدى شهرت یافت (د. ترک؛ د.ا.د. ترک، ذیل «حامدى»).

وى در مثنوى حسب‌حال‌نامهاش، که نوعى زندگینامه خودنوشت است، تولد خود را باتوجه به «قوس نزول» تصوف، تصویر کرده است (رجوع کنید به د. ترک، همانجا، به نقل از کلیات دیوان مولانا حامدى). او پس از اتمام تحصیل، چون ممدوح شایسته‌اى در اصفهان پیدا نکرد، راه سفر در پیش گرفت و به باکو رفت و به دربار شروانشاهان (حک : ح ۷۸۴ـ۹۴۵)، راه یافت، اما چون شاعران چنان که باید و شاید در آنجا قدر نمی‌دیدند، باکو را ترک گفت (رجوع کنید به >دایرهالمعارف ادیبان دنیاى ترک<، ذیل «حامدى»؛ د.ا.د.ترک، همانجا؛ د. ایرانیکا، ذیل مادّه).

وى به آناطولى رفت و به دربار سلطان‌محمد فاتح راه یافت (د. ا. د. ترک، همانجا). اسماعیل حکمت ارتایلان، با استنباط از حسب‌حال‌نامه، نوشته است که اگر سفر حامدى از اصفهان در حدود بیست سالگى شروع شده باشد، وى در حدود پنجاه سالگى به آناطولى رسیده (رجوع کنید به همانجا، به نقل از مقدمه کلیات دیوان مولانا حامدى)؛ اما احمد آتش در نقدى که بر تصحیح همان اثر و مقدمه مصحح نوشته معتقد است وى در سى سالگى به آناطولى رسیده است (ص ۱۱۹). تحسین یازیجى احتمال داده که سبب عزیمت حامدى از قسطمونى به استانبول، الحاق قلمرو اسماعیل‌بیگ به قلمرو دولت عثمانى بوده است (رجوع کنید به د. ایرانیکا، همانجا).

به سبب علاقه‌اى که سلطان عثمانى به شاعران ایرانى داشت، حامدى در زمره ندیمان وى قرار گرفت (اوزقریملى، ذیل «حامدى عجمى») و بیش از پانزده سال در دربار وى ماند. حامدى ضمن سرودن اشعارى براى ممدوح خود، آثارى را با خط خوش براى کتابخانه وى استنساخ می‌کرد (د. ایرانیکا، همانجا) تا آنکه به سبب انتقاد از عطایاى فاتح در مقابل قصیده‌اى که وى به مناسبت فتح کفه (رجوع کنید به اوزون چارشیلى، ج ۲، ص ۱۲۷ـ۱۲۹) سروده بود، مغضوب و در ۸۸۱ به بورسه تبعید شد و در آنجا، باقى عمر خود را در مقام متولى مرقد سلطان‌مراد خداوندگار گذراند (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل «حامدى»؛ د. ترک؛ >دایرهالمعارف ادیبان دنیاى ترک<؛ د. ایرانیکا، همانجاها). از تاریخ و محل درگذشت وى اطلاعى نیست.

آثار

حامدى عبارت‌اند از:

۱) دیوان اشعار، با حدود هفت هزار بیت (ریاحى، ص۱۵۰)، مشتمل بر مثنوى حسب‌حال‌نامه، قصاید، تواریخ، غزلیات، رباعیات، مُوَشَّحات، مُعَمَّیات و قطعات. بخش اعظم آن به فارسى و اندکى نیز به عربى و ترکى است و سروده‌هاى ترکى او داراى خصوصیات ترکى شرقى است (دایرهالمعارف زبان و ادبیات ترکى، ذیل «حامدى عجم»؛ >دایرهالمعارف ادیبان دنیاى ترک، همانجا). دو نسخه از این دیوان در کتابخانه‌هاى استانبول موجود است. اسماعیل حکمت ارتایلان نسخه موجود در کتابخانه مؤسسه تاریخ ترک‌را در ۱۳۲۸ش/ ۱۹۴۹ با عنوان کلیات دیوان مولانا حامدىچاپ عکسى کرد. احمد آتش و نیز على جانب یونتم بر دیوان حامدى نقدهایى نوشته‌اند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا).

۲)فال‌نامه‌اى به نام جام سخنگوى، به زبان فارسى.

۳) وصیت‌نامه، که به نوشته عاشق چلبى، حامدى این اثر را، اندکى قبل از درگذشت خود، خطاب به پسرش، جلیلى، سروده است. جلیلى نیز شعر می‌سرود و افزون بر آثارى با نامهاى لیلی‌ومجنون، خسرو و شیرین، و گل صدبرگ، شاهنامه فردوسى را نیز به نظم ترکى درآورده است (مفتاح و ولى، ص ۲۵۶؛ نیز رجوع کنید به ریاحى، همانجا).

۴)منظومه تاریخ آل‌عثمان، به ترکى، که به سلطان بایزید دوم تقدیم شده است (د.ا.د.ترک؛ د.اسلام؛ د. ایرانیکا، همانجاها).



منابع :

(۱) محمدامین ریاحى، زبان و ادب فارسى در قلمرو عثمانى، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۲) الهامه مفتاح و وهاب ولى، نگاهى به روند نفوذ و گسترش زبان و ادب فارسى در ترکیه، تهران ۱۳۷۴ش؛

(۳) Ahmed Ates, “[Review of] Kulliyat-i divan-i Mevlana Hamidi”, Turk Tarih Kurumu belleten, XIV, no.53 (Ocak 1950);
(۴) EIr., s.v. “Hamedi Esfahani” (by Tahsin Yazici);
(۵) EI2, s.v. “Hamidi” (by Abdulkadir Karahan);
(۶) Erdogan Mercil, Musluman-Turk devletleri tarihi, Ankara 1997;
(۷) Atilla Ozkirimli, Turk edebiyati tarihi, Ankara 2004;
(۸) TA, s.v. “Hamidi” (by Fevziye Abdullah Tansel);
(۹) Turk dili ve edebiyati ansiklopedisi, Istanbul: Dergah Yayinlari, 1976-1998;
(۱۰) TDVIA, s.v. “Hamidi” (by Ismail Unver);
(۱۱) Turk dunyasi edebiyatcilari ansiklopedisi, Ankara: Ataturk Kultur Merkezi, 2002-, s.v. “Hamidi” (by M. Cunbur);
(۱۲) Ismail Hakki Uzuncarsili, Osmanli tarihi, vol.2, Ankara 1998.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه تقی‌الدین حُزنى اصفهانى(متوفی۹۸۷ه ق)

 تقی‌الدین محمد، از شعراى اصفهانى مکتبِ وقوع* در قرن دهم. تاریخ تولد وى مشخص نیست. امین احمد رازى (ج ۲، ص ۹۶۶) نام وى را تقی‌الدین مَجد ذکر کرده و عبدالرشید (ص ۱۱۸) او را حرمانِ اصفهانى نامیده است. آذر بیگدلى (بخش ۳، ص ۹۴۰) به جاى حرفى اصفهانى، به اشتباه حزنى را خواهرزاده ملّا نیکى (متوفى ۱۰۰۰، سراینده زبدهالافکار) دانسته و برخى از اشعار حرفى را هم با آنکه تخلصش آشکار است، به حزنى نسبت داده است.

حزنى از شاعران زمان شاه طهماسب اول (حک: ۹۳۰ـ۹۸۴) بود و بخشى از سلطنت شاه‌عباس اول (حک: ۹۹۶ـ۱۰۳۸) را نیز درک کرد. او از شاگردان برجسته میرزا مخدوم‌بن میرمیران حسینی‌صفاهانى بود (اوحدى بلیانى، گ ۱۶۵ر؛ واله داغستانى، ج ۱، ص ۵۷۵). به گفته انصاری‌کازرونى (ص ۶۸) حزنى در ۸۷۰ در شیراز به کسب علم و شاعرى پرداخت که ظاهراً تاریخ آن درست نیست.

حزنى در بیشتر علوم، سرآمد علماى زمان خود بود (اوحدى بلیانى؛ امین احمد رازى، همانجاها). صنایع، فنون و ظرایف شعرى را به خوبى می‌شناخت و درباره شعراى پیش از خود اطلاعات فراوانى داشت (علّامى، ج ۱، ص ۱۷۲؛ اسکندر منشى، ج ۱، ص ۱۸۶).

ادیبان و فضلاى آن دوره به وى اقبال فراوانى داشتند و براى حل مشکلات ادبى خویش به وى مراجعه می‌کردند (اوحدی‌ بلیانى، همانجا؛ تقی‌الدین کاشى، ج ۱، ص ۲۲۴). وى با بسیارى از شاعران حوزه عراق عجم مشاعره و مناظره داشت و آنان رباعیها و غزلهاى وى را ستایش می‌کردند (رجوع کنید به انصاری‌کازرونى، تعلیقات قریب، ص ۳۶۲). ملّاحالتى قندهارى از معاشران مشهور او بود (قاطعی‌هروى، ص ۷۵).

رحلت

بنابر برخى منابع، حزنى شخصیتى متناقض داشت و گاه زاهد و گاه لاابالى بود (صادقی‌افشار، ص ۱۶۲؛رجوع کنید به اسکندر منشى، همانجا). نقل است که وى مجذوب پسرکى حلوافروش شد، به طورى که بیشتر اوقاتش را با او می‌گذراند. به علاوه، او عطایاى حکام و سلاطین را نامتعارف خرج می‌کرد و به همین علت، هنگامى که از سفر قزوین که مدتى در آنجا ساکن شده بود به اصفهان بازمی‌گشت، مالى در اختیار نداشت تا زمستان را بگذراند و سرانجام در ۹۸۷ به سبب تنگدستى راهى هند شد و در لاهور یا در موضع رسول از اعمال پنجاب درگذشت (بداؤنى، ج ۱، ص ۱۷۲؛امین احمد رازى؛اوحدى بلیانى، همانجاها؛تقی‌ الدین کاشى،ج ۱، ص ۲۲۴ـ۲۲۵).

ظاهراً نظر تقی‌الدین کاشى (ج ۱، ص ۲۲۵) مبنى بر اینکه حزنى در ۹۸۹ به خدمت محمدقلى قطبشاه، از شاهان سلسله قطب شاهیه، رسیده، یا در زمان فترات هرات ملازم اکبرشاه بوده (صدیق حسن‌خان، ص ۱۲۳)، نادرست است.

از حزنى دیوانى برجاى نمانده، اما اشعارى پراکنده به شیوه شاعران مکتب وقوع، در تذکره‌ها از او نقل شده است (مثلاً رجوع کنید به صادقی‌افشار، ص ۱۶۲ـ۱۶۴؛واله‌داغستانى، ج ۱، ص ۵۷۵ـ۵۷۶).



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ حسن سادات ناصرى، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش؛
(۲) اسکندر منشى؛
(۳) امین احمد رازى، تذکره هفت اقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۴) ابوالقاسم‌بن ابی‌حامد انصارى کازرونى، مرقوم پنجم کتاب سلّم السّموات: در شرح احوال شعرا و چکامه‌سرایان و دانشمندان، چاپ یحیى قریب، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۵) تقی‌الدین محمدبن محمد اوحدى بلیانى، عرفات العاشقین، نسخه عکسى از نسخه خطى کتابخانه ملک، ش ۵۳۲۴؛
(۶) عبدالقادربن ملوک شاه بداؤنى، منتخب‌التواریخ، تصحیح احمدعلى صاحب، چاپ توفیق ه . سبحانى، تهران ۱۳۷۹ـ۱۳۸۰ش؛
(۷) محمدبن على تقی‌الدین کاشى، خلاصه الاشعار و زبدهالافکار، نسخه خطى کتابخانه (شماره ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۳۳۴؛
(۸) صادق صادقی‌افشار، تذکره مجمع الخواص، ترجمه عبدالرسول خیامپور، تبریز ۱۳۲۷ش؛
(۹) صدیق حسن‌خان، شمع انجمن، چاپ سنگى بهوپال ۱۲۹۳؛
(۱۰) عبدالرشید، تذکره شعراى پنجاب، لاهور ۱۹۸۱؛
(۱۱) ابوالفضل‌بن مبارک علّامى، آئین اکبرى، چاپ سنگى لکهنو ۱۸۹۲ـ۱۸۹۳؛
(۱۲) قاطعى هروى، تذکره مجمع الشعراى جهانگیر شاهى، چاپ محمد سلیم اختر، کراچى ۱۹۷۹؛
(۱۳) علیقلی‌بن محمدعلى واله داغستانى، تذکره ریاض‌الشعراء، چاپ محسن ناجى نصرآبادى، تهران ۱۳۸۴ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۳ 

زندگینامه حسّان‌بن ثابت (متوفی۴۰-۵۴ه ق)(یکی از بزرگ‌ترین شاعران عرب قبل از ظهور اسلام و در آغاز عهد اسلامى)

یکی از بزرگ‌ترین شاعران عرب قبل از ظهور اسلام و در آغاز عهد اسلامى. کنیه‌هایش ابوالولید، ابوالحُسام، ابوعبدالرحمان و ابوالمضرّب بود (ابن‌سلام جمحى، ص ۲۰۳؛ ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۳۰۵؛ ابن‌عساکر، ج ۱۲، ص ۳۷۸؛ ابن‌حجر عسقلانى، ج ۲، ص ۶۳). او را حُسام نیز نامیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌سلام جمحى، ص ۸۹؛ آمدى، ص ۸۹). حسان یمنی‌الاصل بود. در یثرب به‌دنیا آمد و در همانجا رشد یافت (بستانى، ج ۱، ص ۲۷۲؛ بروکلمان، ج ۱، ص ۱۵۲).

او از قبیله خزرج* و از طایفه بنی‌نجار، و از خویشاوندان پیامبر اکرم بود (ابن‌سلام جمحى، ص ۱۷۹؛ شوقی‌ضیف، ج ۲، ص ۷۷). پدرش ثابت و جدّش مُنذِربن حَرام، از اشراف و بزرگان قوم خزرج بودند (رجوع کنید به ابن‌سلام جمحى، ص ۱۸۰). مادرش، فُرَیعه، نیز از همان قبیله بود که پس از هجرت پیامبراکرم به مدینه، اسلام آورد (ابن‌قتیبه؛ ابن‌حجر عسقلانى، همانجاها). حسّان را ابن‌فُرَیعه نیز خطاب می‌کردند (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۴۴؛ آمدى، ص ۱۶۵).

حسّان یهودى بود، اما در شصت سالگى، با ورود پیامبر به مدینه، اسلام آورد. بنابراین، او هفت یا هشت ساله بوده است که پیامبر به دنیا آمدند (ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۵ـ۱۳۶؛ قس بروکلمان، همانجا، که نوشته حسّان در زمان هجرت پیامبر کمتر از شصت سال داشته است).

حسّان اهل نبرد نبود و، به‌سبب ترسى که بر وى عارض شد، در هیچ‌یک از غزوات شرکت نکرد (ابن‌قتیبه، همانجا؛ ابن‌عساکر، ج ۱۲، ص ۴۳۳؛ نیز رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۶۵ـ۱۶۶). با وجود این، ظاهر خود را چون شیر می‌آراست و در اشعارش به وصف شجاعت خویش می‌پرداخت، چنان که باعث تبسّم پیامبر می‌شد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۶، ۱۶۶ـ۱۶۷).

حسّان زبان گزنده‌اى داشت و با هجو مشرکان و دفاع از پیامبر، مورد احترام و مایه آرامش آن حضرت بود (ابن‌سلام جمحى، ص ۱۸۱؛ ابن‌قتیبه، همانجا؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۴۳، ۱۶۰ـ۱۶۱). نوشته‌اند که پیامبراکرم او را تأیید می‌کرد و می‌فرمود حسّان از عنایت فرشته وحى برخوردار است (رجوع کنید به ابن‌سلام جمحى، همانجا؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۸، ۱۴۲؛ مفید، الارشاد، ص ۹۵). وى در هجو مشرکان قریش، به دستور پیامبر انساب و اخبار آنان را نزد ابوبکر آموخت و بی‌آنکه به پیامبر و اعقاب ایشان خدشه‌اى وارد شود چنان اشعارى سرود که تحسین رسول خدا و همگان را برانگیخت و قریش را مبهوت ساخت (رجوع کنید به ابن‌سلام جمحى، ص ۱۸۰ـ۱۸۱؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۷ـ۱۴۰؛ نیز رجوع کنید به حسّان‌بن ثابت، ج ۱، ص ۱۷ـ۱۸). هنگامى که بنی‌تمیم* در برابر پیامبر

اسلام موضع گرفتند و بر خود فخر و مباهات کردند، دفاع حسّان از رسول خدا چنان بود که همه آنان به اسلام گرویدند (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۴۶ـ۱۵۱).

در ماجراى اِفْک*، حسّان نیز مؤاخذه شد، اما او با سرودن مدحیه‌اى درباره عایشه* و یادآورى سابقه خود در اسلام نزد پیامبر، از پیامبر و عایشه عذرخواهى نمود (رجوع کنید به همان، ج ۴، ص ۱۵۶، ۱۶۱ـ۱۶۲؛ مفید، الجَمَل والنُصره، ص ۲۱۷ـ۲۱۹؛ قس ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۵۷ـ۱۶۰، به نقل از دیگران، که نوشته است این مؤاخذه به ‌سبب اعتراض حسّان به عده‌اى از تازه‌مسلمانان مهاجر بود).

خلیفه دوم نمی‌پسندید که حسّان در مسجد پیامبر شعر بخواند اما دیگر اصحاب پیامبر، از جمله زبیربن عوام* و عبداللّه‌بن عباس*، و همچنین عایشه، مردم را به تکریم وى و شنیدن اشعارش ترغیب می‌کردند (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۴۳ـ۱۴۶، ۱۶۳ـ۱۶۴).

در جریان خون‌خواهى عثمان‌بن عفان*، حسّان به عثمانیان پیوست (طبرى، سلسله ۱، ص ۳۲۴۵)؛ هر چند قصایدى که در حمایت از عثمان و هجو قاتلانش به حسان نسبت داده‌اند چندان معتبر نیست (بروکلمان، ج ۱، ص ۱۵۳؛ نیز رجوع کنید به مفید، الجمل و النصره، همانجا). شوقی‌ضیف (ج ۲، ص ۸۱) این اشعار را برساخته امویان دانسته است تا ننگ هجو قریش را پاک کنند.

پیش از اسلام، حسّان به دربار غسانیان* و پادشاهان حیره*رفت و آمد می‌کرد و با مدح آنان از ایشان صله می‌گرفت و این رویه تا پایان عمرش ادامه داشت (ابن‌سلام جمحى، ص ۱۸۱؛ ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۱۵۹، ۱۶۴ـ۱۶۵، ۳۰۵ـ۳۰۶). وى در اواخر عمر نابینا شد (ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۳۰۵).

رحلت

حسّان، با بیش از صد سال زندگى، از معمّرینِ مخضرم* به شمار می‌رود که تقریباً نیمى از عمر خود را پس از ورود پیامبر اسلام به مدینه گذراند (همانجا؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۵)، تاریخ وفات وى بین سالهاى ۴۰ تا ۵۴ نقل شده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، همانجا؛ ابن‌عساکر، ج ۱۲، ص ۳۸۰، ۴۳۴).

حسّان را برترین شاعر در میان شهرنشینان عرب دانسته‌اند (اصمعى، ص ۱۱، ۱۹؛ ابن‌سلام جمحى، ص ۱۷۹؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۶ـ۱۳۷) که شعرش موجب نشاط و طراوت می‌شد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، همانجا). وى در تمامى دوران زندگى خود چه قبل از اسلام و چه بعد از آن  این برترى را حفظ کرد (ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۳۶)، اما به‌نظر اصمعى* (به نقلِ ابن‌قتیبه، همانجا)، شعر حسّان در دوره اسلامى رو به افول نهاد.

حسّان اشعار برجسته بسیارى دارد (ابن‌سلام جمحى، همانجا) و از بهترین اشعارش در دوره جاهلى، مدح ملوک غسان است (همان، ص ۱۸۱؛ ابن‌قتیبه، همانجا). وى از اصحاب مُذَهَّبات (شاعرانى که اشعارشان با آب طلا نوشته می‌شد) به‌شمار می‌رود (بستانى، ج ۱، ص ۲۷۵). با وجود این، به ابیاتى که در بازار عکاظ در مقابل اعشى* و خَنساء* به نابغه ذبیانى* عرضه نمود اعتنایى نشد و از نظر حُطَیئه* نیز اشعارش استحکام لازم را نداشت (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۴، ص ۱۶۷، ج ۹، ص ۳۴۰).

اشعار حسّان، به‌سبب اشاره به حوادث تاریخى و سیره پیامبر و غزوه‌هاى ایشان، اهمیت فراوانى دارد و از مآخذ موثق تاریخ صدر اسلام است (بستانى، ج ۱، ص ۲۷۸؛ براى نمونه رجوع کنید به حسّان‌بن ثابت، ج ۱، ص ۲۹ـ۳۰، ۶۷ـ۶۸، ۸۵ـ۸۶). سروده او در غدیرخم اولین غدیریه تاریخ اسلام است (امینى، ج ۲، ص ۶۵؛ نیز رجوع کنید به سُلیم‌بن قیس هلالى، ج ۲، ص ۸۲۸ـ۸۲۹؛ مفید، الجمل والنصره، ص ۲۲۰ـ۲۲۲).

او همچنین، با دفاع از پیامبر، طلایه‌دار شعر سیاسى است و در مدح ایشان از روشى نو در الفاظ و تعبیرات استفاده کرده که پیش از او در شعر جاهلى سابقه نداشته است. به همین دلیل وى در مدح، شاعرى صاحب سبک شناخته می‌شود (بستانى، ج ۱، ص ۲۷۸، ۲۸۱). در اشعار او، علاوه بر مدح و فخر و هجا، رثا نیز وجود دارد (سزگین، ج ۲، جزء۲، ص ۳۱۲). به‌نظر فروخ (ج ۱، ص ۳۲۶)، حسّان به‌سبب استفاده از صنایع بدیعى در مدحیات پیامبر، می‌تواند نخستین بَدیعیه* سرا به شمار آید.

حجم اشعارى که به وى نسبت داده شده براى هیچ شاعرى روایت نشده است و احتمالاً بسیارى از این اشعار را قریشیان به او نسبت داده‌اند (ابن‌سلام جمحى، ص ۱۷۹، ۱۸۳). همچنین به نظر می‌رسد که شعر او با اشعار فرزندش عبدالرحمان و برخى شاعران، به‌ویژه کعب‌بن مالک انصارى* و عبداللّه‌بن رواحه*، درآمیخته است (شوقى ضیف، ص ۸۰؛ نیز رجوع کنید به ابن‌قتیبه، ج ۱، ص ۳۰۷ـ۳۰۸؛ حسّان‌بن ثابت، ج ۱، ص ۱۶۶، ۲۵۰، ۴۸۲، توضیح ولید عرفات).

راویان بسیارى از جمله ابن‌حبیب (متوفى ۲۳۸) اشعار حسّان را روایت کرده و به جمع‌آورى دیوان وى و شرح آن پرداخته‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۱، ص ۱۵۳ـ۱۵۵؛ سزگین، ج ۲، جزء۲، ص ۳۱۴ـ۳۱۶).



منابع :

(۱) حسن‌بن بشر آمدى، المؤتلف و المختلف فى اسماءالشعراء و کناهم و القابهم و انسابهم و بعض شعرهم، در محمدبن عمران مرزبانى، معجم‌الشعراء، چاپ ف.کرنکو، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۲) ابن‌حجر عسقلانى، الاصابه فى تمییز الصحابه، چاپ علی‌محمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن‌سلام جمحى، طبقات فحول‌الشعراء، چاپ محمود محمد شاکر، (قاهره ۱۹۵۲)؛
(۴) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ ـ۲۰۰۱؛
(۵) ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، چاپ احمد محمد شاکر، (قاهره) ۱۳۸۶ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۶ ـ۱۹۶۷؛
(۶) ابوالفرج اصفهانى؛
(۷) عبدالملک‌بن قریب اصمعى، کتاب فحوله الشعراء، چاپ چارلز تورّى، بیروت ۱۴۰۰/۱۹۸۰؛
(۸) عبدالحسین امینى، الغدیر فى الکتاب والسنه و الادب، قم ۱۴۱۶ـ۱۴۲۲/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۲؛
(۹) کارل بروکلمان، تاریخ الادب‌العربى، ج ۱، نقله الی‌العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۹۷۴؛
(۱۰) بطرس بستانى، ادباءالعرب، بیروت ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۱۱) حسّان‌بن ثابت، دیوان، چاپ ولید عرفات، لندن ۱۹۷۱؛
(۱۲) فؤاد سزگین، تاریخ التراث‌العربى، ج ۲، جزء۲، نقله الی‌العربیه محمود فهمى حجازى، (ریاض) ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ۱۴۱۲؛
(۱۳) سُلیم‌بن قیس هلالى، کتاب سُلیم‌بن قیس الهلالى، چاپ محمدباقر انصارى زنجانى، قم ۱۳۸۴ش؛
(۱۴) شوقى ضیف، تاریخ الادب‌العربى، ج ۲، قاهره ۱۹۷۲؛
(۱۵) طبرى، تاریخ (لیدن)؛
(۱۶) عمر فروّخ، تاریخ الادب‌العربى، ج ۱، بیروت ۱۹۸۴؛
(۱۷) محمدبن محمد مفید، الارشاد، قم: مکتبه بصیرتى، (بی‌تا.)؛
(۱۸) همو، الجَمَل و النُصره لسیدالعتره فى حرب البصره، چاپ على میرشریفى، قم ۱۳۷۴ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه عیسی‌ حاجِرى(۶۳۳-۵۸۲ه ق)

حاجِرى ، عیسی‌بن سنجر، از شاعران نیمه نخست قرن هفتم. کنیه او را ابویحیى و ابوالفضل و لقبش را حسام‌الدین ضبط کرده‌اند (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۱؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۶، ص۲۹۰). وى و اجدادش را از سپاهیان ترک دانسته‌اند (ابن‌تغرى بردى، همانجا؛ فرّوخ، ج ۳، ص ۵۲۶).

حاجرى در ۵۸۲ در شهر اربیل*/ اِربل به‌دنیا آمد و در آنجا پرورش یافت ولى چون از منطقه حاجِر، شهرکى در حجاز، فراوان یاد کرده به حاجرى معروف شده است (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۴؛ فرّوخ، همانجا).

نزدیک‌ترین منبع به روزگار او وفیات‌الاعیان است که ابن‌خلّکان (متوفى ۶۸۱؛ ج ۳، ص ۵۰۱ـ۵۰۳) در آن آورده که میان او و حاجرى دوستى بوده و حاجرى بسیارى از سروده‌هاى خود را براى او می‌خوانده است. همچنین وى با برادر ابن‌خلّکان دوستى داشته، چنان‌که اشعارى در وصف فراق او سروده است.

حاجرى به علتى نامعلوم به زندان افتاد و در قلعه خُفْتِیدْکان/ خُفْتید اسیر شد و در ۶۲۶ به قلعه اربل منتقل گردید (رجوع کنید به همان، ج ۳، ص ۵۰۳، ۵۰۵؛ فرّوخ، همانجا). وى پس از رهایى از زندان، در بارگاه امیرمظفرالدین کوکُبورى/ کوکُبرى مورد توجه قرار گرفت و به درویشى گرایید و جامه درویشان بر تن کرد. وى پس از مرگ مظفرالدین در ۶۳۰ از اربل کوچ کرد و در دوره حکومت شمس‌الدین باتکین (امیر اربل از سوى مستنصر عباسى) به آن شهر برگشت.

رحلت

حاجرى در ۶۳۲ـ۶۳۳، با ضربه کارد فردى ناشناس، زخمى شد و روز بعد درگذشت و در گورستان باب‌المیدان اربل به خاک سپرده شد (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛ ابن‌کثیر، ج ۷، جزء۱۳، ص ۱۵۴ـ۱۵۵).

اثر

حاجرى شاعرى خوش‌بیان بود. الفاظ اشعارش فصیح و ترکیباتش عارى از هرگونه پیچیدگى، اما تعابیرش گاه عامیانه است. صنایع لفظى و معنوى در حد اعتدال در شعر او آمده است. شعر حاجرى بیشتر قطعاتى است که در آن اسامى اماکن حجاز و مفاهیم صوفیانه ذکر شده و محتواى اشعارش مدح، حکمت، وصف‌خمر، موشَّحات و بذله‌گویى است و گاه هجویاتى نیز در اشعار او یافت می‌شود، مانند هجو ابن‌سَمْعون*/ شمعون (طبیب یهودى، متوفى ۶۲۳). در بین اشعارش‌رباعى (الدوبیت) و مَوالیا* نیز دیده می‌شود (ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۱؛ فرّوخ، ج ۳، ص ۵۲۶ـ۵۲۷).

دیوان حاجرى در زمان حیات وى میان مردم رایج بوده، چنان‌که ابن‌خلّکان نیازى به آوردن نمونه‌هاى شعر او ندیده و فقط ۲۷ بیت از اشعار او را نقل کرده است (رجوع کنید به ابن‌خلّکان، ج ۳، ص ۵۰۱ـ۵۰۴). دیوان حاجرى با نام بلبل الغرام الکاشف عن لثام الانسجام در هفت بخش، با عناوین غزل، قصائد فی‌السِّجن، مخمّسات، متفرقات، قصائد فی‌الهجاء، موالیا، الدوبیت، به دست عمربن محمد دمشقى تنظیم شد و در ۱۳۰۵ در مطبعه الشرقیه قاهره به چاپ رسید. ابتدا این دیوان در ۱۲۰۸ چاپ شد (حاجی‌خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۳؛ بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۷ـ۱۸؛ فرّوخ، ج ۳، ص ۵۲۸).

اثر دیگر وى

مسارح الغزلان الحاجریه نام دارد که نسخه خطى آن در کتابخانه دیوان هند موجود است. نسخه‌اى خطى از قصاید متفرقه او، در مجموعه‌اى با نام نزههالناظر و شرح الخاطر در کتابخانه سلطنتى برلین موجود است (لوت، ج ۱، ص ۲۳۹ـ۲۴۰؛ آلوارت، ج ۷، ص ۲۳۸ـ۲۳۹؛ بروکلمان، ج ۵، ص ۱۸؛ سرکیس، ج ۱، ستون ۷۳۲). مجموعه‌اى دیگر با نام القصائد الحجازیات فى مدح خیرالبریات به‌وى نسبت داده شده است (رجوع کنید به بروکلمان، همانجا).



منابع :

(۱) ابن‌تغرى بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره [? ۱۳۸۳[ـ۱۳۹۲/[? ۱۹۶۳[ـ۱۹۷۲؛
(۲) ابن‌خلّکان؛
(۳) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۷، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۴) کارل بروکلمان، تاریخ‌الادب‌العربى، ج ۵، نقله الی‌العربیه رمضان عبدالتواب، قاهره ۱۹۷۵؛
(۵) حاجی‌خلیفه؛
(۶) یوسف‌الیان سرکیس، معجم‌المطبوعات العربیه و المعربه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۷) عمر فرّوخ، تاریخ الادب‌العربى، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛

(۸) W.Ahlwardt, Verzeichniss der arabischen der Handschriften Koniglichen Bibliothek zu Berlin, Berlin 1887-99;
(۹) Otto Loth, A catalogue of the Arabic manuscripts in the Library of the India Office, vol. 1, London 1877.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۱۲

زندگینامه میرزاحیدرعلى حاجب شیرازى (۱۳۳۴-۱۲۷۱)

 شاعر، صوفى و هنرمند سده سیزدهم و چهاردهم. او در روستاى کناره، از توابع مرودشت، به‌دنیا آمد (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش، ج ۲، ص ۷۶۶؛ رکن‌زاده آدمیت، ج ۲، ص ۱۷۷). برقعى (ج ۲، ص ۱۰۴۰) سال تولد او را ۱۲۷۱، و رکن‌زاده آدمیت (همانجا) شهرت وى را مرودشتى آورده است. پدرش، میرزا جعفر، از مشایخ سلسله ذهبیه* و نقاش و قلمدان‌ساز بود (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش، همانجا). شرح زندگى حاجب و پدرش درهم آمیخته شده است (رجوع کنید به ادامه مقاله).

حاجب در جوانى با پدرش به شیراز رفت و علوم ادبى و نقاشى را در آنجا فراگرفت (رکن‌زاده آدمیت، همانجا). پس از چندى به خورموج* رفت و از محضر محمدخان، دانشمند و شاعر دشتستانى، متخلص به دشتى، شعر و ادب آموخت (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش؛ رکن‌زاده آدمیت، همانجاها). عبرت نائینى، دوست و معاشر حاجب، گفته است که با زبانهاى عربى، ترکى، روسى و فرانسه آشنایى داشت (۱۳۷۷ش، ص ۴۰۳). در مقدمه نسخه خطى دیوان حاجب (ص ۲، نیز رجوع کنید به ص ۶۱) آشنایى وى با زبان انگلیسى نیز تأیید شده است.

حاجب پس از وفات محمدخان دشتى در ۱۲۹۸، به شیراز بازگشت. زندگی‌اش همچون پدر از راه قلمدان‌سازى و نقاشى می‌گذشت (رکن‌زاده آدمیت، همانجا). او تذهیب، میناکارى و خطاطى نیز می‌دانست (حاجب شیرازى، نسخه خطى، مقدمه، ص ۳؛ عبرت نائینى، ۱۳۷۷ش، همانجا).

به نوشته عبرت نائینى (۱۳۷۷ش، همانجا)، حاجب و پدر میان‌سالش به تهران رفتند (قس رکن‌زاده آدمیت؛ برقعى، همانجاها، که این سفر را مربوط به میان‌سالى حاجب دانسته‌اند). در آنجا نیز به قلمدان‌سازى و نقاشى مشغول بودند که پدر حاجب درگذشت و بنابه وصیتش، در صحن امامزاده زید (واقع در بازار تهران) دفن شد (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش؛ همو، ۱۳۷۷ش، همانجاها؛ قس رکن‌زاده آدمیت، ج ۲، ص ۱۷۸؛ امداد، ج ۱، ص ۶۶۰، که به اشتباه مدفن خودِ حاجب را در صحن امامزاده ذکر کرده‌اند). حاجب پس از مرگ پدر دست از کار کشید و به کسوت درویشى درآمد و در خیابان جلیل‌آباد (خیام) تهران، در حجره‌اى در کاروان‌سراى قنبر سیبیلو، منزل گزید (همانجا؛ همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۰۳؛ قس حاجب شیرازى، مقدمه آصفى، ص ۱۴، که سرایى به‌نام مجمع‌الصنایع را، که مجمع نقاشان و درویشان بود، محل اقامت حاجب می‌داند).

حاجب قصایدى در مدح امین‌السلطان، از وزراى قاجار (متوفى ۱۳۲۵)، و کامران‌میرزا، پسر ناصرالدین شاه، سروده است و از آن دو صله‌هایى گرفته است (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش، همانجا؛ رکن‌زاده آدمیت، ج ۲، ص ۱۷۷).

در ۱۳۱۳، در پى قتل ناصرالدین شاه، حاجب به سبب معاشرت با سید جمال‌الدین اسدآبادى و میرزا رضا کرمانى، تحت تعقیب قرار گرفت و به کامران‌میرزا پناه برد (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش، همانجا).

وى در اواخر عمر در زمینى در نزدیکى دروازه دولت بنایى ساخت (همانجا) و مشهور است که بسیارى از مردم تهران به وى ارادت می‌ورزیدند (رجوع کنید به امداد، ج ۱، ص ۶۵۹ـ۶۶۰). برخى منابع (رجوع کنید به برقعى؛رکن‌زاده آدمیت، همانجاها؛
امداد، ج ۱، ص ۶۵۹) به سبب خلط زندگى حاجب و پدرش، حاجب را از درویشان ذهبیه دانسته‌اند، اما این انتساب، به سبب اعمال ملامتی‌گونه حاجب، که مخالف روش ذهبیه بود، درست نیست. حاجب با افرادى با عقاید متفاوت معاشرت می‌کرد و برخى از درویشان بی‌سلسله، از جمله درویشان عجم و خاکساریه* که به مصرف بنگ شهرت داشتند، گرد او جمع می‌شدند. این معاشرتها و همچنین اعمال شبیه به رفتار ملامتیه از جمله نگهدارى سگ در محل زندگی‌اش، باعث شد که به فسق و فجور معروف شود (رجوع کنید به عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش؛همو، ۱۳۷۷ش، همانجاها؛آئین قلندرى، مقدمه افشارى، ص ۷۰؛مدرسى چهاردهى، ص ۱۱).

رحلت

حاجب در ۱۳۳۴ درگذشت و در اقامتگاهش، که به «حاجبیه» مشهور گردید، به خاک سپرده شد (عبرت نائینى، ۱۳۷۶ش؛
برقعى، همانجاها).

مشهور است حاج مطهر علیشاه، که بعدآ قطب سلسله خاکساریه شد، از جانب پیرخود مأمور شد که از عراق به اقامتگاه حاجب برود و به وضع درویشان لاابالی‌اى که در آنجا تجمع می‌کردند رسیدگى کند. او به ایران آمد و خانقاه خاکساریه را در همان محل بنا نهاد (افشارى، مصاحبه مورخ ۴ تیر ۱۳۸۱).

نسخه‌اى از دیوان حاجب به خط خود او در کتابخانه مجلس موجود است (قس عبرت نائینى، ۱۳۷۷ش، همانجا، که می‌گوید دیوان حاجب از میان رفته و در دسترس نیست). این نسخه حدود صد صفحه دارد و شامل غزلیات، قطعات، رباعیها، مثنوى (ساقی‌نامه)ها و مفردات شاعر است.

حاجب علاوه بر اشعارى با درون‌مایه عرفانى و در مشرب فقر و درویشى، شعرهاى بسیارى با مضامین تاریخى و اجتماعى و اخلاقى دارد، از جمله درباره صلح دوستى و نفرت از جنگ (رجوع کنید به نسخه خطى، ص ۳۱، ۴۳، ۴۸، ۵۲، ۵۷ و جاهاى دیگر)، حکم مظفرالدین شاه، درباره نکشتن بره در قصاب‌خانه‌ها (ص ۳۹)، به توپ بستن مجلس به فرمان محمدعلى شاه (ص ۹۹)، فاصله طبقاتى در جامعه (ص ۴۲) و توجه به قانون و منافع قانون مدارى (ص ۲۷ـ۲۸).

به نظر می‌رسد حاجب از اولین کسانى بوده که از غزل براى بیان مضامین اجتماعى استفاده وسیعى کرده است. غزلهاى دیگر او، بیشتر به تأسى از شعراى سبک عراقى، به‌ویژه حافظ، سروده شده است (مثلا رجوع کنید به نسخه خطى، ص ۵۱). وى چند ساقی‌نامه و مُغَنّی‌نامه در بحر متقارب دارد که از لحاظ ادبى استوار و زیبا هستند (رجوع کنید به نسخه خطى، ص ۹ـ۲۰). دیوان حاجب بارها به صورت ناقص و مغلوط چاپ شده است، از جمله چاپ مهدى آصفى (تهران ۱۳۷۲ش).

شاعران شیرازى دیگرى هم متخلص به حاجب بوده‌اند که از جمله مهم‌ترین آنها آقایادگار، شاعر قرن دوازدهم است. در اینکه تخلص آقایادگار حاجب یا حاجت بوده در منابع اختلاف وجود دارد (رجوع کنید به خیامپور، ج ۱، ص ۲۳۶) ولى قراین موجود، بر تخلص «حاجت» تأکید می‌کنند (رجوع کنید به آذربیگدلى، ص۳۷۷؛صبا، ص۱۸۹؛دیوان بیگى، ج ۱، ص ۴۰۴؛هدایت، ج ۲، بخش ۱، ص ۲۰۷). وى از مصاحبان لطفعلى بیگ آذرِ بیگدلى*، شاعر و تذکره‌نویس معروف، بود و رباعى مشهورى در مدح درویش مجید طالقانى، خوش‌نویس و شاعر معاصرش، دارد (آذر بیگدلى؛هدایت، همانجاها). به‌نوشته اختر (ج ۱، ص ۵۴)، شمار ابیات دیوان او حدودآ پنج‌هزار بیت بوده‌است. آقایادگار در۱۱۸۵، هنگام بازگشت از حج، درگذشت و در شیراز به خاک سپرده شد (همانجا).



منابع :

(۱) لطفعلی‌بن آقاخان آذربیگدلى، آتشکده آذر، چاپ جعفر شهیدى، چاپ افست تهران ۱۳۳۷ش؛
(۲) آئین قلندرى: مشتمل بر چهار رساله در باب قلندرى، خاکسارى، فرقه عجم و سخنورى، چاپ ابوطالب میرعابدینى و مهران افشارى، تهران: فراروان، ۱۳۷۴ش؛
(۳) احمدبن فرامرز اختر، تذکره اختر، ج ۱، چاپ عبدالرسول خیامپور، تبریز ۱۳۴۳ش؛
(۴) مهران افشارى، بنیاد دایرهالمعارف اسلامى، تهران، مصاحبه، ۴ تیر ۱۳۸۱؛
(۵) حسن امداد، سیماى شاعران فارس در هزار سال، (تهران) ۱۳۷۷ش؛
(۶) محمدباقر برقعى، سخنوران نامى معاصر ایران، قم ۱۳۷۳ش؛
(۷) حیدرعلی‌بن جعفر حاجب شیرازى، دیوان، نسخه خطى کتابخانه (ش ۱) مجلس شوراى اسلامى، ش ۹۴۵۸؛
(۸) همان، چاپ مهدى آصفى، تهران ۱۳۷۲ش؛
(۹) عبدالرسول خیامپور، فرهنگ سخنوران، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۰) احمد دیوان‌بیگى، حدیقهالشعراء، چاپ عبدالحسین نوائى، تهران ۱۳۶۴ـ۱۳۶۶ش؛
(۱۱) محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، دانشمندان و سخن‌سرایان فارس، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۰ش؛
(۱۲) محمدمظفر حسین‌بن محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۱۳) محمدعلى عبرت نائینى، تذکره مدینهالادب، چاپ عکسى تهران ۱۳۷۶ش؛
(۱۴) همو، نامه فرهنگیان، چاپ عکسى تهران ۱۳۷۷ش؛
(۱۵) نورالدین مدرسى چهاردهى، خاکسار و اهل حق، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۱۶) رضاقلی‌بن محمدهادى هدایت، مجمع‌الفصحا، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ش

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه آیت الله محمدسعید حَبّوبى «حَبّوبى کبیر»(۱۳۳۳-۱۲۶۶ه ق)

حَبّوبى ، محمدسعید، مشهور به حَبّوبى کبیر، فقیه و شاعر امامى و یکى از رهبران جهاد عراق با انگلیسیها. وى در ۱۲۶۶ در نجف به‌دنیا آمد. نسب پدرش، سیدمحمود، به امام حسن مجتبى علیه‌السلام می‌رسید، اما برخى (براى نمونه رجوع کنید به حبوبى، مقدمه جواهرى، ص ۸) به اشتباه وى را از نسل امام حسین علیه‌السلام دانسته‌اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص۸۲۰). خاندان حبوبى در نجف معروف بودند.

آنان در اصل، اهل حجاز و بیشترشان تاجر بودند. محمدسعید علوم مقدماتى را در نجف خواند (همان، قسم ۲، ص ۸۱۴ـ ۸۱۵). ادبیات را نزد شیخ‌جعفر شرقى/ شروقى و دایى خود شیخ عباس اَعسم فراگرفت. حبوبى پس از آنکه مدتى در حجاز به تجارت پرداخت، به نجف بازگشت. وى با شرکت فعال در انجمنهاى ادبى، که با حضور شاعران بزرگ نجف، مانند سیدموسى طالقانى و سیدجعفر حلّى، برگزار می‌شد، استعداد ادبى خود را نشان داد (رجوع کنید به حرزالدین، ج ۲، ص ۲۹۲؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۵ـ۸۱۶؛ خاقانى، ج ۲، ص ۵۶، ج ۹، ص ۱۴۷ـ۱۴۸).

فصاحت، رسایى و روانى تعابیر، ظرافت معانى و سبک اشعارش، او را از جوانى در زمره ادیبان بزرگ عراق قرار داد (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۶؛ خاقانى، ج ۹، ص ۱۴۸). وى در زمینه شعر و ادبیات، بیش از همه با محمدحسن کبّه (فقیه، ادیب و شاعر) مراوده داشت (آقابزرگ طهرانى،۱۴۰۴،قسم ۲، ص ۸۱۵ـ ۸۱۶) و گاه به اتفاق او شعر می‌سرود (رجوع کنید به خاقانى، ج ۹، ص ۱۹۳ـ۱۹۸).

حبوبى از ۱۳۰۵ به بعد دیگر شعر نسرود و حتى از گردآورى اشعارش خوددارى کرد (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۷). به گفته محسن امین (ج ۹، ص ۱۸۱)، وى پس از آنکه در رثاى محمدباقر ایروانى شعر گفت، از سوى کسانى که گمان می‌کردند در شعرش به آنان تعریض دارد، آزار دید و شعر گفتن را کنار گذاشت، ولى این مطلب با آنچه آقابزرگ طهرانى (۱۴۰۴، همانجا) از حبوبى نقل کرده است، سازگارى ندارد. محمدرضا شبیبى*، که از نزدیکان حبوبى بود، اشعار وى را جمع‌آورى کرد (همانجا؛ خاقانى، ج ۹، ص ۱۵۴).

اساتید

از آن پس حبوبى به فراگیرى و مطالعه علوم دینى، به‌ویژه فقه و اصول، پرداخت (رجوع کنید به محسن امین، ج ۹، ص ۳۴۴). استادان وى در این دروس،

میرزاحبیب‌اللّه رشتى*،

محمدحسین کاظمى،

شیخ‌محمد شرابیانى* و

حاج‌آقا رضا همدانى* بودند.

او اخلاق و عرفان را نزد ملاحسینقلى همدانى آموخت و از او بسیار تأثیر پذیرفت، ولى بیشتر تحصیلات فقهى خود را نزد شیخ محمد طه نجف گذراند و پس از فوت این استادش در ۱۳۲۳، در درس دیگرى شرکت نکرد و به تألیف و تدریس فقه و اصول پرداخت. گفته‌اند که شیوه تدریس او مشابه آخوند خراسانى* بود و عالمان بسیارى در درس وى شرکت می‌کردند (رجوع کنید به حرزالدین، همانجا؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۶ـ۸۱۸؛ خاقانى، ج ۹، ص ۱۴۸؛ حبوبى، همان مقدمه، ص۱۰). وى از محمد طه نجف،ملاحسینقلى همدانى و سیدمرتضى رضوى کشمیرى اجازه روایت گرفت و سیدشهاب‌الدین مرعشى نجفى* از او اجازه روایت داشت (مرعشی‌نجفى، ص ۱۸۹ـ۱۹۰).

شاگردان

برخى شاگردان حبوبى در ادبیات و علوم دیگر،

سیدمحسن حکیم،

سیدمحمود حکیم،

سیدهاشم حکیم،

عدنان غَریفى،

جواد شبیبى و

صالح حریرى بودند (محسن امین، ج ۴، ص ۲۸۳، ج ۹، ص ۵۶؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۹، قسم ۳، ص ۷۰۸ـ۷۰۹؛ همو، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۸۱؛ امینى، ج ۱، ص ۴۰۸، ۴۲۲ـ۴۲۳، ج ۲، ص ۷۱۷).

حبوبى پس از اشغال لیبى از سوى ایتالیا در ۱۳۲۹، به‌همراه آخوند خراسانى و جمعى دیگر از فقها، با صدور فتوا، مسلمانان را به دفاع از اسلام و جنگ با دشمنان فراخواند (رجوع کنید به جهادیه، ص ۴۵ـ۴۶؛ رسایل و فتاواى جهادى، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). وى همچنین نقش مهمى در قیام جهادى مردم عراق در برابر نیروهاى اشغالگر انگلستان در ۱۳۳۲/۱۹۱۴ داشت و در اجتماع بزرگ مردم نجف در مسجدجامع هندى، آنان را به جهاد دعوت نمود و بر وجوب دفع کفار از سرزمینهاى اسلامى تأکید کرد (وردى، ج ۴، ص ۱۲۷ـ۱۲۸؛ رهیمى، ص ۱۶۵، ۱۷۳؛ جبورى، ص ۹).

با صدور فتواهاى متعددِ مراجع دینى، مبنى بر وجوب جهاد (براى نمونه رجوع کنید به جبورى، ص۶۰ـ۶۴) و آغاز حرکت جهادى در شهرهاى مهم عراق، بسیارى از مجتهدان بزرگ به جبهه‌ها رفتند (براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به اسدى، ص۹۰ـ۹۲؛ جبورى، ص ۱۴ـ۴۶). حبوبى نیز، علاوه بر صدور فتوایى (به همراه سیدمصطفى کاشانى*) مبنى بر وجوب حفظ تمامیت ارضى عراق (رجوع کنید به جهادیه، ص ۶۶؛ رسایل و فتاواى جهادى، ص ۲۸۵)، اولین کسى بود که با پذیرش رهبرى مجاهدان، آنان را به جبهه گسیل داشت (رهیمى، ص ۱۶۵؛ جبورى، ص ۱۴) و سپس همراه با چند تن از علما در ذیحجه ۱۳۳۲ به سوى ناصریه حرکت کرد و براى تشویق عشایر به جهاد، تا محرّم ۱۳۳۳ در میان آنان ماند. شمارى از طلاب، را نیز نزد عشایر دوردست فرستاد تا آنان را به شرکت در جهاد تشویق کنند (وردى، ج ۴، ص ۱۲۹ـ۱۳۰؛ جبورى، همانجا).

حبوبى در ربیع‌الآخر ۱۳۳۳، همراه با هزاران تن از عشایرى که در ناصریه به او پیوسته بودند، به طرف جبهه شعیبه (ناحیه‌اى در حدود پانزده کیلومترى جنوب‌شرقى بصره) حرکت کرد (وردى، ج ۴، ص۱۳۰؛ جبورى، ص ۱۴ـ۱۶). وى کمکهاى مالى حکومت عثمانى را نپذیرفت و عواید حاصل از رهن املاکش را صرف جهاد نمود (رجوع کنید به وردى، ج ۴، ص ۱۳۴؛ خاقانى، ج ۹، ص۱۵۰؛ جبورى، ص ۵۲). در نبرد شدیدى که در شعیبه میان مجاهدان عراقى و ارتش عثمانى از یک‌سو و نیروهاى انگلیسى از سوى دیگر روى داد، بسیارى از مجاهدان شهید شدند و سپاه آنان به ناصریه عقب‌نشینى کرد (رهیمى، ص۱۷۰ـ۱۷۱؛ جبورى، ص ۲۰۲ـ۲۰۳).

رحلت

حبوبى به سبب فشارهاى روحى ناشى از این شکست، در ناصریه بیمار شد و در ۱۳۳۳ درگذشت. جنازه او، پس از تشییع باشکوهى تا نجف، در صحن حرم امام على علیه‌السلام دفن شد. شاعران در رثاى او اشعار بسیارى سرودند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم۲، ص۸۱۸ـ۸۱۹؛ خاقانى، ج ۹، ص۱۴۹ـ ۱۵۱). حکومت عثمانى هم در مراسمى از او تجلیل کرد (رجوع کنید به جبورى، ص ۲۱۶).

حبوبى را به تقوا، حسن خلق، خوشرویى، تواضع، هوشمندى و بردبارى ستوده‌اند (سماوى، ج ۲، ص ۲۴۲؛ آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۶ـ۸۱۷؛ امینى، ج ۱، ص ۳۸۷ـ۳۸۸). او در صحن حرم امام على علیه‌السلام نماز جماعت اقامه می‌کرد (حرزالدین، ج ۲، ص ۲۹۲ـ۲۹۳) و اولین کسى بود که به جواز تأسیس مدارس جدید در بغداد، براى آموزش زبانهاى خارجى، فتوا داد (رهیمى، ص ۱۶۵، پانویس ۷). وى در زمان اقامت سیدجمال‌الدین اسدآبادى* در نجف، با او همفکرى و ارتباط نزدیک داشت (رجوع کنید به وردى، ج ۳، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸؛ رهیمى، ص ۱۳۱).

دیوان اشعار حبوبى به اهتمام فرزندش سیدعلى (رجوع کنید به ادامه مقاله)، با تصحیح عبدالعزیز جواهرى، در ۱۳۳۱ در بیروت به‌چاپ رسید. این چاپ، علاوه بر اشتباهات فراوان، بسیارى از اشعار حبوبى را دربرنداشت. کتاب بار دوم در ۱۳۳۴ش/ ۱۹۵۵ در لبنان، باز هم با اشتباهات گوناگون، به چاپ رسید (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۹ـ۸۲۲؛ عواد، ج ۳، ص ۱۷۶). خاقانى (ج ۹، ص ۱۶۸ـ ۱۷۵) نمونه‌هایى از اشعار حبوبى را که در دیوانش نیامده، ذکر کرده است. محمدحسین کاشف‌الغطاء، مجتهد نامور نجف، نخست دیوان را تصحیح کرد و بر آن حاشیه نوشت (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۲۲).

دیوان حبوبى در ۱۴۰۰، با شرح و تصحیح عبدالغفار حبوبى، در بغداد چاپ شد. گزیده‌اى از اشعار حبوبى و نُه تن از مهم‌ترین شعراى شیعه عراق، از جمله سیدحیدر حلّى، همراه با زندگینامه کوتاهى از آنان، به‌کوشش محمدرضا شبیبى و دو شاعر لبنانى، سلیمان طاهر و شیخ‌احمد زین، در کتابى با عنوان العراقیات در ۱۳۳۱ در صیدا چاپ شده است. مضامین این اشعار، عمدتآ نکوهش استعمار غرب است و سرایندگان، مبارزه جدّى با آن را توصیه کرده‌اند (همو، ۱۴۰۳، ج ۱۵، ص ۲۴۱؛ رهیمى، ص ۱۵۸ـ۱۵۹).

شعر حبوبى بیشتر در وصف طبیعت، بیان مضامین اجتماعى، رثاى عالمان و ادیبان (رجوع کنید به محسن امین، ج ۲، ص۱۳۰، ۶۲۴، ج ۶، ص ۲۶۹) و نیز در مدح امامان شیعه علیهم‌السلام است (رجوع کنید به سماوى، ج۲، ص۲۴۳). حبوبى تألیفاتى نیز در فقه و اصول دارد که به‌چاپ نرسیده‌اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۴، قسم ۲، ص ۸۱۹).

سیدعلى، فرزند حبوبى، نیز خطیب و شاعرى معروف بود. او در ۱۲۹۶ در نجف به‌دنیا آمد. مقدمات را نزد پدر و شیخ‌شکر بغدادى* فرا گرفت. در جهاد با انگلستان، همراه پدرش بود و شجاعت بسیارى از خود نشان داد. وى پس از وفات پدر، تمام تلاش خود را صرف تحقق بخشیدن به آرمانهاى او و مبارزه با استعمار کرد. وى در ۱۳۴۱ در نجف وفات یافت و در جوار قبر پدرش دفن شد. دیوان شعرى از او برجا مانده است (خاقانى، ج ۶، ص ۳۱۵؛ امینى، ج ۱، ص ۳۸۸؛ براى تفصیل بیشتر رجوع کنید به جبورى، ص ۴۸ـ۵۲).

سیدمحمودبن سیدحسین، برادرزاده حبوبى، معروف به حبوبى صغیر، نیز شاعرى بزرگ و وطن‌دوست بود. او در ۱۳۲۳ در نجف به دنیا آمد. مدتى فقه و اصول خواند، اما از ۱۳۴۸ تمام توجه خود را به علوم ادبى معطوف کرد و با شرکت فعال در انجمنهاى ادبى، در تحکیم و بالندگى جنبش ادبى نجف نقش مهمى داشت. محمود حبوبى مدتى در بغداد اقامت گزید و در ۱۳۴۸ش (۱۳۸۹) درگذشت (خاقانى، ج ۱۱، ص۲۰۰؛ امینى، همانجا؛ حسن امین، ج ۱، ص ۲۱۵). تألیفات وى عبارت‌اند از : آراء فی‌الشعر و القصه؛ دُمُوع الشُموع؛ شاعر الحیاه، که در ۱۳۲۶ش/۱۹۴۷ در نجف چاپ شد؛ و عالَمٌ جدید (عواد، ج ۳، ص۲۷۰؛ امینى، ج ۱، ص ۳۸۸ـ۳۸۹). قدرت او در شاعرى از رباعیات حبوبى که در ۱۳۳۰ش/۱۹۵۱ در نجف به‌چاپ رسید و دیوان حبوبى که در ۱۳۲۷ ش/۱۹۴۸ در نجف چاپ شد، آشکار است (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج۱۰، ص ۶۹؛ عواد، همانجا؛ خاقانى، ج ۱۱، ص ۲۰۵). از جمله اشعار دیوان او، قصیده‌اى طولانى به‌نام «الرائیه الایوانیه» است (آقابزرگ طهرانى، ۱۴۰۳، ج ۹، قسم ۱، ص ۲۲۹، ج۱۰، ص ۵۴؛ عواد، همانجا). وى همچنین بعضى اشعار شیخ‌جواد شبیبى* (متوفى ۱۳۶۳) را، که در دیوانش نیامده بود، در یک مجلد تدوین کرد (خاقانى، ج ۹، ص ۵۰۷).

عبدالغنى، برادر سیدمحمود، حقوقدان و شاعر بود. وى در ۱۳۴۲ در نجف به‌دنیا آمد. پس از تحصیل در نجف و بغداد، در ۱۳۷۱ به مصر رفت و مدیر گمرک آنجا شد. کتاب دیمقراطیه و سلام (بغداد ۱۳۳۸ش/۱۹۵۹) و دیوان شعر از او به‌جا مانده است (عواد، ج۲، ص۲۹۴؛ خاقانى، ج ۵، ص ۴۸۱؛ امینى، ج۱، ص۳۸۹؛ براى نمونه اشعار او رجوع کنید به خاقانى، ج ۵، ص ۴۸۱ـ۴۸۸).



منابع :

(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانى، الذریعه الى تصانیف الشیعه، چاپ علی‌نقى منزوى و احمد منزوى، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) همو، طبقات اعلام الشیعه: نقباء البشر فى القرن الرابع عشر، مشهد ۱۴۰۴؛
(۳) حسن اسدى، ثوره النجف على الانگلیز، او، الشراره الاولى لثوره العشرین، بغداد ۱۹۷۵؛
(۴) حسن امین، مستدرکات اعیان الشیعه، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۶/ ۱۹۸۷ـ۱۹۹۶؛
(۵) محسن امین؛
(۶) محمدهادى امینى، معجم رجال الفکر و الادب فى النجف خلال الف عام، (نجف) ۱۴۱۳/۱۹۹۲؛
(۷) کامل سلمان جبورى، النجف الاشرف و حرکه الجهاد : عام ۱۳۳۲ـ۱۳۳۳ه / ۱۹۱۴م، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۲؛
(۸) جهادیه: فتاوى جهادیه علما و مراجع عظام در جنگ جهانى اول، به کوشش محمدحسن کاووسى عراقى و نصراللّه صالحى، تهران: وزارت امورخارجه، مؤسسه چاپ و انتشارات، ۱۳۷۵ش؛
(۹) محمدسعید حبوبى، دیوان، چاپ عبدالعزیز جواهرى، بیروت ۱۳۳۱، چاپ افست (قم) ۱۳۶۹ش؛
(۱۰) محمد حرزالدین، معارف الرجال فى تراجم العلماء و الادباء، قم ۱۴۰۵؛
(۱۱) على خاقانى، شعراء الغرى، نجف ۱۳۷۳/۱۹۵۴، چاپ افست قم ۱۴۰۸؛
(۱۲) رسایل و فتاواى جهادى، تدوین، تحقیق و تحشیه از محمدحسن رجبى، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، معاونت پژوهشى و آموزشى، ۱۳۷۸ش؛
(۱۳) عبدالحلیم رهیمى، تاریخ الحرکه الاسلامیه فى العراق: الجذور الفکریه و الواقع التاریخى (۱۹۰۰ـ ۱۹۲۴)، بیروت ۱۹۸۵؛
(۱۴) محمد سماوى، الطَّلیعه من شعراء الشیعه، چاپ کامل سلمان جبورى، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۱۵) کورکیس عواد، معجم المؤلفین العراقیین فى القرنین التاسع عشر و العشرین، بغداد ۱۹۶۹؛
(۱۶) شهاب‌الدین مرعشى نجفى، الاجازه الکبیره، او، الطریق و المَحَجَّه لثمره المُهجَه، اعداد و تنظیم محمد سمامى حائرى، قم ۱۴۱۴؛
(۱۷) علی‌وردى، لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث، بغداد ۱۹۶۹ـ۱۹۷۹، چاپ افست (قم) ۱۳۷۱ش.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱۲ 

زندگینامه حاتِم طائی( مظهر بخشندگى)

حاتِم طائی بن عبداللّه ‌بن سعد ، شاعر دوره جاهلى عرب و مظهر بخشندگى. نسب حاتم به طَىّءبن اُدَد از دودمان یعْرُب*بن قَحْطان از یمن می‌رسد (رجوع کنید به ابن‌حبیب، ۱۳۶۱، ص ۱۴۵؛ ابن‌قتیبه، المعارف، ص ۱۰۴؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۳). برخى گفته‌اند که پدر حاتم، به دلیل بخششهاى فراوان پسرش، او را ترک گفت و برخى دیگر برآن‌اند حاتم در کودکى پدرش را از دست داد و پدربزرگش، سعد، او را بزرگ کرد. بخششهاى حاتم، خشم پدربزرگش را نیز برانگیخت و از این‌رو، حاتم وى را ترک کرد (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ قالى، کتاب ذیل الاَمالى و النوادر، ص ۱۵۲ـ۱۵۳؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶ـ۳۶۸).

مادر حاتم (فرزند عفیف) از بخشندگان قبیله طىّ* بود. نام او را عِنَبَه، غُنَیه (غَنِیه)، عُتْبَه، عَتَب و عَنْتَره گفته‌اند و در بخشش او داستانى ذکر کرده و ابیاتى نیز از او آورده‌اند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۲۳؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۵؛ تنوخى، ص ۷۰ـ۷۱؛ ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۶؛ فرّوخ، ج ۱، ص ۱۸۶). به گفته میدانى (ج ۱، ص ۳۲۷) و رشیدالدین وطواط (ص ۶۶)، به باور طایفه حاتم وى بخشش را از مادرش به ارث برده است. تاریخ ولادت حاتم دانسته نیست، ولى وى در نیمه دوم سده ششم میلادى می‌زیسته است (د.اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه).

کنیه‌هاى حاتم به سبب دو فرزندش، سَفّانه و عَدِى، ابوسفّانه و ابوعدى بود (ابن‌حبیب، ۱۴۲۲، ص ۵۸؛ جاحظ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۸۳؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۳). کنیه ابوجَعْد یا ابوجَعْر را نیز براى او ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۰۸؛ مسعودى، ج ۲، ص ۲۹۸؛ ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۷). شهرت عمده حاتم به بخشش اوست تا بدانجا که در مثل گفته‌اند : «اَجْوَدُ مِنْ حاتم» (بخشنده‌تر از حاتم؛ میدانى، ج ۱، ص ۳۲۶).

هر چند نام کعب‌بن مامَه و هَرِم‌بن سِنان نیز در دوره جاهلیت به عنوان بخشنده آمده (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱؛ ابن‌عبدربّه، ج ۱، ص ۲۳۳) و حتى جاحظ (متوفى ۲۵۵؛ ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۱۰۷) کعب را بخشنده‌تر از حاتم دانسته، ولى شهرت حاتم و حکایتهاى بخشش او بیش از دیگران است و به گفته ابن‌عبدربّه (متوفى ۳۲۸؛ همانجا)، فقط بخشش حاتم مَثَل گشته است (قس میدانى، ج ۱، ص ۳۲۷، که مَثَلِ «اَجْوَدُ مِنْ کعب‌بن مامه» را نیز آورده است). گاه به حاتم طائى، به‌طور مطلق «جوادالعرب» نیز گفته شده است (رجوع کنید به مبرّد، ۱۹۳۶، ج ۱، ص ۱۹۹).

ابن‌کلبى (متوفى ۲۰۴) و ابن‌اَعرابى (متوفى ۲۳۱) اوصافى از بخشش، جوانمردى، شخصیت و اخلاق نکوى حاتم نقل کرده‌اند و جالب توجه آنکه ابن‌اعرابى شعر و بخشش حاتم را مانند هم دانسته است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، کتاب عیون‌الاخبار، ج ۱، جزء۳، ص ۳۳۶؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶). بخششهاى حاتم طائى را به زمان زندگى وى محدود نکرده‌اند؛ طایفه طىّ معتقد بودند هر کس بر سر قبر حاتم حاضر شود به نحوى اِطعام می‌شود. در این‌باره حکایت و ابیاتى نیز نقل کرده‌اند (رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۰۸ـ۴۱۱؛ ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۷۴ـ۳۷۵؛ مسعودى، ج ۲، ص ۲۹۹؛ ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۷۸؛ قزوینى، ص ۷۷). در داستانهاى هزار و یک شب (ج ۱، ص ۸۰۰ـ۸۰۱) نیز این مطلب به تفصیل آمده است.

بسیارى از حکایتهاى بخشش حاتم طائى ساختگى یا دست‌کم مبالغه‌آمیز است و برخى به این مطلب تصریح کرده‌اند (از جمله زیدان، ج ۱، جزء۱، ص ۱۲۶؛ نیکلسون، ص ۸۵). به گفته فاخورى (ص ۲۲۳)، در حکایتهاى حاتم، حقیقت و اسطوره به هم آمیخته است. از کامل‌ترین منابعى که اخبار و اشعار حاتم در آن گرد آمده، الاَخْبار المُوَفَّقیات زبیربن بکّار (ص ۴۰۳ـ۴۶۱) و کتاب الاغانى ابوالفرج اصفهانى (ج ۱۷، ص ۳۶۲ـ۳۹۷) است. الاغانى شامل روایتهاى مُفَضَّل ضَبّى، محمدبن سائب کلبى، ابوعَمْرو شَیبانى، ابن‌اعرابى و ابن‌سِکّیت است (سزگین، ج ۲، جزء۲، ص ۱۷۷؛براى نمونه رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۳، ۳۶۹).

نام حاتم طائى از دیرباز تاکنون مظهرى براى کرم و فتوت بوده است. در اصطلاح ادبیات عرب، به وى «فتى» اطلاق می‌شد، به دلیل وجود دو صفت بارز در او: مهمان‌نوازى (بخشندگى) و شجاعت (جنگاورى)، تا جایى که گذشت و بزرگوارى او در جنگ، بیشتر اوقات به زیانش تمام می‌شد (رجوع کنید به ابشیهى، ج ۱، ص ۲۵۱؛حتى، ص ۹۵؛تشنر، ص ۷۷).

یک دسته از کسانى که از بخششهاى حاتم طائى برخوردار شدند شاعرانى همچون حُطَیئَه*، عبیدبن اَبرَص*، بِشربن ابی‌خازِم* و نابغه ذُبیانى* بودند که در سروده‌هاى خود از بخشش حاتم یاد کرده و آن را ستوده‌اند (رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۱۳ـ ۴۱۴؛ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱ـ ۲۴۲؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶ـ۳۶۷).

حاتم با نُعْمان‌بن مُنذِر حاکم حیره*، و شاعران دربار آنجا، از جمله عبیدبن ابرص و قَیس‌بن خُفاف، ارتباط داشته و در برخى از سروده‌هاى خود به آن اشاره کرده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، کتاب عیون‌الاخبار، ج ۲، جزء۴، ص ۲۳ـ۲۴؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۷ـ ۳۶۸؛ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۶؛بلاشر، ج۲، ص ۲۶۷؛قس دیوان حاتم طائى، که این ابیات را ندارد).

حاتم‌طائى یک یا چندبار نیز در جنگها به اسارت گرفته شد (براى تعداد اسارتها و چگونگى آنها رجوع کنید به ابن‌کلبى، ج ۱، ص ۵۱۰؛جاحظ، ۱۳۸۸، ج ۱، ص ۳۸۳؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۹۱). قبیله حاتم‌طائى مسیحى بودند ولى حاتم، مسیحیت را نپذیرفت (د. ا. د. ترک، ذیل مادّه؛سرکیس، ج ۱، ستون ۷۳۰؛قس شیخو، قسم ۱، ص ۹۸ـ۱۳۴، که شرح‌حال حاتم طائى را جزء شاعران مسیحى پیش از اسلام آورده است). آنچه در اشعار منسوب به حاتم عجیب به نظر می‌رسد سوگند به «بیت‌اللّه» و خدایى است که غیب می‌داند و استخوانهاى پوسیده را زنده می‌گرداند (رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۸۶، ۸۸).

شعر حاتم را نکو، بلیغ و با ترکیباتى سهل معرفى کرده و او را شاعرى فحل دانسته‌اند (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر و الشعراء، ج ۱، ص ۲۴۱؛ابن‌نُباته، ص ۱۱۷؛آلوسى، ج ۱، ص ۷۵؛فرّوخ، ج ۱، ص ۱۸۷). این سروده‌ها قصیده‌هاى کوتاه و قطعاتى بیشتر درباره فضائل اخلاقى، به‌ویژه بخشندگى و مهمان‌نوازى، و بیانگر شخصیت سراینده آنها هستند و اینکه ثروت، ارزشى ندارد مگر آنکه در راههاى انسانى بذل شود. در این سروده‌ها نشانه‌هاى زندگى دشوار دوره جاهلى و سهولت زندگى متمدنانه به چشم می‌خورد (فاخورى، ص ۲۲۴؛>دایرهالمعارف ادبیات عربى<، ذیل مادّه). موضوعات شعرى حاتم، فخر و حماسه، و نیز مضامین حِکْمى است (فرّوخ، همانجا). ابن‌حبیب (متوفى ۲۴۵؛۱۳۶۱، ص ۲۴۱) بیتى از حاتم، در ارزش اجتناب از شراب و گناه، نقل کرده است (قس دیوان حاتم طائى، که این بیت را ندارد).

برخى برآن‌اند که اشعار منسوب به حاتم برساخته مقلدان حاتم‌اند (رجوع کنید به بروکلمان، ج ۱، ص ۱۱۱؛بلاشر، همانجا) و چون درباره بخشش بوده به حاتم طائى منسوب گشته‌اند (نالینو، ص ۷۹). سروده‌هاى حاتم طائى فراوان بوده است. مَرزُبانى (متوفى ۳۸۴) اشعار او را در حدود دویست برگ، به روایت ابن‌کلبى، گردآورده بوده است (ابن‌ندیم، ص ۱۴۸؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۶، ص ۲۵۸۳؛سزگین، همانجا) و آنچه در دیوان وى موجود است، فقط بخشى از سروده‌هاى اوست (آلوسى، همانجا). دیوان وى کمتر از چهارصد بیت دارد. برخى واژگان فارسى نیز در اشعارش به چشم می‌خورد (رجوع کنید به د. ایرانیکا، ذیل مادّه؛آذرنوش، ص ۱۲۵؛براى نمونه رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۳۹، واژه «جُناح»). نام برخى از ادوات کتابت در دوره جاهلیت، نظیر رَقّ (پوست نازکى که بر آن می‌نویسند)، نیز در شعر حاتم طائى به کار رفته است (اسد، ص ۷۷ـ۷۸؛براى نمونه رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۷۹) که نشان می‌دهد حاتم با این‌گونه ادوات سر و کار داشته است.

برخى راویان شعر حاتم از قبیله او و برخى از دیگر قبایل بودند. یکى از راویان شعر او، بِلال‌بن ابی‌بُرْدَه (متوفى ح ۱۲۶؛رجوع کنید به اشعرى*، ابوبرده) بوده است (رجوع کنید به ابن‌سلام جُمَحى، ص ۴۸۳؛سزگین، همانجا). دیوان حاتم طائى در اندلس نیز روایت می‌شد (رجوع کنید به اشبیلى، ص ۳۹۸). دیوان وى به صورتهاى گوناگون در بیروت، قاهره، لاهور، لندن و لایپزیگ چاپ شده است، گاه به همراه اخبار و حکایتهاى حاتم و گاه در یک مجموعه همراه با دیوان اشعار دیگر شاعران (رجوع کنید به سرکیس، ج ۱، ستون ۷۳۰؛بروکلمان، ج ۱، ص ۱۱۱ـ۱۱۲، ۲۱۳؛وان‌دایک، ص ۳۴، ۳۶؛فرّوخ، ج ۱، ص ۱۸۸ـ۱۸۹). اشعار حاتم به انگلیسى نیز ترجمه شده است (رجوع کنید به د. ایرانیکا، همانجا).

شعرهاى او در بسیارى از مجموعه‌هاى شعرى و ادبى عرب دیده می‌شود. ابوتمّام (متوفى ۲۳۱) در چند باب دیوان الحماسه، سروده‌هاى حاتم را آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ابوتمّام، ص ۳۴۱ـ۳۴۲، ۵۴۷ـ۵۴۸، ۵۶۳ـ۵۶۴). ابن‌شجرى (متوفى ۵۴۲؛
ص ۴۳ـ۵۴) قصیده ۴۱ بیتى حاتم را نقل و شرح کرده است (نیز رجوع کنید به ابن‌نُباته، ص ۱۱۷ـ۱۱۹). مُبَرَّد (متوفى ۲۸۵؛۱۹۳۶، ج ۱، ص ۱۹۸، ۲۰۰، ۳۲۸)، ضمن نقل حکایتى از حاتم طائى و بیتى از فرزدق* درباره او، دو بیت از سروده‌هاى حاتم را آورده است، ابن‌عبدربّه اندلسى بسیارى از حکایتها و سروده‌هاى حاتم را در العقدالفرید آورده است (براى نمونه رجوع کنید به ج ۷، ص ۱۵۴، ۱۷۷، ۲۷۵). در بسیارى از مجموعه‌هاى ادبى نیز حکایتها و سروده‌هاى حاتم مضبوط است (براى نمونه رجوع کنید به زجاجى، ص ۹۲، ۱۰۶ـ۱۰۹؛ابن عبدالبرّ، قسم ۱، ج ۱، ص ۱۹۷، ۲۳۴، ۲۹۷؛نویرى، ج ۳، ص ۲۰۸ـ۲۱۰؛ابشیهى، ج ۱، ص ۲۴۹ـ۲۵۱). در مجموعه‌هاى دینى و اخلاقى به سروده‌هاى حاتم استشهاد شده است. امام باقر و امام صادق علیهماالسلام سروده‌اى از حاتم را شاهد آورده‌اند (رجوع کنید به کلینى، ج۲، ص ۱۴۹، ج ۴، ص ۲۱؛براى دیگر مباحث و مجموعه‌هاى اخلاقى رجوع کنید به بیهقى، ص۱۸۸ـ۱۹۰؛ماوردى، ص۳۰۷؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۷۳).

در مسائل صرفى و نحوى نیز سروده‌هاى حاتم به عنوان شاهد ذکر شده است (رجوع کنید به سیبویه، ج ۱، ص ۳۶۷ـ۳۶۸، ج ۴، ص ۷۱؛نحّاس، قسم ۱، ص ۱۰۸، پانویس ۱۰۲؛رضی‌الدین استرآبادى، ج ۲، ص ۲۹۴). سروده‌هاى حاتم از حیث مباحث لغوى نیز مهم بوده است و از آنها شواهد لغوى ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به ابوعُبَید، ج ۱، جزء۱، ص ۲۴۸، ج ۲، جزء۳، ص ۹۸۹؛جاحظ، ۱۳۸۸، ج ۶، ص ۱۸۹؛قالى، کتاب‌الاَمالى، ج۲، ص۲۸۲؛ابوریحان بیرونى، ص ۱۱۰). برخى از سروده‌هاى حاتم مَثَل شده (رجوع کنید به ثعالبى، ۱۳۸۱، ص ۵۵؛نویرى، ج ۳، ص ۶۷؛آلوسى، ج ۳، ص ۱۱۵) که به گفته ثعالبى (۱۳۸۱، ص ۴۵) این نمونه‌ها از بهترین سروده‌هاى دوره جاهلیت‌اند. برخى از گفته‌هاى حاتم نیز مَثَل شده است (رجوع کنید به مبرّد، ۱۳۷۵، ص ۴۱ـ۴۲؛میدانى، ج ۲، ص ۱۰۴، ج ۳، ص ۱۳۴؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۹).

حاتم طائى را خطیب نیز دانسته‌اند (فاخورى، ص ۱۴۲، پانویس ۱؛قس منابع کهن مذکور در مقاله که به این مطلب اشاره‌اى نکرده‌اند) و جملات حکمت‌آمیز وى نیز در منابع ذکر شده است (براى نمونه رجوع کنید به جاحظ، ۱۳۶۷، ج ۲، ص ۱۴۵؛ابن‌قتیبه، کتاب عیون‌الاخبار، ج ۲، جزء۵، ص ۱۷۸، ج ۲، جزء۴، ص ۸؛قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۲۷؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۳، ۳۷۷). از سروده‌هاى حاتم طائى اخذ و اقتباسهایى صورت گرفته است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، ج ۱، ص ۲۴۸؛ابن‌عبدربّه، ج ۵، ص ۳۶۷ـ۳۶۸). انورى (ج ۲، ص ۷۱۷) و سعدى (۱۳۶۳ش، ص ۹۰، بیت ۱۴۰۷) برخى از سروده‌هاى او (رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۵۰، ۵۹) را به نظم فارسى ترجمه کرده‌اند.

ازدواج

حاتم طائى دو بار ازدواج کرد: یک بار با زنى به نام نَوار، که بنابر مشهور، هر سه فرزند حاتم، عدى و عبداللّه و سفّانه، از او بوده‌اند و در سروده‌هاى حاتم نیز نام نوار آمده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء،ج ۱، ص ۲۴۴، ۲۴۸؛ابن‌عبدربّه، ج ۱، ص ۲۳۴؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۶۳؛نیز رجوع کنید به حاتم‌طائى، ص ۷۰، ۷۳). حاتم پس از مرگ همسرش با ماویه، دختر عَفْزَر، شاهزاده یمنى، در شام ازدواج کرد. نام ماویه (یا ماریه رجوع کنید به رشیدالدین وطواط، ص ۶۵) نیز در سروده‌هاى حاتم آمده است (نیز رجوع کنید به منوچهرى، ص۹۴). برخى منابع برآن‌اند که عدی‌بن حاتم زاده ماویه بوده است (رجوع کنید به ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، ج ۱، ص۲۴۴ـ۲۴۷؛زجاجى، ص۱۰۶ـ۱۰۹؛قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۱۵۴ـ۱۵۵؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۸۰ـ ۳۸۶؛تنوخى، ص ۷۱ـ۷۲؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۵۷).

رحلت

حاتم‌طائى پیش از اسلام از دنیا رفت. درباره تاریخ وفات او اختلاف وجود دارد. بیشتر منابع، ۵۷۸ میلادى، یعنى سال هشتم پس از ولادت پیامبر اکرم، را، که سال درگذشت خسرو انوشیروان نیز بوده است، نوشته‌اند (براى نمونه رجوع کنید به دیار بکرى، ج ۱، ص ۲۵۵؛د. ا. د. ترک، همانجا). برخى منابع سال ۶۰۵ را ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به شیخو، قسم ۱، ص ۱۳۴؛فاخورى، ص ۲۲۳؛قس جرجى زیدان، ج ۱، جزء۱، ص :۱۲۶ ۵۰۶، احتمالا تصحیف ۶۰۵). فرّوخ (ج ۱، ص ۱۸۷) نیز سال پانزدهم پیش از هجرت، یعنى ۶۰۷، نوشته و برخى نیز به ذکر نیمه دوم سده ششم میلادى یا آغاز سده هفتم میلادى بسنده کرده‌اند (رجوع کنید به د. اسلام، همانجا؛سزگین، ج ۲، جزء۲، ص ۱۷۶).

نوشته‌اند گور حاتم در وادى حائل در سرزمین طىّ بوده است (رجوع کنید به یاقوت حموى، ۱۹۶۵، ذیل «تنغه»، «عوارض») و در دو سوى گور او صورتهاى چهار دختر پریشان‌موى بوده است که بر سنگ، نقش کرده بودند و در ماتم حاتم شیون می‌کردند (براى تفصیل رجوع کنید به زبیربن بکّار، ص ۴۰۸؛مسعودى، ج ۲، ص ۲۹۷ـ ۲۹۸؛تنوخى، ص ۷۳؛هزار و یک شب، ج ۱، ص ۸۰۰). به گفته پالگریو، این‌گور در آن ناحیه معروف بوده است (رجوع کنید به د.اسلام، همانجا). برخى روایتها و مطالب نیز درباره وضع حاتم در عالم آخرت نقل شده است (رجوع کنید به ابن‌حنبل، ج ۴، ص ۲۵۸؛میبدى، ج ۴، ص ۴۱ـ۴۲؛ابن‌عساکر، ج ۱۱، ص ۳۵۹ـ۳۶۲؛ابن‌کثیر، ج ۲، ص ۲۱۲ـ۲۱۳؛خرقانى، ص ۲۵۶؛ماوردى، ص ۱۸۴؛نظام‌الملک، ص ۱۶۴).

فرزندان حاتم و قبیله طىّ، در سال نهم هجرى اسلام آوردند و پس از وفات پیامبر اکرم صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، عدى جزء یاران و فرماندهان سپاه حضرت على علیه‌السلام گشت (رجوع کنید به ابن‌هشام، ج ۴، ص ۲۲۴ـ۲۲۷؛ابن‌سعد، ج ۱، قسم ۲، ص ۵۹ـ ۶۰؛ابن‌حبیب، ۱۳۶۱، ص ۲۶۱؛دینورى، ص ۱۴۹، ۱۸۶). سفّانه نیز از زنان بخشنده عرب بود و گاه میان او و پدرش، حاتم، بر سر بخشش فراوان هر دو، اختلاف پیش می‌آمد (رجوع کنید به ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۶؛قالى، کتاب ذیل الامالى و النوادر، ص ۲۳؛ابشیهى، ج ۱، ص ۲۵۰). داستان اسارت سفّانه به دست سپاه اسلام و آزادی‌اش به دست رسول خدا به تفصیل در منابع آمده است (براى نمونه رجوع کنید به ابن‌هشام، ج ۴، ص ۲۲۵ـ۲۲۶؛ابوالفرج اصفهانى، ج ۱۷، ص ۳۶۴ـ۳۶۵).

حاتم طائى در ادبیات فارسى و ترکى نیز مَثَلِ جوانمردى و بخشندگى است (د. ا. د. ترک، همانجا). در اشعار کهن فارسى و نیز در بسیارى از قصیده‌ها و مدیحه‌هاى شاعران غزنوى، سخاوت حاتم مطرح و گاه با شجاعت رستم با هم آمده است (رجوع کنید به رودکى، ص ۴۲؛منوچهرى، ص ۲۳۱، بیت ۲۷۷۵؛فخرالدین اسعد گرگانى، ج ۱، ص ۱۶؛ناصر خسرو، ص ۹۲، ۴۵۸؛سنایى، ۱۳۸۰ش، ص ۳۸۲؛انورى، ج ۲، ص ۱۰۲۷). برخى شاعران نیز با توجه به معناى کلمه طىّ (پیچیدن و در نوردیدن) و نام قبیله حاتم و برقرارى آرایه جناس میان این دو، بخشش ممدوح خود را فراتر از بخشش حاتم دانسته و گفته‌اند که بخشش ممدوحان آنان، بخشش حاتم را طى کرده (درنوردیده) است(رجوع کنید به مختارى غزنوى، ص۵۱۰؛سنایى، ۱۳۲۹ش، ص ۵۳۸؛ادیب صابر، ص ۶۱؛سوزنى، ص ۳۰۴؛ابن‌یمین، ص ۱۲۵).

مولوى (ج ۳، دفتر۶، بیت ۳۰۱۸) نیز با افزودن پسوند «کده» به حاتم، از واژه حاتم‌کده جاى بخشش را اراده کرده است (نیز رجوع کنید به دهخدا، ۱۳۷۷ش، ذیل مادّه). نام حاتم تا مدتهاى طولانى پس از غزنویان به عنوان نمونه و مظهر بخشندگى در نظم و نثر فارسى باقی‌ماند (براى نمونه در متون نثر رجوع کنید به کلیله و دمنه، ص ۳۴؛لمعهالسراج لحضره التاج (بختیارنامه)، ص ۷؛سعدى، ۱۳۶۸ص، ص ۱۰۸، ۱۱۴؛تاریخ سیستان، ص ۲۸۹ـ۲۹۰؛خواندمیر، ج ۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵، ۶۱۱، ج ۳، ص ۳۶۸؛براى متون نظم رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲؛بیت ۴۲۶، ج ۳، دفتر۶، بیت ۳۳۶۸؛ابن‌یمین، ص ۲۵، ۴۲، ۳۲۸). برخى داستانهاى حاتم طائى نیز به نظم فارسى درآمده است (براى نمونه رجوع کنید به عطار، ص ۳۶۸؛سعدى، ۱۳۶۳ش، ص ۸۹ـ ۹۳؛سلیم تهرانى، ص ۶۱۳ـ۶۱۷).

با اینکه شخصیت حاتم طائى در آثار ادبى بسیار محبوب بوده، در هیچ اثر ادبى عربى، وى قهرمان اصلى نیست، ولى در بخشهاى شرقى جهان اسلام، از وى شخصیت بسیار جذابى ترسیم شده است (د. اسلام، همانجا).

در ادبیات فارسى، وى قهرمان داستانى است که به قصه حاتم طائى، سیاحت‌نامه، قصه هفت سیر (سؤال) حاتم طائى و حاتم‌نامه شهره گشته است. در این داستان، میان حاتم طائى و حاتم اَصَم*، تلفیقى صورت گرفته است. بنابراین داستان، جوان عاشقى باید هفت مسئله را براى معشوق خود کشف کند و کشف آن مستلزم سیاحت سراسر دنیاست، و حاتم جوانمردانه به کمک جوان می‌شتابد و این کشف را انجام می‌دهد تا وى به وصال معشوق برسد. در این قصه، از جن و جادو و طلسم بسیار نام‌برده شده که متأثر از داستانهاى هزار و یک شب است. دنباله این حکایت، هفت انصاف حاتم طائى نام دارد که تکمله‌اى است گسترده‌تر از خود داستان. بخشهایى از داستان را حیدربخش به اردو ترجمه و در هند چاپ کرده و فربز از روى نسخه‌اى دیگر، داستان را به انگلیسى ترجمه و در ۱۸۳۰ در لندن به چاپ رسانده است. انسون نیز آن را به انگلیسى ترجمه و در ۱۹۶۲ در امریکا منتشر کرده است (رجوع کنید به د. اسلام؛د. ایرانیکا، همانجاها؛اته، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛اسماعیلى، ص ۲۸؛
محمود و عابدى، ص ۳۵۵ـ۳۵۶، ۳۶۶ـ۳۶۷). این داستان جایگاه حاتم را در ادبیات عامیانه نشان می‌دهد. گفتنى است که توفیق داستانهاى مکتوب حاتم بیش از داستانهایى است که از او بر سر زبانهاست. در یکى از داستانها، حاتم نام زنى است در اصفهان که به سبب بدخلقى شوهرش از وى جدا می‌شود و سپس با مردى درویش ازدواج می‌کند (رجوع کنید به د. ایرانیکا، همانجا).

در امثال فارسى نیز چند مَثَل درباره حاتم وجود دارد (رجوع کنید به دهخدا، ۱۳۶۳ش، ج ۲، ص ۷۲۵، ۹۱۱، ج ۳، ص ۱۴۲۴).حمدبن ابی‌سعد دواتى در ۵۶۰، مجموعه کوچکى را به درخواست حکمران سلجوقى گردآورده که در آن داستان کوتاهى از حاتم طائى به چشم می‌خورد (رجوع کنید به فوشه‌کور، ص ۱۶۱). کاشفى (متوفى ۹۱۰؛ص ۱۷۴ـ۲۰۳) داستانها و حکایتهاى مربوط به حاتم را در رساله حاتمیه گردآورده که بر شهرت حاتم در ادبیات فارسى افزوده است (رجوع کنید به فوشه کور، همانجا). ترجمه ترکى آن در ۱۲۹۵/۱۸۷۸ در استانبول، و ترجمه تاتارى آن در ۱۲۹۳/۱۸۷۶ در قازان منتشر شد. چاپهاى گوناگونى از یک ترجمه قصه حاتم به اردو با عنوان آرایش محفل صورت گرفته است و اقتباسى از این قصه به زبان مالایایى وجود دارد. ترجمه هلندى آن نیز موجود است. چندین پایان‌نامه و کتاب و مقاله پژوهشى نیز درباره حاتم طائى نگاشته شده و حکایتهاى حاتم به لهجه‌هاى محلى ترکى، ترکى شمال و لهجه ارزروم نیز ترجمه شده است. مناقب حاتم طائى هنوز در آناطولى رایج است (د. اسلام؛د. ا. د. ترک، همانجاها؛بروکلمان، ج ۱، ص ۱۱۲).

برخى آثار کهن راجع به حاتم طائى، به دست ما نرسیده است، از جمله اخبار حاتم از زُبَیربن بَکّار (متوفى ۲۵۶؛یاقوت حموى، ۱۹۹۳، ج ۳، ص ۱۳۲۶). در طول تاریخ نیز برخى به «حاتم» ملقب شده‌اند، از جمله فضل‌بن یحیى برمکى (متوفى ۱۹۳) که به وى «حاتم‌الاسلام» و «حاتم‌الاَجْواد» می‌گفتند؛و زین‌الدین صاعد خَبوشانى (سده هفتم) که «حاتم‌الزمان» لقب گرفته بود (ثعالبى، ۱۹۸۵، ص ۲۰۳؛عوفى، ج ۱، ص ۱۴۴). به تعبیر سعدى (۱۳۶۸ش، ص ۱۰۸)، نیک‌نامى حاتم تا ابد بر جاى خواهد ماند.



منابع:

(۱) آذرتاش آذرنوش، راههاى نفوذ فارسى در فرهنگ و زبان عرب جاهلى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۲) محمود شکرى آلوسى، بلوغ الأرب فى معرفه احوال العرب، چاپ محمد بهجه اثرى، بیروت خ [? ۱۳۱۴[؛
(۳) محمدبن احمد ابشیهى، المستطرف فى کلّ فنّ مستظرف، بیروت ۱۹۸۹؛
(۴) ابن‌حبیب، اسماء المغتالین من الاشراف فى الجاهلیه و الاسلام ویلیه کنى الشعراء و من غلبت کنیته على اسمه، چاپ کسروى حسن، بیروت ۱۴۲۲/۲۰۰۱؛
(۵) همو، کتاب المحبّر، چاپ ایلزه لیشتن اشتتر، حیدرآباد، دکن ۱۳۶۱/۱۹۴۲، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۶) ابن‌حنبل، مسندالامام احمدبن حنبل، (قاهره) ۱۳۱۳، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۷) ابن‌سعد (لیدن)؛
(۸) ابن‌سلام جُمَعى، طبقات فحول الشعراء، چاپ محمود محمد شاکر، (قاهره ۱۹۵۲)؛
(۹) ابن‌شجرى، مختارات شعراء العرب، چاپ على محمد بجاوى، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۱۰) ابن‌عبدالبرّ، بهجهالمجالس، و انس‌المجالس و شحذالذاهن و الهاجس، چاپ محمد موسى خولى، بیروت [? ۱۹۸۱[؛
(۱۱) ابن‌عبدربّه، العقد الفرید، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/ ۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۱۲) ابن‌عساکر، تاریخ مدینه دمشق، چاپ على شیرى، بیروت ۱۴۱۵ـ۱۴۲۱/ ۱۹۹۵ـ۲۰۰۱؛
(۱۳) ابن‌قتیبه، الشعر والشعراء، چاپ احمد محمد شاکر، (قاهره) ۱۳۸۶ـ۱۳۸۷/ ۱۹۶۶ـ۱۹۶۷؛
(۱۴) همو، کتاب عیون‌الاخبار، بیروت: دارالکتاب العربى، (بی‌تا.)؛
(۱۵) همو، المعارف، چاپ ثروت عکاشه، قاهره ۱۹۶۰؛
(۱۶) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۰؛
(۱۷) ابن‌کلبى، جمهرهالنسب، ج ۱، چاپ ناجى حسن، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۱۸) ابن‌نباته، سرح العیون فى شرح رساله ابن‌زیدون، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ۱۳۸۳/۱۹۶۴؛
(۱۹) ابن‌ندیم (تهران)؛
(۲۰) ابن‌هشام، السیره النبویه، چاپ مصطفى سقا، ابراهیم ابیارى، و عبدالحفیظ شلبى، بیروت: داراحیاء التراث العربى، (بی‌تا.)؛
(۲۱) ابن‌یمین، دیوان، چاپ حسینعلى باستانی‌راد، (تهران) ۱۳۶۳ش؛
(۲۲) ابوالفرج اصفهانى؛
(۲۳) حبیب‌بن اوس ابوتمّام، دیوان‌الحماسه، به روایت موهوب‌بن احمد جوالیقى، چاپ عبدالمنعم احمد صالح، بغداد ۱۹۸۰؛
(۲۴) ابوریحان بیرونى، کتاب الجماهر فى معرفه الجواهر، بیروت: عالم‌الکتب، (بی‌تا.)؛
(۲۵) قاسم‌بن سلام ابوعبید، الغریب المُصَنَّف، چاپ محمدمختار عبیدى، قاهره ۱۴۱۶/۱۹۹۶؛
(۲۶) کارل هرمان‌اته، تاریخ ادبیات فارسى، ترجمه با حواشى رضازاده شفق، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۷) صابربن اسماعیل ادیب صابر، دیوان، چاپ محمدعلى ناصح، تهران (۱۳۴۳ش)؛
(۲۸) ناصرالدین اسد، مصادرالشعر الجاهلى و قیمتها التاریخیه، بیروت ۱۹۸۸؛
(۲۹) حسین اسماعیلى، «قصه‌هاى ایرانى ناشناخته‌اند»، کتاب ماه ادبیات و فلسفه، سال ۷، ش ۱ (آبان ۱۳۸۲)؛
(۳۰) محمدبن خیر اشبیلى، فهرسه ما رواه عن شیوخه من الدواوین المصنفه فى ضروب العلم و انواع المعارف، چاپ فرانسیسکو کودرا و ریبرا تاراگو، ساراگوسا ۱۸۹۳، چاپ افست بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳۱) محمدبن محمد (على) انورى، دیوان، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، تهران ۱۳۶۴ش؛
(۳۲) کارل بروکلمان، تاریخ‌الادب العربى، ج ۱، نقله الى العربیه عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۹۷۴؛
(۳۳) ابراهیم‌بن محمد بیهقى، المحاسن و المساوى، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۰؛
(۳۴) تاریخ سیستان، چاپ محمدتقى بهار، تهران: زوار،[? ۱۳۱۴ش[؛
(۳۵) فرانتس گوستاو تشنر، «گروه فتوت کشورهاى اسلامى و نوع ظهور گوناگون آنها مخصوصآ در ایران و کشورهاى همجوار آن»، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، سال ۴، ش ۲ (دى ۱۳۳۵)؛
(۳۶) محسن‌بن على تنوخى، المستجاد من فعلات الأجواد، چاپ محمد کردعلى، (دمشق) ۱۹۷۰؛
(۳۷) عبدالملک‌بن محمد ثعالبى، التمثیل و المحاضره، چاپ عبدالفتاح محمدحلو، قاهره ۱۳۸۱/۱۹۶۱؛
(۳۸) همو، ثمارالقلوب فى المضاف و المنسوب، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره ( ۱۹۸۵)؛
(۳۹) عمروبن بحر جاحظ، البیان و التبیین، چاپ عبدالسلام محمد هارون، بیروت [? ۱۳۶۷/ ۱۹۴۸[؛
(۴۰) همو، کتاب الحیوان، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مصر[? ۱۳۸۵ـ۱۳۸۹/ ۱۹۶۵ـ ۱۹۶۹[، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴۱) حاتم طائى، دیوان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۴۲) علی‌بن احمد خرقانى، نوشته بردریا: از میراث عرفانى ابوالحسن خرقانى، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۴ش؛
(۴۳) خواندمیر؛
(۴۴) علی‌اکبر دهخدا، امثال و حکم، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۴۵) همو، لغت‌نامه، زیرنظر محمد معین و جعفر شهیدى، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۴۶) حسین‌بن محمد دیاربکرى، تاریخ الخمیس فى احوال انفس نفیس، (قاهره) ۱۲۸۳/۱۸۶۶، چاپ افست بیروت (بی‌تا.)؛
(۴۷) احمدبن داوود دینورى، الاخبار الطِّوال، چاپ عبدالمنعم عامر، مصر (۱۳۷۹/ ۱۹۵۹)، چاپ افست بغداد (بی‌تا.)؛
(۴۸) محمدبن محمد رشیدالدین وطواط، لطایف الأمثال و طرایف الأقوال: شرح فارسى ۲۸۱ مثل عربى، چاپ حبیبه دانش‌آموز، تهران ۱۳۷۶ش؛
(۴۹) محمدبن حسن رضی‌الدین استرآبادى، شرح شافیه ابن‌الحاجب، چاپ محمد نورالحسن، محمد زفزاف، و محمد محیی‌الدین عبدالحمید، بیروت ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵۰) جعفربن محمد رودکى، رودکى: آثار منظوم، با ترجمه روسى، مسکو ۱۹۶۴؛
(۵۱) زبیربن بکّار، الاخبار الموفقیات، چاپ سامى مکى عانى، بغداد ۱۹۷۲؛
(۵۲) عبدالرحمان‌بن اسحاق زجاجى، امالى الزّجّاجى، چاپ عبدالسلام هارون، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۵۳) جرجی‌زیدان، تاریخ آداب اللغه العربیه، بیروت ۱۹۷۸؛
(۵۴) یوسف الیان سرکیس، معجم المطبوعات العربیه و المعرّبه، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸، چاپ افست قم ۱۴۱۰؛
(۵۵) فؤاد سزگین، تاریخ التراث‌العربى، ج۲، جزء۲، نقله الى العربیه محمود فهمى حجازى، ریاض ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵۶) مصلح‌بن عبداللّه سعدى، بوستان سعدى : سعدی‌نامه، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ۱۳۶۳ش؛
(۵۷) همو، گلستان سعدى، چاپ غلامحسین یوسفى، تهران ۱۳۶۸ش؛
(۵۸) محمدقلى سلیم تهرانى، دیوان، چاپ رحیم رضا، تهران ۱۳۴۹ش؛
(۵۹) مجدودبن آدم سنایى، دیوان، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۶۰) همو، کتاب حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه، چاپ محمدتقى مدرس رضوى، (تهران ? ۱۳۲۹ش)؛
(۶۱) محمدبن مسعود سوزنى، حکیم‌سوزنى سمرقندى، چاپ‌ناصرالدین شاه‌حسینى، تهران [? ۱۳۴۴ش[؛
(۶۲) عمروبن عثمان سیبویه، کتاب سیبویه، چاپ عبدالسلام محمد هارون، قاهره [?۱۳۸۵/ ۱۹۶۶[،چاپ افست بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۶۳) لویس شیخو، شعراء النّصرانیه قبل‌الاسلام، بیروت ۱۹۶۷؛
(۶۴) محمدبن ابراهیم عطار، مصیبت‌نامه، چاپ نورانى وصال، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۶۵) عوفى؛
(۶۶) حنا فاخورى، الجامع فى تاریخ‌الادب العربى : الادب القدیم، بیروت۱۹۸۶؛
(۶۷) فخرالدین اسعدگرگانى، ویس و رامین، ج۱، چاپ مجتبى مینوى، تهران۱۳۱۴ش؛
(۶۸) عمر فرّوخ، تاریخ‌الادب‌العربى، ج ۱، بیروت ۱۹۸۴؛
(۶۹) اسماعیل‌بن قاسم قالى، کتاب الامالى، بیروت: دارالکتب العلمیه، (بی‌تا.)؛
(۷۰) همو، کتاب ذیل الامالى و النوادر، بیروت: دارالافاق الجدیده، (بی‌تا.)؛
(۷۱) زکریابن محمد قزوینى، آثارالبلاد و اخبارالعباد، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
حسین‌بن على کاشفى، رساله حاتمیه، در

(۷۲) Chrestomathie persane, ed. Charles Schefer, vol.1, Paris 1883, repr. Amsterdam: Philo Press, 1976;

(۷۳) کلیله و دمنه، داستانهاى بیدپاى، ترجمه محمدبن عبداللّه بخارى، چاپ پرویز ناتل‌خانلرى و محمد روشن، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۷۴) کلینى؛
(۷۵) لمعه السّراج لحضره التّاج (بختیارنامه)، چاپ محمد روشن، تهران: بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۴۸ش؛
(۷۶) علی‌بن محمد ماوردى، ادب الدنیا و الدین، چاپ مصطفى سقا، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۵، چاپ افست بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۷۷) محمدبن یزید مبرّد، الفاضل، چاپ عبدالعزیز میمنى، قاهره ۱۳۷۵/۱۹۵۶؛
(۷۸) همو، الکامل فى اللغه و الادب و النحو والتصریف، ج ۱، چاپ زکى مبارک، مصر ۱۹۳۶؛
(۷۹) فیاض محمود و وزیرالحسن عابدى، تاریخ ادبیات فارسى در شبه‌قاره هند: ۱۷۰۷ تا ۱۹۷۲م، ترجمه مریم ناطق شریف، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۸۰) عثمان‌بن عمر مختارى غزنوى، دیوان، چاپ جلال‌الدین همائى، تهران ۱۳۴۱ش؛
(۸۱) مسعودى، مروج (بیروت)؛
(۸۲) احمدبن قوص منوچهرى، دیوان، چاپ محمد دبیرسیاقى، تهران ۱۳۴۷ش؛
(۸۳) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران: انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۴) احمدبن محمد میبدى، کشف‌الاسرار و عدهالابرار، چاپ علی‌اصغر حکمت، تهران ۱۳۶۱ش؛
(۸۵) احمدبن محمد میدانى، مجمع‌الامثال، چاپ محمدابوالفضل ابراهیم، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۸۶) ناصرخسرو، دیوان، چاپ مجتبى مینوى و مهدى محقق، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۸۷) کارلوآلفونسونالینو، تاریخ الآداب العربیه من الجاهلیه حتى عصر بنى أُمیه، چاپ مریم نالینو، قاهره ۱۹۷۰؛
(۸۸) احمدبن‌محمد نحاس، شرح القصائد التسع المشهورات، چاپ احمد خطاب، بغداد ۱۳۹۳/۱۹۷۳؛
(۸۹) حسن‌بن على نظام‌الملک، سیرالملوک (سیاست‌نامه)، چاپ هیوبرت دارک، تهران ۱۳۴۰ش؛
(۹۰) احمدبن عبدالوهاب نویرى، نهایهالارب فى فنون الادب، قاهره ( ۱۹۲۳)ـ۱۹۹۰؛
(۹۱) ادوارد وان دایک، کتاب اکتفاء القنوع بما هو مطبوع، چاپ محمدعلى ببلاوى، مصر ۱۳۱۳/ ۱۸۹۶، چاپ افست قم ۱۴۰۹؛
(۹۲) هزارویک شب، ترجمه عبداللطیف طسوجى تبریزى، تهران : هرمس، ۱۳۸۳ش؛
(۹۳) یاقوت حموى، کتاب معجم‌البلدان، چاپ فردیناندو وستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛
(۹۴) همو، معجم‌الادباء، چاپ احسان عباس، بیروت ۱۹۹۳؛

(۹۵) Regis Blachere, Histoire de la litterature arabe, Paris 1952- 1966;
(۹۶) EIr, s.v. “Hatem Ta’i” (by Mahmoud Omidsalar);
(۹۷) EI2, s.v. “Hatim al-Ta’i” (by C. Van Arendonk);
(۹۸) Encyclopedia of Arabic literature, ed. Julie Scott Meisami and Paul Starkey, London 1998, s.v. “Hatim al-Ta’i (by T. Bauer);
(۹۹) Charles – Henri de Foucheour, Moralia: les notions morales dans la littÅrature persane du 3e/9e au 7e/13e siele, Paris 1986;
(۱۰۰) Philip K. Hitti, History of the Arabs, London 1977;
(۱۰۱) Reynold Alleyne Nicholson, A literary history of the Arabs, Cambridge 1985;
(۱۰۲) TDVIA, s.v. “Hatim et-Tai (by Sueyman Tulucu).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۲ 

زندگینامه مولانا حسن‌بن محمود کاشانى آملى«حسن کاشى»

معروف به حسن کاشى، از شاعران شیعى اواخر قرن هفتم و اوایل قرن هشتم که اشعار زیادى در منقبت و مرثیه ائمه اطهار علیهم‌السلام به ویژه امام على علیه‌السلام سروده است. براى وى القابى چون ملک‌الحکما، جمال‌الدین، کمال‌الدین، افضل المتکلمین و احسن‌المتکلمین ذکر کرده‌اند (رجوع کنید به جاجرمى، ج ۱، ص ۳۶۰؛ دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۶؛ امین احمد رازى، ج ۲، ص ۱۰۱۹؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۶).

پدر و جدش اهل کاشان بودند، اما زادگاه و محل زندگى او، به تصریح خودش، آمل بوده است (جاجرمى، ج ۲، ص ۴۴۵؛ دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ قس صبا، ص ۲۰۸، که مولد او را آمل و محل زندگی اش را کاشان ذکر کرده است؛ نیز رجوع کنید به حسن کاشى، مقدمه جعفریان، ص ۱۳ـ۱۴).

تاریخ تولد او را حدود ۶۴۸ میتوان دانست (رجوع کنید به حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۱۳) اما تاریخ وفات او معلوم نیست. ظاهراً از شعراى مجلس‌عالى اولجایتو (حک: ۷۰۳ـ۷۱۶) و معاصر علامه حلّى (متوفى ۷۲۶) بوده است (رجوع کنید به دولتشاه سمرقندى، ص ۲۹۷؛ خوانسارى، ج ۲، ص ۲۶۸؛ امین، ج ۵، ص۲۳۱).

از زندگى او اطلاع چندانى در دست نیست. احمدبن حسین‌بن على کاتب یزدى (متوفى پس از ۸۶۲؛ ص ۷۴) از ملاقات اولجایتو، محمد خدابنده، با حسن در جوار مرقد امام رضا علیه‌السلام یاد کرده و حسن کاشى را درویشى نمدپوش و مداح اهل‌بیت معرفى نموده است. به گفته دولتشاه سمرقندى (ص ۲۹۶ـ۲۹۷)، وى مردى فاضل، نیکو صورت و سیرت و خداترس بوده است. ملاحسین واعظ کاشفى در قرن نهم یا اوایل قرن دهم با ذکر نام حسن کاشى در فتوّت‌نامه سلطانى (ص ۱۲۴، ۲۱۸) ارتباط او و پیشه مداحى و مناقب‌خوانى او را با آیین فتوت نشان می دهد.

کاشى به مکه و مدینه و نجف سفر کرد و قصیده‌اى در ستایش امام على علیه‌السلام در مرقد آن حضرت خواند. گفته‌اند همان شب امام على را به خواب دید و امام نشانى مسعودبن افلح، بازرگان بصرى، را به او داد تا به بصره برود و صله منقبت خود را از او بستاند، که چنین نیز شد. کاشى به شکرانه این صله و رؤیاى صادقه‌اش،مهمانی باشکوهى براى نیکوکاران‌وفقیران بصره ترتیب داد (دولتشاه‌سمرقندى، ص۲۹۷؛ شوشترى، ج۲، ص۶۲۷؛ صبا، همانجا؛ قس امین احمد رازى، همانجا، که نوشته است بازرگان صبح همان شبِ رؤیا دیدن، کیسه زر را به منزل کاشى بُرد).

این شعر به قصیده هفت بند مشهور شد و عده‌اى از شاعران شیعى بعد از کاشى، از جمله مولانا محتشم کاشانى*، شاعر مشهور عهد صفوى، از آن تقلید کردند و مدایحى براى امامان یا اشعارى در مذمت دشمنان آنان سرودند (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۶۲۸؛ اسکندرمنشى، ج ۱، ص ۱۷۸؛ خوانسارى، همانجا).

خلوص اعتقاد کاشى به امام على و فرزندانش سبب گردید تا ذوق شاعرى خود را وقف مداحى اهل‌بیت علیهم‌السلام بکند و با اینکه امکان انتساب به دربارها و دستگاههاى ریاست برایش فراهم بود، حاکمان روزگارش را مدح نکرد و عمرش را در کمال تقوا و قناعت گذراند (دولتشاه سمرقندى؛ صبا، همانجاها؛ نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۲؛ صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۷).

وى در منقبت‌سرایى شهرت داشت (رجوع کنید به اسکندرمنشى، همانجا؛ صفا، ج۳، بخش۲، ص۷۴۵). او دیوانى مشتمل‌بر غزل و قصیده داشته‌است (رجوع کنید به امین احمد رازى، همانجا؛ حاجی خلیفه، ج ۱، ستون ۷۸۵). یک نسخه خطى دیوان او به شماره ۷۵۹۴ در کتابخانه مجلس شوراى اسلامى محفوظ است (رجوع کنید به جعفریان، ص۹۰). هفت‌بند کاشى در ۱۲۹۲ در لکهنو در شانزده‌صفحه چاپ شد (آقابزرگ طهرانى، ج ۹، قسم ۳، ص ۸۹۹).

برگزیده اشعار مولانا حسن کاشى، نیز به کوشش علی اصغر شاطرى (کاشان، انتشارات مرسل، ۱۳۸۲ ش) به چاپ رسیده است. وى اثرى به نام انشاء در علم و ادب و شعر و حکمت نیز نگاشته است (آقابزرگ طهرانى، ج۲، ص ۳۹۱؛ زعیم، ص ۲۸). تاریخ محمدى یا تاریخ دوازده امام یا تاریخ رشیدى از دیگر آثار منظوم حسن کاشى است که در آغاز آن اولجایتو و رشیدالدین فضل‌اللّه را ستوده است (رجوع کنید به ص ۴۶ـ۵۵) و سپس به معرفى و شرح احوال چهارده معصوم علیهم‌السلام پرداخته است. اثر دیگر او منظومه‌اى کوچک به نام معرفت‌نامه درباره برخى از اصول اعتقادى شیعیان است. تاریخ محمدى به ضمیمه معرفت‌نامه به کوشش رسول جعفریان چاپ و منتشر شده است (قم ۱۳۷۷ش).

امین در اعیان‌الشیعه (همانجا) از سهم وى در نشر مذهب شیعه و تأثیر تعلیم و تربیت و هدایت او در پایه‌ریزى حکومت صفوى، سخن گفته است.

آرامگاه حسن کاشى در ۵ر۲ کیلومترى جنوب گنبد سلطانیه، نزدیک شهر سلطانیه است (دولتشاه سمرقندى، همانجا؛ شوشترى، ج ۲، ص ۶۴۱؛ ثبوتى، ص ۵۴). این آرامگاه در قرن هشتم ساخته شده و در دوران شاه طهماسب اول صفوى، در ۹۷۳، تزیینات و کاشی کارى آن به پایان رسیده و در دوران فتحعلى شاه قاجار بازسازى شده است (ثبوتى، ص ۵۶؛ حسن کاشى، همان مقدمه، ص ۳۶ـ۳۸). آرامگاه وى محل زیارت شیعیان حضرت على علیه‌السلام بوده است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۷۴۸).

آقابزرگ طهرانى (ج ۲، ص ۳۹۱، ج ۹، قسم ۳، ص ۹۰۰) به نقل از سیدحسن صدر گفته است در کاظمین، نزدیک به مقبره شریف‌مرتضى، قبرى وجود داشته که مردم آن را قبر حسن کاشى دانسته‌اند. این قبر در تخریب بازار کاظمین در ۱۳۵۳، جزو خیابان شده است (نیز رجوع کنید به امین، ج ۵، ص ۲۳۱).

 



منابع :

(۱) آقابزرگ طهرانى؛
(۲) اسکندرمنشى؛
(۳) امین؛
(۴) امین احمد رازى، تذکره هفت‌اقلیم، چاپ محمدرضا طاهرى (حسرت)، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵) هوشنگ ثبوتى، بناهاى آرامگاهى استان زنجان، زنجان ۱۳۷۷ش؛
(۶) محمدبن بدر جاجرمى، مونس‌الاحرار فى دقائق الاشعار، با مقدمه محمد قزوینى ، چاپ میرصالح طبیبى، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۵۰ش؛
(۷) رسول جعفریان، «مرورى اجمالى بر منقبت امامان علیهم‌السلام در شعر فارسى»، مشکوه، ش ۷۸ (بهار۱۳۸۲)؛
(۸) حاجی خلیفه؛
(۹) حسن‌کاشى، تاریخ محمدى، یا، تاریخ دوازده امام ـ تاریخ رشیدى ـ تاریخ الاولاد الحضره المصطفوى ـ ائمه‌نامه، به ضمیمه معرفت‌نامه و هفت‌بند، چاپ رسول جعفریان، قم ۱۳۷۷ش؛
(۱۰) خوانسارى؛
(۱۱) دولتشاه سمرقندى، کتاب تذکرهالشعراء، چاپ ادوارد براون، لیدن ۱۳۱۹/۱۹۰۱؛
(۱۲) کورش زعیم، مردان بزرگ کاشان، (تهران ۱۳۳۶ش)؛
(۱۳) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس‌المؤمنین، تهران۱۳۵۴ش؛
۱۴- محمدمظفر حسین‌بن‌محمد یوسفعلى صبا، تذکره روز روشن، چاپ محمدحسین رکن‌زاده آدمیت، تهران ۱۳۴۳ش؛
(۱۵) ذبیح‌اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران و در قلمرو زبان پارسى، ج۳، بخش۲، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۱۶) احمدبن حسین کاتب‌یزدى، تاریخ جدید یزد، چاپ ایرج افشار، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۱۷) حسین‌بن على کاشفى، فتوت‌نامه سلطانى، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران ۱۳۵۰ش.

دانشنامه جهان اسلام   جلد  ۱۳ 

زندگینامه حسین بن منصور حَلّاج(سده سوم و چهارم)(دانشنامه جهان اسلام)

 حسین بن منصور، صوفى مشهور سده سوم و چهارم. نام جدّ حلاج را مُحَمّى و کنیه خود او را ابوعبداللّه و ابومغیث نوشته‌اند. زندگى، اندیشه و به‌ویژه کشته شدن حلاج، در تاریخ تصوف پیوسته معرکه آراى متقابل و حتى متناقض بوده است. مآخذ و اسناد، مشحون از روایات افسانه‌آمیز، ناسازگار و آمیخته به حب و بغض مریدان و منکران حلاج‌اند و اعتماد نسبى را هم بر نمی‌انگیزند. موافقان و مخالفان حلاج، نه تنها در تحلیل افکار و آثار وى سخت رویاروى هم قرار گرفته‌اند بلکه در گزارش سوانح حیات، به‌ویژه انگیزه‌هاى محاکمه و قتل او، نیز کمتر توافق نشان داده‌اند.

شخصیت حلاج بعد از قتل نیز تا عصر حاضر، در هاله‌اى از پیچیدگى و ابهام، و در نوسان بی‌سابقه‌اى از رد و قبول است: از شیادى مدعى الوهیت تا شهید عشق الهى. شگفت آنکه، برخلاف تصور معمول، در بین منکران حلاج کم نیستند صوفیان مشهورى چون سهل تسترى* و جنید بغدادى*؛ همچنان‌که در شمار ستایشگران، یا دست کم عذرجویان عقاید او، به نام فقیهان و حکیمان شیعه نیز برمی‌خوریم. مجموعه این ویژگیها ــکه خبر از تعدد شخصیت حلاج می‌دهدــ سبب شده است تا برخى او را بیش از یک تن انگارند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۰؛ عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴؛ زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۶۲).

سوانح حیات.

حسین‌بن منصور، بیشتر به نام پدرش، منصور حلاج، معروف است (درباره این نوع نسبتهاى مجازى با علاقه بُنُوّت رجوع کنید به محدث ارموى، ج ۲، ص ۱۰۳۲ـ۱۰۳۳). نیاى او محمّى، زردشتى و از اعقاب ابوایوبِ انصارى*، صحابى مشهور، بود که مسلمان شده بود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۴؛ ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۴ـ ۴۵۵). برخى محققان مجوسى بودن نیاى حلاج و انتسابش به صحابى پیامبر را تناقض دانسته و احتمال داده‌اند نسب‌نامه‌اى که حلاج را به ابوایوب، صحابى پیامبر، می‌پیوندد ساخته مریدان او باشد، همچنان که انتساب نیاى حلاج به مجوس، ممکن است ناشى از غرض‌ورزى مخالفان باشد (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۱ـ۱۳۲؛ طه عبدالباقى سرور، ص ۴۲).

معتبرترین گزارش را درباره زندگى حلاج، خطیب بغدادى (ج ۸، ص ۶۸۹ـ۶۹۱) از قول حمد، فرزند سوم حلاج، روایت کرده که تقریباً از جانب‌داریهاى معمول فرزند از پدر به دور است. حلاج در حدود سال ۲۴۴ در روستاى طور، در بیضاى فارس، به دنیا آمد (همان، ج ۸، ص ۶۸۹؛ شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۳؛ د. اسلام، چاپ دوم، ذیل مادّه؛ قس ابن‌ندیم، ص ۲۴۱، که زادگاه او را موضوع اختلافى دانسته است).

پدرش، منصور، به حلاجى اشتغال داشت و در اهواز (خوزستان) و تستر به این کار می‌پرداخت تا اینکه در حدود ۲۵۵ با خانواده‌اش به شهر واسطِ عراق کوچید (ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲؛ میسون، ص ۱۴ـ۱۵). احتمالا لقب حلاج، به سبب شغل پدر، براى حسین‌بن منصور به جامانده‌است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰؛ ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۳؛ براى احتمالات دیگر رجوع کنید به ادامه مقاله).

حلاج از فارسی‌زبانان بیضا نبود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۳) یا در واسط فارسى را به فراموشى سپرد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۱۸؛ د. اسلام، همانجا). این نکته از گفتگوى او با علی‌بن سهل اصفهانى* (متوفى ۲۸۰)، از مشایخ صوفیه اصفهان، و فهم نکردن سخن او معلوم می‌گردد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸؛ دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹).

نوجوانى وى در میان مردم واسط، که بیشتر سنّی‌حنبلى و کمتر شیعه بودند، گذشت و پیش از دوازده سالگى حافظ قرآن شد (ماسینیون، ۱۳۵۸ش؛ د. اسلام، همانجاها). در ۲۶۰، در شانزده سالگى، تحصیلات مقدّماتى خود را به سنّت حنبلیان به پایان برد و به تنهایى به تستر رفت و به حلقه مریدان سهل‌بن عبداللّه تسترى (۲۰۳ـ۲۸۳) پیوست.

حلاج دو سال در حلقه سهل پایید و چون سهل به سبب دفاع از نظریه خود در وجوب دائم توبه  به بصره تبعید شد، وى نیز همراه استادش به بصره رفت (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۰). طریقه سهل، زهدِ توأم با ریاضت بود و حلاج با آنکه بعدها هرگز به این طریقه وفادار نماند اما عبادات و مجاهدات طاقت‌فرساى او در بصره و بعدها در مکه، متأثر از تعالیم سهل بود (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۵).

حلاج هجده ساله بود که حلقه سهل تسترى را در بصره ترک گفت و به بغداد رفت و هجده ماه محضر عمروبن عثمان مکى (متوفى ۲۹۷)، از نزدیکان جنید بغدادى (متوفى ۲۹۸)، را درک کرد. در همین فاصله به جرگه تصوف راه یافت و ظاهرآ اول‌بار در تستر از دست عمروبن عثمان مکى خرقه گرفت (خطیب بغدادى؛ ذهبى، همانجاها؛ میسون، ص ۱۶).میسون (ص ۱۷) عقیده دارد اقامت در بصره بر حلاج دوگونه تأثیرگذارد : تأثیر تفکر عرفانى و ادبیات تغزلى و تعلیمىِ رایج در بصره بر زبان و شعر او؛ و نیز بیدارى و برانگیختگى وجدانش در برابر مظالم اجتماعى.

ازدواج

حلاج در بصره با امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع صوفى، منشى جنید، ازدواج کرد (۲۶۴) و داراى سه پسر و یک دختر شد (خطیب‌بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰). ازدواج او با اعتراض شدید استادش، عمرو مکى، روبه‌رو شد. این اعتراض به اختلاف و دشمنى بین استاد و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، انجامید (خطیب‌بغدادى، همانجا).

سبب ناراحتى عمرو مکى از ازدواج حلاج به درستى دانسته نیست. شاید شیخ، براى همسرى دختر مرید خود، فرد دیگرى را در نظر داشته و از اقدام حلاج آزرده شده، یا اختلاف مشرب شاگرد و استاد سبب این کدورت شده است، چون حلاج، در سلوک عرفانى به سُکْر (رجوع کنید به سُکر و صَحو*) تمایل داشت و عمرو در طریقتِ اهل صَحْو بود (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، همانجا).

احتمال دیگر آن است که در آیین تصوف در مواردى چون اختیار همسر، کسب اجازه از شیخ معمول بوده است هر چند ضرورت نداشته  و عمرو این ترک ادب را عمدى انگاشته و رنجیده بود (همو، ۱۳۷۷ش، ص ۴۴ـ۴۵، ۲۶۳). برخى، با استناد به مدارک، سبب اصلى کدورت را اختلاف ابویعقوب و عمرو بر سر زعامت صوفیان بصره پنداشته‌اند.

دیگر اینکه هر دو می‌خواستند حلاج را که از همان زمان در تعبد و سلوک شهره بود و به کرامت منسوب به خود اختصاص دهند (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴). اما احتمال بیشتر آن است که امّ الحسین، دختر ابویعقوب اقطع، از خاندان کرنبایى (از طوایف شیعه در تستر) بود؛ طائفه‌اى که از نظر سیاسى با فتنه صاحب‌الزنج پیوند داشتند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۰ـ۲۱؛ زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۴۲). از این‌رو، می‌توان حدس زد که پیوندِ حلاج با خاندانى شیعى، خوشایند عمرو مکى نبود. بارى، حلاج محفل عمرو را ترک گفت و به عزم مشورت با جنید بغدادى درباره سلوک با استاد آزرده‌اش، به بغداد رفت (۲۶۴).

جنید، حلاج را به شکیبایى و مدارا با استادش توصیه کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰). حلاج در بغداد ماند و به حلقه مریدان جنید راه یافت و دومین خرقه خود را در تصوف از دست او گرفت. زرین‌کوب (۱۳۵۷ش، همانجا) بر آن است که اساساً جنید بود که حلاج را به تصوف وارد کرد و براى اول بار به او خرقه پوشاند.

حلاج در حلقه جنید با صوفیان مشهورى چون ابوالحسین نورى* (متوفى ۲۹۵) و ابوبکر شبلى* (متوفى ۳۳۴) آشنایى یافت (ابن‌جوزى، ج۱۳، ص۲۰۱؛ ابن‌تغری‌بردى، ج۳، ص۲۰۳).

آغاز سفرهاى تبلیغى

چند سال بعد، حلاج از بغداد به تستر رفت و این آغاز سفرهاى تبلیغى او بود. وى نخستین حج خود را در ۲۶ سالگى (۲۷۰) به جاى آورد. در این سفر، یک سال تمام در مکه در عزلت به سر برد و تمام وقت خود را به عبادت و روزه‌دارى گذراند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛ کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۳). در بازگشت از مکه، در حالى که جمعى صوفىِ مرید به همراه داشت، به بغداد رفت و در ملاقاتى با جنید مطالبى مطرح نمود که جنید آنها را به شدت انکار کرد (خطیب بغدادى، همانجا).

برخى منابع، علت طرد حلاج را سؤال وى از جنید درباره جوهرِ فرد دانسته‌اند. جنید سؤال حلاج را کفرآمیز تلقى کرد و همچنین با شنیدن مدعیات او، به ویژه قولِ اناالحق، برآشفت و با طرد حلاج پیش‌بینى کرد که وى عاقبت جان بر سر این عقیده خواهد گذاشت (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۸ـ۳۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۷؛نیز براى دیگر مواردى که سبب شد جنید، حلاج را انکار کند رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۲؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). پس از جنید، صوفیان دیگر هم در بغداد احتیاط را در کناره‌گیرى از حلاج دانستند؛عمرو مکى برضد او شایعه‌پراکند و پدرزنش، ابویعقوب اقطع، نیز از او تبرى جست.

پس از این رویداد، حلاج نیز از جنید روى تافت و از تصوف سنّتى، یا همان مکتب بغداد، فاصله گرفت و براى ارشاد خلق به تستر رفت. در تستر به وعظ و ارشاد پرداخت و با اقبال عظیم مواجه شد و موقعیتى خطیر به دست آورد (خطیب بغدادى؛عطار، همانجاها)؛اما، از سوى دیگر، حسد همگنان سبب شد تا دعوتش در آنجا یک سال بیشتر نپاید. در این میان رفتار خصمانه شیخ سابقش، عمرو مکى، که با بدگویى و نامه‌پراکنى در رد و تکفیر حلاج همراه بود، وى را به ترک تستر ناگزیر کرد.

او چنان از دشمنى عمرو آزرده بود که به نشان اعتراض خرقه تصوف را بر تن درید و سیاحت خود را از آن پس با جامه سربازان آغازید (خطیب بغدادى، همانجا). احتمالاً اساس اینکه برخى منابع حلاج را به تلون در پوشش منسوب یا متهم کرده و از آن، گونه‌اى ریا و مخفی‌کارى فهمیده‌اند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۱ـ۲۰۲؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲)، همین رویداد بوده است (براى توجیهات دیگر درباره تغییر جامه حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۶۴ـ۶۵).

حلاج پنج سال در خراسان، ماوراءالنهر، سجستان و کرمان تردد کرد و در این بین گذار او به زادگاهش، فارس، نیز افتاد. او که در خلال این سیاحتها به نشر عقاید و افکارش ــ و به تعبیر پسرش، حمد، «دعوت به حق»ــ مشغول بود از افشاى هویت خود ابا داشت، چنان‌که در فارس، با نام مستعار «ابوعبداللّه زاهد» ظاهر شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱). انتخاب آگاهانه نام مستعار در فارس شاید به این دلیل بود که می‌خواست در پوشش نامى جدید، ذهن مردم را از سابقه حرفه پدر و احتمالا مذهب زردشتى نیاى خود منصرف کند و از دشمنیها و مقاومتهاى محلى در برابر افکارش بکاهد و راه را براى دعوت خود هموار سازد (همانجا).

بعد از آن، بار دیگر به تستر رفت و این‌بار، به جز نشر عقاید، خوارق عاداتى هم از او ظاهر شد. این خوارق بیشتر از نوع اِخبار از ضمایر و اسرار مردم بود و به همین سبب، براى اولین‌بار، با لقب «حلاج‌الاسرار» یا به اختصار «حلاج» نام‌بردار شد (همان، ج ۸، ص ۶۹۰؛ابن‌تغرى بردى، همانجا). وى بعد از مدتى توقف در اهواز، پسرش حمد را به جانشینى در حلقه مریدان به جانهاد و خود به بغداد شتافت و دومین حج خود را در هیئتى صوفیانه و در جمع چهارصد مرید، از راه بصره آغاز کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۰؛خطیب بغدادى، همانجا). حلاج در همین سفر از سوى ابویعقوب نهرجورى* (متوفى ۳۳۰) و برخى دیگر از صوفیه، متهم به ساحرى و شیادى شد (خطیب بغدادى، همانجا). این اولین اتهام رسمى حلاج به جادو و شعبده بود.

یک‌سال بعد از سفر حج، به بصره، و پس از توقفى یک‌ماهه به اهواز رفت و پس از توقفى کوتاه در تستر، به همراه زن و فرزندانش آن دیار را ترک گفت و به بغداد رفت و یک سال در آنجا ماند. آنگاه به سوداى سیاحت دیار بیگانگان و دعوت غیرمسلمانان به افکار صوفیانه و وحدت کلمه و سلوک راه حق، به تنهایى سفر دوم خود را آغاز کرد. او ابتدا به هندوستان رفت و آنگاه از کنار رود سند، به ملتان و از آنجا تا کشمیر و چین پیش رفت. در همین سفر براى بار دوم به خراسان و ماوراءالنهر رفت و ترکستان را نیز سیاحت کرد. وى در این سفرها به نگاشتن آثارى هم موفق شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰ـ۶۹۱؛
ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۷).

جز این شهرها سفرش به قم، که در آنجا با مقاومت جدّى علماى امامیه مواجه شد (رجوع کنید به حلاج و امامیه)، قطعى است. در اصفهان نیز بر علی‌بن سهل اصفهانى (متوفى ۳۰۷)، صوفى بزرگ آن دیار، خرده گرفت و ابن‌سهل هم او را به کفر منسوب کرد و مردم را بر او شوراند تا حلاج، به ناچار، از اصفهان گریخت (کتاب اخبار الحلاج، ص ۳۸؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۸ـ۹۹؛
خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۵). حلاج در این سیاحتها، ضمن فراخواندن بت‌پرستان به اسلام، عقاید خود را نیز انتشار داد. وى در میان ترکان ایغورى و مردمان دیگر، برضد ثنویت (زندقه) نیز تبلیغ کرد.

همچنین با داعیان سامانیان، که در خراسان حاکم بودند، تماس یافت (میسون، ص ۲۵ـ۲۷). نفوذ فرااقلیمىِ حلاج را از اینجا می‌توان حدس‌زد که به گفته حمد، پس از بازگشت او از سیاحت، پی‌درپى نامه‌هایى براى وى از جایهاى گوناگون می‌رسید که او را مریدانه، با القابى الهى و معنوى، خطاب می‌کردند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج۸، ص۶۹۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). او نزد هندیان به «مغیث»، بین مردم چین و ترکستان به «مقیت»، در خراسان به «ممیز»، در بغداد به «مصطَلَم»، و در بصره به «مُحیر» (خطیب بغدادى، همانجا؛قس عطار، همانجا؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵، که لقب وى را در بصره مُجیر نوشته‌اند) نام‌بردار بود. «مُنمِّس»، با دو معناى متضادِ ریاکار و صاحب کرامت، نیز از دیگر القاب او بود (رجوع کنید به ابن ‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۲). به دنبال بازگشت حلاج از این سیاحت به بغداد و کسب شهرتى فراگیر بود که بحث و اختلاف جدّى درباره عقیده او آغاز شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۱؛ابن‌جوزى؛ذهبى، همانجاها).

در حج سوم

که در حدود سال ۲۹۰ انجام شد و دو سال با اعتکاف و تَنَسُّک تمام در آن سامان به طول انجامید در اندیشه و گفتار او تغییر اساسى پدید آمد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا). پسرش، حمد، در این‌باره می‌گوید که پس از بازگشت از سومین حج به بغداد، احوال او به کلى دگرگون شد و مردم را به چیزهایى خواند که او از آنها بی‌خبر است (خطیب بغدادى، همانجا). از برخى اشعار او پیداست که با این نیت به مکه رفت تا عقاید باطل خود را به پیشگاه حق عرضه کند و به جاى گوسفند خود را قربان سازد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸۷). مخالفان حلاج گفته‌اند وى پیش از سفر حج، در هند نور ایمانش را به کفر باخت (ذهبى، همانجا). احتمالاً در همین فاصله، افزون بر تغییر عقیده، در بینش سیاسى و اجتماعى حلاج نیز تحولى رخ داده است. شیبى (۲۰۰۷، ص ۲۷ـ۳۰) مدعى است حلاج در هند با ریاضت شدید به نورى الهى دست یافت و وظیفه خود دانست تا مردم را بدان نور دعوت کند، اما متوجه شد که تنها مانع او در این دعوت دولت عباسى است که باید زوال یابد. نتیجه‌اى که شیبى گرفته است، بدون آنکه سخنش درباره نور الهىِ حلاج مستند باشد، درست می‌نماید. ابن‌ندیم (همانجا) نیز شخصیت حلاج را چنین وصف کرده است: او متهور و در برابر حکام عصر جسور بود و آهنگ براندازى داشت.

قطعاً همین سیاحتها در تحول معنوى، بروز شطحیات، و رشد اندیشه سیاسى حلاج بسیار تأثیر داشته‌اند.

برخى اسباب تحول وى احتمالاً چنین بوده‌اند:

آشنایى با فرقه‌هاى مختلف در هند؛

فراگرفتن سحر و شعبده و تأثر از عرفان هندى؛

ارتباط با قرامطه و باطنیه در اهواز و خراسان و تأثر از عقیده ایشان در باب حلول و اتحاد؛

ارتباط با عقاید شیعى و داشتن تفکر مهدویت؛

تأثیر فضاى معنوى مکه و عبادت و ریاضت مداوم در کنار کعبه؛

الگو گرفتن از نهضت زنگیان و آشنایى با دولت مستقل علویان در طبرستان (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۲؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۳۶ـ۱۳۸؛ادامه مقاله رجوع کنید به «حلاج و امامیه» و «مذهب حلاج»).

از سوى دیگر، حلاج در همین ایام، با اظهار شطحیات (رجوع کنید به شطح*)، نزدیکان خود را نیز برآشفته بود. حمد می‌گوید برخى مشایخ صوفیه، از جمله شبلى، از او کناره گرفتند و رابطه‌اش با علی‌بن عیسى (متوفى ۳۳۴)، وزیر عباسى، که پیش از این طرفدار حلاج بود، به کدورت انجامید. نزد توده مردم نیز به ساحر و مجنون یا صاحب کرامات و معجزات معروف شد، که اینها همه به حبس وى، به فرمان خلیفه انجامید (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا). حلاج از حج به بغداد بازگشت. این‌بار با صراحت و قوّت بیشترى شطحه اى اندیشه‌سوز خود را از طریق وعظ در مساجد، و حتى در کوى و بازار، با هیئتى شوریده، اظهار کرد (عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶؛د. اسلام، همانجا).

او از به کارگیرى کلام لطیف و شاعرانه و نیز از تأثیر نشان دادن خوارق عادات ــکه عوام آن را سحر یا تردستى تلقى می‌کردندــ در جلب شنونده غفلت نمی‌ورزید. اقبال مردم به کلمات حلاج و شور بی‌سابقه خاص و عام در شنیدن مدعاى غریب، کلام شورانگیز و شعر شیواى او، به همراه بروز کرامات یا دست کم شهرت حلاج بدانها، رفته رفته آشوبى سیاسى ـ اجتماعى ـ دینى پدید آورد که حلاج در رأس آن فتنه شناخته می‌شد. مردم او را به چشم ولىّ الهى یا مصلحى غیبى می‌دیدند که امید نجات خلق و پایان مظالم خلافت عباسى بدو بازبسته است. افزونىِ مریدان و مجذوبان حلاج، سبب شد که دربار خلیفه از شورش برضد نظام، و فقیهان از ضایع ماندن احکام شرع، احساس خطر کنند (رجوع کنید به ادامه مقاله).

آشوب بغداد،محاکمه و قتل حلاج.

مقارن بازگشت حلاج به بغداد در سال ۲۹۶، مرکز خلافت با آشوبهاى اجتماعى و آشفتگى اوضاع دربار مقتدر عباسى (حک : ۲۹۵ـ۳۲۰) دست به گریبان بود. اساساً بغداد در سالهاى پایانى قرن سوم و آغاز قرن چهارم دستخوش شورشهاى داخلى و خارجى بود. شورش سال ۲۹۶ برضد خلیفه که در آن ابن‌معتز و گروهى از دولتمردانِ مدعىِ خلافت به قتل رسیدند، تهدید خلافت عباسى از جانب علویان طبرستان، خطر دولت فاطمیان در تونس، فتنه قرامطه که سالها در ناحیه بین‌النهرین وجود داشت، کمى و گرانى ارزاق در بغداد و نارضایى شدید مردم از دربار مقتدر، نظام خلافت را در معرض فروپاشى قرار داده بود (مسعودى، ج ۵، ص ۱۹۳، ۲۰۶ـ۲۰۷، ۲۰۹؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۶ـ۴۲). از سوى دیگر، در دوره مقتدر نزاع مذهبى هم به اختلافات دربارى دامن می‌زد. مقتدر و ابن‌فراتِ وزیر، حامى شیعیان بودند و آل‌جراح و علی‌بن عیسى وزیر در مقابل این دو قرار داشتند (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

بی‌کفایتى و نااهلى وزیران عباسى و عزل و نصب پى در پى ایشان، دربار را دچار تزلزل و بغداد را گرفتار شورشهاى داخلى و خارجى کرده بود. فتنه حلاج هم مزید بر علت شد، به حدى که جمعى او را مسبب این آشوبها می‌دانستند (آرنالده، ص ۱۳۵؛
براى تزلزل خلافت عباسى و روى کار آمدن پی‌درپى وزیران خلیفه مقتدر رجوع کنید به میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۲ـ۵۰۳؛اقبال آشتیانى، ص ۹۸ـ۹۹). پیش از این، موافقانِ سنّت‌گراى حلاج ــکه حنبلیان بودندــ در حدود ۲۹۶ می‌خواستند با شورش، مقتدر و مشاوران فاسدش را بر کنار کنند و رقیبش، معتز، را به خلافت برسانند. حلاج پیشواى روحانى این شورش و ابن‌حمدانِ حنبلى معمار اصلى آن بود. این شورش ناکام ماند و تنها نتیجه آن حساس شدن وزیر شیعى مقتدر، ابن‌فرات، به نقش حلاج و تحت مراقبت قرار گرفتن وى از جانب وزیر بود (د. اسلام، همانجا؛میسون، ص ۲۹ـ۳۰).

در این بحران، عقاید و شطْحیات حلاج فقیهان بغداد را هم برضد او برانگیخت. این بار ابن‌داود* اصفهانى (متوفى ۲۹۶)، فقیه بزرگ ظاهرى مشرب، پیش‌گام مخالفت با حلاج شد. او پیگیر بود تا فقها و قضات معتبر را به تکفیر حلاج و صدور فتواى قتل او راضى کند. سرانجام ابن‌داود، حلاج را نه به جرم تصوف بلکه به اتهام عقیده به حلول و اتحاد تکفیر کرد و به قتل او فتوا داد. اما ابوالعباس‌بن سُریج (متوفى ۳۰۶)، فقیه سرشناس و شیخ شافعیه بغداد، نه تنها حلاج را به تعبد و آگاهى از قرآن و سنّت ستود و از تأیید این فتوا استنکاف ورزید، بلکه در مقابل ابن‌داود، فتواى انکارى صادر کرد. طبق نظر ابن‌سریج در مواردى که ذهن و زبان فرد دچار الهامات مرموز و گرفتار موهومات است، و به اصطلاح در وجد یا سکر به سر می‌برد و شطحیات می‌گوید، شریعت حکمى ندارد؛ازاین‌رو، نمی‌توان گفتار کفرآمیز حلاج را ترجمانى از عقیده اصلى او دانست و برضد او به آنها استناد کرد. بدین‌گونه، حلاج از محاکمه رسمى جان به دربرد، اما تحت‌نظر قرار گرفت (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۶ـ۱۰۷؛ابن‌خلّکان، ج۲، ص ۱۴۴ـ۱۴۵؛
زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). گسترش بدبینیها و شکست هواداران حلاج، بغداد را براى او ناامن کرد؛از این‌رو، وى به تستر گریخت و در آنجا، که مرکز هواخواهان حنبلی‌اش بود، پنهان شد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۰).

در همین فاصله برخى از یاران حلاج، به سبب پافشارى بر عقاید او، دستگیر شدند و به عقاید کفرآمیز خود درباره ربوبیت حلاج اعتراف کردند. حلاج دو سال متوارى و مخفى بود تا آنکه ابوالحسن علی‌بن احمد راسبى*، صاحب بریدِ واسط و اهواز و شوش، که خود از قدیم‌ترین دشمنان حلاج بود، بر حسب اتفاق مخفیگاه او را کشف کرد (ابن‌ندیم، ص ۲۴۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

حلاج با لباس مبدل، در حالی‌که سعى در انکار هویت خود داشت، دستگیر شد و هویتش با خیانت یکى از پیروان او، به نام حماد دَبّاس، فاش گردید. دبّاس قبلاً در بغداد توقیف شده و زیر شکنجه قول داده بود براى کشف مخفیگاه حلاج همکارى کند (ابن‌ندیم، همانجا). راسبى نوشته‌اى براى دربار فرستاد مبنى بر اینکه حلاج مدعى ربوبیت و قائل به حلول است. بنابراین، در ربیع‌الآخر ۳۰۱، حلاج را در راه رفتن به بغداد، وارونه بر مرکب سوار کردند و لوحه‌اى به گردنش آویختند که بر آن نوشته شده بود: «این از داعیان قرمطى است» (همانجا؛قرطبى، ص ۹۱). پیداست که حلاج این‌بار قرمطى شناخته شد و اتهام قرمطیان* نیز، که حلول و اتحاد* بود، بدو نسبت داده شد.

محمدبن زنجى، کاتب دربار و شاهد محاکمات و مناظرات حلاج، که این محاکمه را تا پایان کار حلاج گزارش کرده، گفته است که دَبّاس و مرید دیگرى به نام ابوعلى اَوارجى، که از حلاج تبرى جسته بودند، آنچه از حیله‌هاى او سراغ داشتند نوشتند و انتشار دادند. وقتى نوشته ایشان به دست مقتدر رسید، وى وزیر خود، علی‌بن عیسى جراح، را مأمور رسیدگى به فتنه حلاج کرد. براساس نوشته‌هاى اوارجى، علی‌بن عیسى برضد حلاج، شاهدانى از مریدان وى را دستگیر کرد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۱ـ۷۱۴؛براى تأثیر نوشته‌هاى اوارجى در اتهامات حلاج رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۱ـ۲۵۶).

در بازجوییها،

مریدان ادعا کردند که حلاج مردگان را زنده می‌کند و اعتراف کردند که وى را خدا می‌دانند. از نامه‌هایى هم که حلاج به دوستان و مریدان خود نوشته بود ادعاى حلول و اتحاد و ربوبیت برمی‌آمد. حلاج را با مریدان روبه‌رو کردند. او ضمن آنکه از نسبتهاى مریدان به کلى تبرى جست، اظهار داشت که به خدا پناه می‌برد از اینکه دعوى ربوبیت یا نبوت داشته باشد. آنگاه خود را مسلمانى معرفى کرد که فرایض را به‌جا می‌آورد و جز خیر از او صادر نمی‌شود. سرانجام قضات حاضر، به دلیل انکار شواهد از جانب حلاج و ثابت نشدن جرم، از فتواى تکفیر تن زدند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷). برخى گفته‌اند حلاج با دفاعیات خود در این محاکمه نشان داد که از قرآن، سنّت، فقه و هر دانش دیگرى به کلى بی‌بهره است و سخن گفتن عادى نیز نمی‌داند و از این‌رو عیسى وزیر او را تمسخر کرد (رجوع کنید به ابن‌ندیم، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛قرطبى، ص ۹۰ـ۹۱).

اما آثار حلاج گواه آگاهى او به قرآن است و مسلّماً خلاف این داورى را نشان می‌دهد. از سوى دیگر، در روایت موافقان حلاج از این محاکمه آمده است که وى در اثناى بازجویى برآشفت و وزیر را تهدید کرد که «دستور می‌دهم تا زمین ترا فرو برد»، وزیر ترسید و به بازجویى ادامه نداد (خطیب بغدادى، همانجا؛میرخواند، ج ۳، ص ۵۰۳ـ۵۰۴؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

نتیجه تلاش دوستان دربارى حلاج آن بود که توانستند از محاکمه علنى و تمام عیار وى جلوگیرى کنند. در نتیجه این کوششها تنى چند از هواداران حلاج آزاد شدند و خود او نیز از قتل رهید؛با این حال به فرمان علی‌بن عیسى، ریشش را تراشیدند و او را سه روز بر پل غربى ـ شرقى بغداد به صلیب شکنجه آویختند. در این سه روز، منادى او را قرمطى معرفى می‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵؛قرطبى، ص ۹۲ـ۹۳؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۳۳).

به نظر شیبى (۲۰۰۷، ص ۴۰)، احتمالاً جرم قرمطى بودن سبب شد که مجازات حلاج به قتل نینجامد، زیرا عباسیان، در آن زمان، برخورد شدید با قرمطیان را صلاح نمی‌دیدند. پیش از آن، قرامطه در نامه‌هایى به علی‌بن عیسى وزیر اطمینان داده بودند که تاکنون مقاومت ایشان در مقابل خلافت عباسى نوعى دفاع از خود بوده است و اتهام شورش برضد دربار و نیز نسبت کفر به ایشان واقعیت ندارد. این نامه‌ها سبب شده بود تا روابط دستگاه خلافت با قرمطیان بهبود نسبى بیابد و انتساب حلاج بدیشان چندان نابخشودنى نباشد.

به جز تشهیر (رسواکردن)، مجازات اصلى حلاج در این محاکمه، چندین سال حبس بود. در این مدت حلاج، با خادم وفادارش ابن‌فاتک، مرتب از زندانى به زندان دیگر منتقل می‌شد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۹۰؛خطیب بغدادى، همانجا).

دوران حبس حلاج در این سالها (۳۰۱ـ۳۰۸) با دست به دست شدن مکرر منصب وزارت مقارن بود (خطیب بغدادى؛شیبى،  ۲۰۰۷، همانجاها). حلاج این فرصت را غنیمت شمرد و به نشر افکار خود در میان زندانیان پرداخت. گزارشهاى بسیارى از بروز کرامات و خوارق عادات او در زندان خبر می‌دهد و همین عامل برشمار مریدان حلاج از میان زندانیان افزود (خطیب بغدادى، همانجا؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۴ـ۹۶؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۰ـ۵۹۱). برخى مردم، زندانیان و نیز خدم و حشم خلیفه باور داشتند که حلاج مرده را زنده می‌کند و جنّیان در خدمت اویند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵، ۷۱۲؛ذهبى، همانجا).

برخى منابع نیز فعالیت او را در مدت حبس، فقط ارشاد زندانیان و برحذر داشتن مهرآمیز ایشان از جرم و گناه دانسته‌اند (رجوع کنید به کتاب اخبار الحلاج، ص ۱۰۱ـ۱۰۲؛دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۵). با وجود آسودگى حلاج در حبس، در خارج، سعایت منکران پی‌درپى ذهن خلیفه را راجع به حلاج و خطر فتنه او و یارانش بر می‌آشفت. این‌بار معارض اصلى او ابومحمد حامدبن عباس (مقتول ۳۱۱)، وزیر و مستوفى دربار مقتدر و تیول‌دارِ واسط، بود. او مردى متعصب و کینه‌جو بود و از روى جاه‌طلبى هر جنایتى را در حق رقباى سیاسی‌اش روا می‌دید (اقبال آشتیانى، ص ۹۹). وى براى بار دوم در ۳۰۷ وزیر شد، اما این‌بار هم به ثروت‌اندوزى و احتکار آذوقه مردم روى آورد. اقدام اخیر او خشم شدید مردم را برانگیخت، چنان‌که در ۳۰۸ به خانه‌اش هجوم بردند و غائله بزرگى در بغداد به پا شد (هندوشاه‌بن سنجر، ص ۲۰۶؛ابن‌عماد، ج ۲، ص ۲۵۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶). در این آشوبها حلاج در زندان تحت‌نظر بود. در ۳۰۶، به یک زندان حمله شد و زندانیان گریختند. گفته‌اند که به حلاج نیز پیشنهاد فرار دادند، اما او نگریخت (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۷)؛البته شیبى (همانجا) این گزارش را غیرواقعى دانسته است.

در همان زمان حلاج در خارج از زندان، و حتى در دربار، هواخواهان بسیار داشت. از جمله افراد شاخص دربار ــکه در واقع مرید حلاج و رقیب حامد وزیر بودندــ حمد قُنّایى (کاتب دربار)، نصر قشورى (حاجب خلیفه) و شغب (مادر خلیفه) بودند. شغب به استجابت دعاى حلاج و تأثیر نَفسِ او در شفاى بیمارى خودش و فرزندش، مقتدر، اعتقاد خاصى پیدا کرده بود. قنّایى نیز حلاج را به الوهیت می‌شناخت و مردم را به طاعت از او فرامی‌خواند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌کثیر، ج ۶، جزء۱۱، ص ۱۵۰). نصر هم دختر خود را به همسرى پسر حلاج درآورده بود (تبصرهالعوام، ص ۱۲۳).

حلاج در زندان هم از ارتباط با هواخواهان درباری‌اش نمی‌کاست، چنان که در همان محبس، کتاب‌السیاسه و الخلفاء را به نام مقتدر، الدره را به اسم نصر قشورى، و السیاسه را براى حسین‌بن حمدان* (سردار خلیفه) نوشت (ابن‌ندیم، ص ۲۴۳؛ ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۳۵؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۸). این محبوبیت چندان بود که قشورى خلیفه را راضى کرد تا براى حلاج خانه‌اى بزرگ در کنار زندان بسازند و او را به آنجا منتقل کنند. حلاج در این خانه، چندان مقید و در فشار نبود، بلکه این امکان برایش فراهم بود که افرادى را به حضور بپذیرد و از درى که خانه به زندان داشت با زندانیان دیگر هم در گفتگو باشد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳؛ابن‌کثیر، همانجا).

از سال ۳۰۸ که سوءتدبیر حامد وزیر سبب شد بغداد و خلافت عباسیان با شورش مردم و سرکشى سپاه مواجه شود، دشمنى وى با حلاج نیز شدت گرفت. حامد که می‌دید رقیبانش در دربار به هواخواهى از حلاج برخاسته‌اند و طرفداران مردمىِ حلاج نیز دائم برضد او تجمع می‌کنند، می‌بایست این وضع را آرام می‌کرد. واضح بود که از میان برداشتن حلاج، موقعیت حامد را در دربار تثبیت می‌کرد و احتمالاً فتنه مردم را نیز فرومی‌نشاند. از این‌رو، وى اصرار داشت تا محاکمه حلاج به‌سرعت از سرگرفته شود و از خلیفه به جد می‌خواست تا این بار اجراى آن را بدو بسپارد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۴۶ـ۵۰). دومین محاکمه حلاج، که در حضور حامد وزیر آغاز شد، هفت ماه به طول انجامید. در این مدت، زندان حلاج انفرادى بود و ارتباط او با همه قطع شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

دیلمى به نقل از ابن‌خفیف از آخرین روزهاى حلاج، به‌تفصیل در کتاب سیرت (ص ۲۳۵ـ ۲۳۹) گزارش داده است. در این مدت حامد وزیر، گواهان و اَسناد فراوانى براى اثبات ساحرى و نیز دعوى ربوبیت حلاج، از میان گفته‌ها و نوشته‌هاى او، فراهم آورد. از جمله زنى از نزدیکان حلاج، با نقل چند جریان عجیب، به ساحرى حلاج و ادعاى الوهیت او گواهى داد. از جمله اظهار داشت حلاج در مکانى ناگهان بر او ظاهر شده و از او خواسته است که در برابر وى سجده کند و در مقابل استنکاف آن زن گفته است: او اله آسمانهاست و من اله زمینم (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳ـ ۷۱۴؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۷؛تبصرهالعوام، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱).

برخى معاصران این گواهى را ساختگى و دسیسه حامد دانسته‌اند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۵۷ـ۲۵۸؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۹۰). حلاج در همه موارد، گواهان را به قوّت تکذیب می‌کرد و عقیده کامل خود را به اصول و فروع دین اظهار می‌داشت. تنها اتهامى که پذیرفت و کار او را به دشوارى کشید نامه‌هاى او خطاب به داعیان خود در شهرها بود. نامه‌ها با این عبارت آغاز شده بود : «مِن‌الرحمن‌الرحیم الى…». نیز نوشته‌اى از او به دست آمد با این عبارات: «انّى مُغرِقُ قوم نوحٍ و مُهلکِ عادٍ و ثمودَ» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۲۶۳، ۷۰۶؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛قرطبى، ص ۷۹، ۸۵).

وقتی‌نامه‌ها را به حلاج نشان دادند، تصدیق کرد که خط اوست. اما در دفاع از اتهام ادعاى ربوبیت اظهار داشت که این تعابیر نزد قوم به «عین‌الجمع» معروف است و صوفیان دیگر هم بدان معتقدند؛مگر نه آنکه فاعل خداست و من و دست آلتیم؟ حامد وزیر همانجا از حلاج خواست تا توجیهات خود را بنویسد و او نوشت. سپس از مشایخ صوفیه درباره عقیده حلاج نظر خواست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶).

روایت عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۵) که جنید در پاسخ به این استفتا، فتوا به قتل حلاج داد درست نیست، چون جنید سالها قبل (۲۹۸) از دنیا رفته بود (رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). اما ابومحمد جریرى و شبلى، با اینکه ابتدا سعى در کناره‌گیرى از اظهارنظر داشتند، عاقبت مجبور به پاسخ شدند. جریرى گفت : «این مرد کافرست، او و هر که چنین عقیده دارد کشتنى است» و شبلى اظهار داشت: «هر که چنین عقیده دارد باید او را از آن باز داشت». در این میان، ابن‌عطا گفت که او نیز عقیده حلاج را دارد و هر که جز این بگوید کافرست. ابن‌عطا را نزد حامد بردند. وزیر با او به درشتى سخن گفت و ابن‌عطا به مظالم و اختلاسهاى وزیر اشاره کرد، وزیر برآشفت و به ضرب و شتم او فرمان داد، و ابن‌عطا در آن مجلس یا اندکى بعد، بر اثر همان ضربه‌ها، جان سپرد (ذیقعده ۳۰۹) (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۶ـ۷۰۷؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

در محاکمات،

چون حلاج نسبت ساحرى خود را انکار می‌کرد، این اتهام به اثبات نرسید؛بنابراین، اتهامات او خلاصه شد به ارتباط با قرامطه، دعوى ربوبیت، و قول به عین‌الجمع (د. دین و اخلاق، ذیل مادّه). البته اتهام ادعاى ربوبیت شامل موارد مشابه، مانند بابیت، مهدویت و نبوت، نیز می‌شد. حلاج در مواردى قویآ این ادعا را نفى و گواهان را تکذیب می‌کرد و در مواردى هم گفتار یا نوشته کفرآمیز منسوب به خود را رمزى و خارج از فهم مخالفانش می‌دانست. در بسیارى موارد هم از سیاق گفتار یا نوشتار کفرآمیز حلاج معلوم بود که صاحب آن در حال جذبه و سُکر بوده و به جاى عقیده، شطح از او صادر شده است. از همه مهم‌تر آنکه حلاج در تمام محاکمات دائمآ با اقرار به شهادتین، تأکید بر فضیلت خلفا و محترم شمردن فرایض شرعى، خود را مسلمانى معتقد و مقید به اصول و فروع دین معرفى می‌کرد و شبهه‌اى باقى نمی‌گذاشت. این اقرار بهتر از هر دفاعى، از او رفع اتهام می‌کرد؛از این‌رو، اثبات کفر حلاج و واداشتن فقیهان و قاضیان به صدور فتواى قتل او، ابدآ آسان نبود (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵ـ۷۰۷، ۷۱۲).

حامدبن عباس در روزهاى آخر، حلاج را از زندان به خانه خود منتقل کرد و مورد انواع آزار و اهانت قرار داد؛مرتب حلاج را به مجلس خود احضار می‌کرد و در همان حال از او بازجویى می‌کرد، اما هرگز سخنى برخلاف شرع از او نشنید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷ـ۱۲۸). سرانجام آخرین جلسه محکمه، که به فتواى قتل حلاج منجر شد، تحت‌نظر حامد وزیر و با حضور سه قاضى برقرار شد: ابوعمر حمادى، قاضى مالکىِ محله کرخ؛ابوجعفربن بهلول، قاضىِ مدینهالمنصور؛و ابن‌الاشنانى، از قضات شام. رئیس محکمه، مالکى بود و دو قاضى دیگر حنفى بودند (ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۷؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶).

احتمالاً حامد کاملا حساب شده، و به دلایلى برضد حلاج، قضات را انتخاب کرده بوده است. حامد می‌دانست در فقه مالکى، برخلاف فقه شافعى، توبه زندیق پذیرفته نمی‌شود و حلاج متهم به زندقه بود. علاوه بر این، حنبلیان و شافعیان مخالفان حکومت بودند و نیز در محاکمه پیشین، حلاج با فتوا ندادنِ ابن ‌سریجِ شافعى، آزاد شده بود (رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۵۶ـ۵۷).

آنچه حلاج در این محکمه نتوانست از خود دفع کند و به فتواى قتلش انجامید، یافتن دست‌نوشته‌اى از او بود که در آن به ظاهر فریضه حج را انکار کرده بود. حلاج نوشته بود کسانى که استطاعت حج ندارند در موضعى پاکیزه از خانه خود محرابى بسازند و آن را کعبه فرض کنند و آداب حج را، از احرام و طواف، در همانجا به جا آورند. آنگاه سى یتیم را اطعام کنند و مبلغى صدقه دهند و با این اعمال از حج واجب بی‌نیاز می‌شوند. حلاج این اتهام را پذیرفت و گفت که این دستور را در کتاب الاخلاص حسنِ بصرى* دیده است.

قاضى اظهار کرد : «اى حلال‌الدم! آن کتاب را در مکه دیده‌ام و چنین چیزى در آن نیست». حامد وزیر تعبیر «حلال‌الدم»  را دستاویز قرار داد و قاضى را وادار کرد تا همین کلمه را به عنوان حکم حلاج بنویسد و امضا کند. قاضى ابوعمر، با اصرار  وزیر ، تسلیم شد و قاضیان حاضر در محکمه نیز به اکراه حکم را تأیید و امضا کردند. حلاج برآشفت و بر ایمان خود به توحید و نبوت و فروع دین تأکید کرد و افزود که با این فتوا مسلمانى به مذهب سنّت و جماعت را به مرگ محکوم می‌کنند، حتى ایشان را دعوت به مباهله کرد، اما سودى نبخشید (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۷ـ۷۱۸؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۱ـ۲۹۲). گزارش تنوخى (متوفى ۳۸۴) درباره صدور فتوا مفصّل‌تر است. به روایت او (ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳)، پس از طرح اتهامِ اِسقاطِ حج، ابوعمر حکم داد که این زندقه‌اى است که توبه برنمی‌دارد.

اما قاضى ابوجعفر اظهار کرد باید خود او به این کفر اقرار کند، اگر بگوید دروغ گفته‌ام که هیچ، در غیر این صورت باید توبه‌اش داد. اما حامد، با رأى ابوعمر، فتواى قتل را تنظیم کرد. تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۳) اظهار می‌کند حلاجیه هنوز هم به رأى حلاج در باب حج پایبندند و تأکید دارند دستور حلاج در حدیثى از امامان اهل‌بیت هم آمده و فقط شامل کسانى است که استطاعت حج ندارند و اصلا حج رفتن برایشان واجب نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۲۸۳ـ۲۸۴). میسون (ص ۲۸ـ۲۹) معتقد است کعبه‌ى نمادین بهانه‌ى قتل حلاج بوده، زیرا این اظهارات، پیش از او هم در تاریخ سابقه داشته است، براى نمونه، در سالهاى ۲۱۰ـ۲۲۰ یکى از خلفا، براى سربازان ترک خود، در سمرقند چنین کعبه‌اى بنا کرده بود. بنابر برخى گزارشها، حلاج به جاى نماز و روزه و عبادات دیگر نیز اعمالى تعیین کرده بود (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۵). بعضى قول حلاج را درباره حج، با فتنه قرامطه، که در پى تخریب کعبه بودند، مشابه می‌دانند. به‌ویژه آنکه نقل می‌کنند حلاج به یکى از دوستانش نوشته بود: «اهدم‌الکعبه»، که مقصودش احتمالاً استقبال از مرگ بوده است، یعنى کعبه بدن را ویران کن؛اما ظاهریان گفته بودند منظورش بیت‌اللّه بوده است (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۴۶ـ۴۷؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

در اصل آنچه سبب شد حامد وزیر به دشمنى با حلاج برخیزد و محاکمه او را تا فتواى قتل پیگیرى کند، اتهامات سیاسىِ حلاج بود، از جمله ارتباط با قرمطیان و خطر شورش برضد خلافت عباسى. اتهام اعتقادى حلاج نیز دشمنى فقیهان را سخت برانگیخته بود و از نظر حامد هم جانشین مؤثرى براى اتهام سیاسى او بود. اما چون اثبات کفر عقیدتى حلاج دشوار بود و به قتل او نمی‌انجامید، مسئله فقهی‌اى که اثبات آن دشوار نبود دست‌آویز حامد و فقیهان شد تا حلاج را به جرمِ «تبدیل حج»، به سزاى همه اتهامات ثابت نشده‌اش برسانند.

با تلاش حامد وزیر، فتوا به تأیید مقتدر رسید. نصر قشورى، براى الغاى حکم به مادر مقتدر، شغب، متوسل شد. نصر اعتقاد داشت با قتل حلاج، بر خلیفه بلایى نازل می‌شود. شغب نیز فرزندش را از قتل حلاج برحذر داشت. مقتدر ابتدا نپذیرفت، اما چون همان روز تب کرد، از اجراى حکم جلوگیرى نمود. قتل حلاج چند روز به تأخیر افتاد، اما سرانجام، با اصرار حامد، حکم اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۸ـ۷۱۹؛تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۲ـ۱۶۳).

اعدام حلاج

در سه‌شنبه ۲۴ ذیقعده ۳۰۹، در کنار دجله، در محلى به‌نام باب‌الطاق، حکم قتل اجرا شد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۵). برابر نقلى از ابن‌خفیف، حامد وزیر که موفق شده بود از ۸۴ فقیه حاضر در مراسم، براى قتل حلاج فتوا بگیرد، قبل از اجراى حکم فتوا را خواند و از آنان خواست تا شهادت دهند که کشتن حلاج به صلاح مسلمانان و ریختن خون او به‌گردن ماست، و خلیفه و وزیر از آن بری‌اند (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۹ـ۲۴۰). آنگاه طبق دستور خلیفه حلاج را هزار تازیانه زدند، سپس دست و پایش را بریدند و بعد او را به دار آویختند و پیکرش را مورد آزار و اهانت قرار دادند (ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛دیلمى، همانجا).

با دیدن این صحنه، شبلى که تا آن زمان خاموش بود فریاد برآورد و جامه درید و در پى او جمعى از صوفیان بیهوش شدند. نزدیک بود فتنه‌اى آغاز شود، اما حکومت جلوگیرى کرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۸). آنگاه سر حلاج را بریدند و پیکرش را سوزاندند و خاکسترش را به دجله ریختند و سر و دست و پایش را به پل بغداد آویختند و در پایان ذیقعده سر او را به خراسان نزد مبلّغانش فرستادند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۹ـ۷۲۰؛ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۹؛ابن‌خلّکان، همانجا). پیداست که مجازاتى تا این اندازه توأم با شکنجه را نمی‌توان حکم شرع دانست و این خود نشان‌دهنده آن است که حلاج قربانى فتنه‌اى سیاسى شد، احتمالاً براى تنبیه و تحذیر دیگر فتنه‌جویان.

پس از مرگ حلاج، وراقان بغداد را از خرید و فروش نوشته‌هاى او منع و آثار او را نابود کردند، از آن میان فقط طواسین، که از طریق زندان به دست ابن‌عطا اَدمى* رسید، حفظ شد (شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۷). با کشته شدن حلاج، بعضى یارانش معتقد شدند که امر بر دشمنان مشتبه شده است و شخص دیگرى را کشته‌اند، برخى نیز رجعت او را انتظار می‌کشیدند و عده‌اى هم مدعى بودند که وى را دیده و با او سخن گفته‌اند (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۹؛ابن‌اثیر؛ابن‌خلّکان، همانجاها). مطابق برخى گزارشها، وى هنگام مرگ به مریدان وعده داده بود که سى روز دیگر بازمی‌گردد (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۶؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲).

اسباب باطنى مرگ حلاج از نظر صوفیه.

دلایل باطنی‌اى که در آثار و اقوال صوفیه براى مرگ حلاج ذکر شده است از جمله آنکه حلاج در زمانى که شاگرد عمرو مکى بود جزوه‌اى در توحید و تصوف از او ربود و براى مردم خواند و موقعیت استاد را به خطر انداخت. عمرو نیز او را به مرگى فجیع، درست مانند آنچه رخ داد، نفرین کرد (ابونصر سراج، ۱۹۴۷، ص ۹؛انصارى، ص ۳۸۱). برابر نقلى دیگر، عمرو حلاج را به سبب ادعاى معارضه با قرآن نفرین کرده بود (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴؛ابن‌حجر عسقلانى، ج ۳، ص ۲۱۲، ۳۱۴).

نجم‌رازى (۱۳۵۲ش الف، ص ۳۳۶ـ۳۳۷) ابتلاى حلاج را براى محو کردن دود اَنانیتى می‌داند که در اناالحق بود. افلاکى (ج ۱، ص ۲۸۵ـ۲۸۶) از مولوى نقل کرده است که سبب قتل حلاج منازعه او با پیامبر بود که چرا آن حضرت در معراج، فقط براى مؤمنان امت از حق طلب شفاعت کرد نه کافران. رؤیاها و مکاشفاتى نیز از شبلى، ابن‌خفیف، ابن‌فاتک و عده‌اى دیگر، پس از مرگ حلاج، روایت شده که در آنها از قول هاتفى غیبى اسباب دیگرى براى ابتلاى حلاج مطرح شده است، از جمله : افشاى راز الهى (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۸۷؛مستملى، ربع ۲، ص ۷۳۹، ۹۰۱؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۴)؛دعوت مردم به خود پس از آگاهى از اسرار حق (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۱۰۳)؛و گرفتن دیه خود در ازاى رؤیت جمال حق (عین‌القضاه، تمهیدات، ص ۲۳۵ـ۲۳۶). خود حلاج نیز، بر فراز دار، از دو سبب باطنى یاد کرده است. در یکى از آنها، شطاحانه، ابراز داشته است که خدا او را به حقیقت فراخواند، سپس با او چنین کرد (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۸ـ۲۳۹). در دومى خود را مأخوذ به نگاهى دانسته که در جوانى به زنى بر فراز بام کرده، و گفته است هر کس چنان برنگرد، چنین فرونگرد (کتاب اخبارالحلاج، ص ۳۳ـ۳۴).

خوارق عادات حلاج.

غالباً به حلاج نسبت سحر، تسخیر جن، شعبده و شیادى داده‌اند (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۹؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۲ـ۷۱۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶ـ۴۵۷)، تا آنجا که تنوخى (ج ۱، ص ۱۶۵) مدعى است حلاج عوام را خوب می‌فریفت، اما بر اهل فِطْنَت تسلط نداشت. ابن‌جوزى (ج ۱۳، ص ۲۰۴) و ذهبى (ج ۱، ص ۴۵۶) از ابوبکر صولى* نقل می‌کنند که حلاج نادان، سفیه و فاجر بود و به عقل و خرد و زهد تظاهر می‌ورزید، در بین معتزله معتزلى بود و در جمع شیعیان و سنیان هم‌مسلک ایشان می‌شد، کیمیا می‌دانست، در شعبده دستى داشت و طبابت هم می‌کرد. مؤلف تبصرهالعوام* (ص ۱۲۲) نسب ساحرىِ او را به زرقاء یمامه و سجاح (ساحران صدر اسلام) رسانده است (نیز براى آرائى از این قبیل رجوع کنید به قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). در نظر افراطى کسانى چون ابن‌جوزى و ابوبکر صولى ــکه از تناقض هم خالى نیست ــ مجموع نظر مخالفان حلاج را می‌توان یافت. ابن‌جوزى نیز در رد افکار و اقوال حلاج و کشف حیله‌هاى او، کتاب القاطع لمحال اللجاج القاطع بمحال الحلاج را تألیف نموده و در آثارش (براى نمونه رجوع کنید به المنتظم، ج ۱۳، ص ۲۰۴) بدان ارجاع داده است، که البته در دسترس نیست.

مسلّم است که حلاج بر سحر مسلط بوده و براى جلب مردم به دعوت خود، ساحرى را روا می‌دانسته است (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛آرنالده، ص ۲۰۸). در فهرست آثار مفقود او نیز به عناوینى چون کتاب السحر در طلسم و کیمیا برمی‌خوریم (رجوع کنید به ابن‌تیمیه، ج ۱، ص ۱۸۸؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۷۱، ۷۶). انصارى (ص ۳۸۴) هم تصریح کرده که همه افعال او کرامات نبوده، بلکه با سحر و علوم غریبه هم‌آمیخته بوده است. برخى گزارشهاى تاریخى نیز سبب عزیمت حلاج به هند را آموختن سحر و جادو، بلکه شعبده و چشم‌بندى، براى تأثیر در نفوس و جلب توجه عوام، ذکر کرده‌اند. یکى از هم‌سفران او می‌گوید که حلاج در بدو ورود به هندوستان به وى گفت که براى آموختن سحر و دعوت مردم به خداوند به هند آمده است. وى دائم سراغ کسى را می‌گرفت که از او سحر بیاموزد تا عاقبت با دیدن خارق عادتى از یک پیر (یا یک زن) نزد او رفت (دیلمى، ۱۹۹۵، ص ۵۴، ۹۹ـ۱۰۰؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۵). با این‌همه، از دید برخى معاصران، گزارشهاى حاوى اقرار حلاج به آموختن سحر ــ همانند روایات تاریخی‌اى که به او نسبت ساحرى و خوارق عادات می‌دهندــ بی‌اعتبارند و جز چشم‌بندى و تردستى براى جلب مستمع و نهایتاً ارشاد خلق، تعبیر دیگرى درباره آنها روا نیست (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۹۶ـ۹۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۴ـ۲۱۵).

خطیب بغدادى (ج ۸، ص۷۰۰ـ۷۱۱)، با نقل حکایاتى، حلاج را شیادى عوام‌فریب معرفى کرده است. تصویر حیله‌گریهاى حلاج در بعضى از این حکایات، نهایت جاه‌طلبى لئیمانه را نشان می‌دهد و به غایت غریب و دور از واقعیت است. این روایات، به‌ویژه از آن‌رو که راویان آنها مبهم و ساختگی‌اند، دروغ و سخره تلقى شده‌اند (رجوع کنید به طه عبدالباقى سرور، ص ۲۱۱ـ۲۱۲). از آن جمله حکایت مردى از یاران حلاج است که از جانب او مأمور بود به دیارى دور برود و در آنجا مدتها خود را به نابینایى بزند تا بعدها با آمدن حلاج، در یک صحنه‌سازى از پیش تعیین شده، با حضور انبوه مردم از دست او شفا بگیرد و سپس پولى را که مردم بدو می‌دهند با حلاج قسمت کند. برخى از این حکایات نیز قدرت سحر و تسخیر جن را براى حلاج اثبات می‌کند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰ـ۷۱۱). واقعه دیگرى نیز که در آن شخصى که به شیادى حلاج پى برده و حلاج او را تهدید به قتل کرده است، افسانه‌اى و جعلى می‌نماید (رجوع کنید به تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۵ـ۱۶۷؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۱ـ۷۰۲). در حکایتى دیگر حلاج اعتراف می‌کند که اینها نه کرامت است نه شعبده، اصلا فعل من نیست بلکه کار جنّیان است که در تسخیر من‌اند (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۰۴).

منکران حتى زهد و عبادت حلاج را نیز نوعى شیادى تلقى کرده‌اند. قاضى تنوخى (ج ۱، ص ۱۵۹ـ۱۶۰) شهرت حلاج را به روزه وصال یک‌ماهه در زندان، حیله‌اى بیش نمی‌داند. وى شرح می‌دهد که چگونه مریدان او غذا را به‌صورت اوراق نازکى درمی‌آوردند و به شکل دفترى به داخل زندان می‌فرستادند و مأموران خیال می‌کردند حلاج بی‌نیاز از خوراک است.

همچنین گفته شده است زمانى که حلاج در جامع بصره تعبد می‌ورزید و هنوز شطحیاتى از او بروز نکرده بود، بعضى صوفیان براى او مدعى کراماتى شدند که نزد ایشان به «مَغوثات» شهرت دارد. حلاج از این شهرت و از اینکه او را مستجاب‌الدعوه و صاحب کرامت بشمارند سخت نگران شد و بصره را ترک کرد. او با ناراحتى اظهار می‌کرد مردم هرچه را که به من نسبت داده می‌شود بدون تحقیق می‌پذیرند. سپس از سادگى مردم در نسبت دادن معجزه‌اى خیالى بدو حکایتى را باز گفت که در آن پولى را که قبلا خود حلاج در گوشه مسجد پنهان کرده و روز بعد به سائل داده بود باعث شد تا بگویند خاک به دست او درهم می‌شود (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۷).

وى یک‌بار هم به‌سبب این تردستیها مجبور به ترک دیار خود شد. او در اهواز به ظاهر کردن خوردنى و نوشیدنى و میوه‌هاى غیرفصل در بیابان و نیز پدید آوردن سکه‌هاى نقره شهره شد و چون ابوعلى جُبائى*، متکلم معروف، مکر حلاج را در پنهان کردن سکه‌ها از قبل در خانه خود افشا کرد، حلاج از اهواز گریخت (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶).

شهرت حلاج تا پایان عمر به نفوذ کلام و سحر و جادو آنچنان بود که تأکید کرده بودند مأموران مجازات، هنگام اجراى حکم اعدام، سخنى از او نشنوند تا فریب نخورند. ازاین‌رو، وقتى حلاج در حال تازیانه خوردن مهلت خواست تا سخنى به مأمور مجازات بگوید که از فتح قسطنطنیه به‌حال او مفیدتر باشد، مأمور قبول نکرد و آن را نیرنگى براى رهایى از مجازات دانست (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۲۰؛ابن‌خلّکان، ج ۲، ص ۱۴۵؛خواندمیر، ج ۲، ص ۲۹۲). از میان انبوه خوارق عاداتى که در منابع به او نسبت داده شده، دو مورد مشهورتر است: پیشگویى دقیق از زمان و مکان و چگونگى قتل خود، به نقل شاگردش عبدالملک اسکاف (رجوع کنید به انصارى، ص ۳۸۲)؛حلاجىِ انبوهى پنبه‌دانه در زمانى اندک، که یکى از وجوه تسمیه‌اش به حلاج است (مستملى، ربع ۴، ص ۱۴۳۹؛انصارى، ص ۳۸۴؛ابن‌تغرى بردى، ج ۳، ص ۲۰۲).

مذهب حلاج.

حلاج را در عقیده و سلوک باید صوفى به شمار آورد و نمی‌توان به او مذهب و دین خاصى نسبت داد، چنان که خود گفته است: «هیچ مذهبى نگرفته‌ام و آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کرده‌ام» (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۸۶). نیز وقتى از او پرسیدند چه مذهبى دارى؟ پاسخ داد: «مذهب خدا» (رجوع کنید به جامى، ۱۳۸۳ش، ص ۱۵۹). اما بعضى منابع این امر مسلّم را با منقولات ضد و نقیض خود مخدوش کرده و او را متصنعى دانسته‌اند که براى جلب هر مرید، به هم‌کیشى با او تظاهر می‌کرد (رجوع کنید به ابوریحان بیرونى، ص ۲۱۲؛قرطبى، ص ۷۹ـ۸۴). با این‌همه، مسلّم است که وى در حیات خود نه تنها به جاآوردن فرایض را رها نکرد و اباحى نشد، بلکه پیوسته رعایت آداب شریعت را لازم می‌شمرد و خود اهل زهد، تنسک، دنیاگریزى و بخشش بر فقرا بود (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۹ـ۲۰، ۴۵، ۶۴ـ۶۵؛هجویرى، ص ۲۳۱ـ۲۳۲؛نیز رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۱۰).

تنها عین‌القضاه (نامه‌ها، ج ۱، ص ۶۲، ج ۲، ص۳۴۰) گفته است که حلاج، به‌سبب مغلوبیت (سُکر)، نماز نمی‌خواند، اما از ذکر و فکر، یک نفس خالى نبود. همچنین اعتقاد عاشقانه او به مقام پیامبر اکرم صلی‌اللّه علیه‌وآله‌وسلم از طس‌السراج، که در آغاز الطواسین (ص ۹ـ۱۲) آمده، معلوم است. نیز آگاهى و علاقه‌اش به قرآن، که اسلوبالطواسین برگرفته از اوست، و از تفسیرهایى که بر آیات قرآن (صرف‌نظر از درستى آنها) نوشته پیداست (رجوع کنید به آرنالده، ص ۷۹، ۹۷ـ۹۸، ۱۰۷ـ۱۰۸).

از سوى دیگر درباره تعبد و ریاضت حلاج گفته‌هایى اغراق‌آمیز و ناپذیرفتنى در دست است. مانند اینکه حلاج از ابتداى ماه رمضان تا عید فطر هیچ شبى افطار نمی‌کرد (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۶؛در نقد این گزارشها رجوع کنید به خوانسارى، ج ۳، ص ۱۳۹ـ۱۴۱). آنچه بیشتر اعتبار دارد ریاضت و تعبد او در اولین حج، در کنار کعبه است (دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۹۷ـ۹۸). حتى نهرجورى، که از منکران اوست، می‌گوید حلاج در تمام یک سالى که در مکه بود به‌حال روزه در موضع معینى از مسجدالحرام می‌نشست و جز براى طواف و طهارت از جاى خود حرکت نمی‌کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۶).

شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۴ـ۳۵؛همو، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶، ۱۶۸، ۲۰۴) کوشیده است میان اندیشه‌ها و سلوک حلاج و باطنیه ارتباطى به‌دست دهد. او بر آن است که حلاج افکارش را از اسماعیلیان گرفته و با اخوان‌الصفا* و تعلیماتشان آشنا بوده است. از جمله آنکه، مانند اسماعیلیه*، از حروف مقطّعه به عنوان رمز در شعر و نثر استفاده کرده و نیز به رسم داعیان اسماعیلى، نام مستعارى هم داشته است (محمدبن احمد فارسى)، ازاین‌رو احتمال داعى بودن وى منتفى نیست (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۷۱۳).

از مکتبهاى فلسفى هند و اندیشه‌هاى گنوسى (رجوع کنید به غنوصیه*) و غُلات نیز در آثار و افکار حلاج شواهدى وجود دارد (رجوع کنید به برتلس، ص۳۷ـ۳۸؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۰). براى نمونه، عقیده به تناسخ ارواح از وى نقل شده، چنان‌که روح انبیا را در پیکر برخى مریدان خود تصور می‌کرده و ایشان را نوح و موسى و محمد می‌خوانده است (قرطبى، ص ۸۴ـ ۸۶؛ابن‌ جوزى، ج ۱۳،  ص ۲۰۵؛ذهبى، ج ۱، ص ۴۵۶). همچنین ارتباط حلاج با قرامطه ــگذشته از اینکه جرم سیاسى او بوده است ــ احتمال دارد که در افکار او نیز مؤثر بوده باشد (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۸۲ـ۸۳، ۸۸ـ۸۹؛زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۹).

افزون بر این احتمالات، مهم‌ترین شبهه درباره مذهب حلاج، میل و عقیده او به مسیحیت است و نیز شباهت مرگ وى با روایت مسیحیان از مصلوب شدن عیسى علیه‌السلام (روزبهان بقلى، ص ۴۶ـ۴۷). وى در اوایل دعوت خود متهم به دعوى مهدویت شد و در خطبه‌هایش از امام مهدى با تعبیر مسیح نیز یاد کرده بود. اینها باعث می‌شد حلاج علناً با مسیح یکى شمرده شود (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶؛میسون، ص ۲۲). اما این اصلاً به معناى گرایش او به مسیحیت نیست. او فقط خود را در رنج دیدن با مسیح مشترک حس می‌کرد و اینکه در شعرش نیز از او استمداد کرده و اظهار داشته که منتظر صلیب است نه بازگشت به مکه و مدینه، معنایى جز بلاجویى او ندارد (حلاج، ۱۹۹۷، ص ۶۹؛میسون، ص ۲۲ـ۲۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۹؛براى شباهتها و اشارات حلاج به مسیح رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۹۲ـ۹۴؛آرنالده، ص ۵۶ـ۵۸، ۱۷۷ـ۱۸۹). این مقاله ادامه دارد.

 

حلاج و صوفیه.

حلاج در حیات خود، به سبب سخنان و اندیشه‌هاى مخاطره‌آمیزش، از سوى صوفیه طرد شد. صوفیان از اینکه موافق عقیده او قلمداد شوند، هراس داشتند. چنان‌که آمد، اولین کسى که از حلاج تبرى جست، استادش عمروبن عثمان مکى بود. وى همچنین در حج اول حلاج، در مکه حاضر بود و با دیدن ریاضتهاى طاقت‌فرساى او، چنین نفرینش کرده بود : «این مرد می‌خواهد استقامت خود را به خداوند نشان دهد، خدا او را به بلایى بیازماید که طاقت نیاورد!» (رجوع کنید به خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۸۹؛ ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶ـ۱۲۷). ابویعقوب اقطع نیز که ابتدا مفتون سلوک و احوال حلاج شده و دخترش را به او داده بود، بعدها سخت پشیمان شد و وى را به حیله و خباثت منسوب کرد (ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۳؛ ذهبى، همانجا). در منابع فقط از سه نفر نام برده شده است که به طرفدارى از حلاج شهرت داشته‌اند: ابوالعباس‌بن عطاء بغدادى، محمدبن خفیف شیرازى و ابراهیم‌بن محمد نصرآبادى نیشابورى (رجوع کنید به سُلَمى، ص ۳۰۸؛خطیب بغدادى، همانجا؛انصارى، ص۳۸۰).

ابن‌عطاء سرسخت‌ترین هواخواه حلاج بود و تا آخرین لحظه از عقیده او دفاع کرد؛دفاعى که بعدها تا حد زیادى حلاج را نزد صوفیان متشرع تبرئه کرد (براى شخصیت و موقعیت ابن‌عطاء نزد صوفیه رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۵). اما ابن‌عطاء نیز وقتى نامحرمان از حال حلاج می‌پرسیدند تقیه می‌کرد و مانند منکران می‌گفت که حلاج، مخدومِ جن است (خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۸). از نصرآبادى نیز نقل شده که اگر بعد از انبیا و صدّیقان موحدى باشد حلاج است (رجوع کنید به سلمى، همانجا؛خطیب بغدادى، ج ۸، ص ۶۹۹). نظیر همین عقیده را ابن‌خفیف نیز راجع به حلاج ابراز کرده است (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص۱۰۰ـ۱۰۱). شبلى با عقیده حلاج فقط در نهان موافقت نشان می‌داد و با کناره‌گیرى از او، در واقع حلاج را از عاقبتِ صراحتِ گفتارش برحذر می‌داشت.

وى هنگام به‌دار آویختن حلاج نیز حضور داشت و این آیه را بر او خواند: «اَوَلَم نَنْهَکَ عنِ العالَمین؟» (حجر: ۷۰) (رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲، ۵۹۴). مرگ حلاج شبلى را متأثر کرد چنان‌که می‌گویند جنون او بر اثر ملامتِ وجدانش در سکوت بر قتل حلاج بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۵۱). شاید هم خود را به دیوانگى زد تا دچار سوء عاقبت وى نشود یا آنکه تغییر نظرش را درباره حلاج توجیه کند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۵۸). از او نقل شده است که پس از قتل حلاج می‌گفت: عقیده من و حلاج یکى بود، اما او اظهار داشت و من کتمان کردم. جنونْ مرا نجات داد و عقلِ حلاج او را به کشتن داد (خطیب بغدادى، همانجا؛هجویرى، ص۲۳۰؛نیز براى نظر صوفیان درباره اناالحق حلاج رجوع کنید به ادامه مقاله).

پس از حلاج، صوفیه به دلیل فرجام عبرت‌انگیزش، از اظهارنظر تأییدآمیز درباره او خوددارى می‌کردند (کتاب اخبارالحلاج، ص ۱۰۵)؛
به‌طورى که حدود یک قرن در منابع صوفیه تقریبآ چیزى از حلاج نیامده است، جز چند سخن از او و احتیاطآ با تعبیر «قال بعضهم» و «قال احدالکبراء» (طه عبدالباقى سرور، ص ۱۱).

بعد از این فترت، سُلَمى (متوفى ۴۱۵) (همانجا) براى اولین بار راجع به حلاج نظرى معتدل ابراز داشت. پس از او هجویرى (متوفى ۴۶۵؛ص ۲۳۱ـ۲۳۲) حلاج را جوانمردى مهذب و پاک نهاد خواند و تأکید کرد که آنچه از او صادر شده کرامت است نه سحر؛اما شطحیات حلاج را درخور اقتدا ندانست. انصارى (همانجا) نیز احتیاطاً «توقف» را درباره عقاید حلاج به صوفیان پیشنهاد می‌کرد. در سده‌هاى بعد، با فاصله گرفتن از واقعه سال ۳۰۹، حلاج دیگر معارض سیاسى نداشت.

صوفیانِ مخالف اندیشه او نیز با ظهور عارفانى چون ابوسعید ابوالخیر*، عین‌القضاه همدانى*، احمد غزالى* و شیخ شهاب‌الدین سهروردى*، و دفاع و توجیه گسترده آنان از افکار حلاج، رفته‌رفته به جمع موافقان پیوستند، به طورى که تا قرن ششم عمومآ در بین صوفیه معارضى براى او وجود نداشت. از آن پس، وى در تاریخ تصوف قدّیس شد و قربانى حقیقت و شهید عشق الهى نام گرفت (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۲، ص ۴۱۴ـ۴۱۵). بیشتر سلسله‌هاى تصوف پس از وى، در اندیشه و سلوک متأثر از اندیشه‌هاى او و پیروانش هستند (ماسینیون، ۱۳۶۲ش، همانجا؛براى اطلاع از این سلسله‌ها رجوع کنید به همان، ج ۲، ص ۴۱۷ـ۴۳۶).

وى در بین غیرصوفیه هم مرتبه‌اى بلند یافت؛چنان‌که ابن‌مَسْلَمه (وزیر و دوست خطیب بغدادى)، در هنگام وزارت (۴۳۷)، با جمعى از هم‌رکابان خود در کنار جایگاه مصلوب شدن حلاج ایستاد و دعا کرد و او را شهید خواند (ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۷۱). در دوره معاصر نیز حلاج در شعر ترکى «ولىّ اکبر» و در نزد هندیان «شهید حق» خوانده شده است (طه عبدالباقى سرور، ص۲۰). ماسینیون (۱۳۵۸ش، ص ۳۴ـ۳۵) از کسانى نام برده است که حلاج را قطب غایب از انظار می‌دانند (براى باورها و آداب و رسوم برخى ملل شرقى در ستایش حلاج رجوع کنید به همان، ص ۷۶ـ۸۳).

از سوى دیگر، برخى صوفیان متأخر که هنوز دعاوى حلاج را قابل دفاع نمی‌دانند، به همان نظر معتدل سُلَمى باور دارند و ردِ حلاج را خدشه‌اى بر تصوف نمی‌شمرند. براى نمونه، معصوم علیشاه (ج ۱، ص ۱۹۹، ۳۰۹) اصرار بر مدح حلاج ندارد و می‌گوید که در هر طایفه‌اى خوب و بد هست.

حلاج و امامیه.

درگیرى حلاج با خلافت عباسى و قتل او به فتواى فقیهان سنّى، پندار تمایل او به امامیه و حتى شیعه بودن او را براى برخى محققان قوّت بخشیده است. حلاج در یازده سالگى شاهد نهضت شیعى زنگیان (قیام صاحب‌الزنج) برضد عباسیان بود. احتمالا وى با همین سابقه ذهنى، در بغداد به علویان پیوست و یارانى گرد آورد تا قیامى چون قیام زنگیان برپاکند و دولتى چون علویان یا زیدیان طبرستان، که در سیاحتهایش با آنها آشنا شده بود، پى افکند (رجوع کنید به ماسینیون، ۱۳۵۸ش، ص ۲۱ـ۲۲؛
شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰؛زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۶۴ـ۲۶۶).

برخى شواهد دیگر، از آشنایى و دوستى او با شیعیان صوفى خبر می‌دهد. از جمله اینکه حلاج در ابتداى ورود به کوفه، به روایت هجویرى (ص ۳۰۸ـ۳۰۹)، در خانه محمدبن حسن علوى مسکن گزید. از آن مهم‌تر، او در کوفه با ابوعماره محمدبن عبداللّه هاشمى، تاجرزاده متمایل به تشیع و تصوف، دیدار کرد که پس از آن، ابوعماره چنان مجذوب حلاج شد که مدتها در بصره مروّج عقاید او بود و از جانب مریدان حلاج به «خال المؤمنین» شهرت یافت. اعتقاد یاران حلاج به ابوعماره بدانجا رسید که عقیده داشتند روح رسول اکرم در او حلول کرده و اهوازیان او را «سیدنا»، که عنوانى ویژه بود، می‌خواندند و او را نبى حلاج می‌دانستند (تنوخى، ج ۱، ص ۱۷۳؛شیبى، ۲۰۰۷، ص۳۰ـ۳۱).

شواهد ضعیف دیگرى نیز براى گرایش حلاج به تشیع می‌توان یافت، از جمله اینکه در کتاب مفقود شده‌اش، الاحاطه و الفرقان، نام دوازده امام شیعه را آورده و گفته است آیه «اِنَّ عِدَّهَ الشُّهورِ عندَاللّهِ…» (توبه: ۳۶) به ایشان اشاره دارد. قرینه دیگر اینکه فرقه حلاجیه، امامان شیعه را نورى منشعب از نور خدا می‌دانند (مقدسى، ج ۵، ص ۱۲۹؛ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۴؛شیبى، ۲۰۰۷، ص ۳۲ـ۳۳).

اما آنچه مسلّم است دعوت حلاج از سوى بزرگان امامیه در قم و بغداد با انکار شدید مواجه شد (تنوخى، ج ۱، ص ۱۶۱). شیبى (۲۰۰۷، ص ۳۷)، بی‌هیچ دلیلى، گفته است که حلاج در قم شیعیان را به هم پیمانى با خود براى سرنگون کردن دولت عباسى دعوت کرده بود. اما مطابق گزارشهاى تاریخى، حلاج در قم ابتدا براى ابوالحسن علی‌بن حسین بابویه، پدر شیخ‌صدوق، نامه نوشت و در آن با ادعاى وکالت و نیابت امام دوازدهم، او و اهل قم را به طاعت خود خواند. علی‌بن بابویه نوشته او را درید و بعد از مواجهه با او، با فضیحت و خفت تمام وى را از مجلس خود بیرون کرد (طوسى، ص ۴۰۳؛خوانسارى، ج ۳، ص ۱۴۳ـ۱۴۴؛نیز رجوع کنید به بابویه، آل*). مهم‌تر از این، طرد و رسوایى حلاج از جانب بزرگان شیعه در بغداد است. ریاست شیعه در بغداد، در آن دوره با ابوسهل اسماعیل‌بن على نوبختى (۲۳۷ـ۳۱۱) بود. ابوسهل، دست‌کم در سالهاى وزارت ابن‌فرات، وزیر شیعه‌پرور مقتدر، در دربار عباسیان نفوذ بسیار داشت (اقبال آشتیانى، ص ۹۷ـ۹۸).

حلاج براى موفقیت و محبوبیت اجتماعى و حتى مصونیت از تکفیرهاى محتمل، به حمایت نوبختى بسیار نیازمند بود و شاید از همین‌رو در بغداد دعوت خود را از میان شیعیان آغاز کرده بود (رجوع کنید به تنوخى، همانجا؛اقبال آشتیانى، ص ۱۱۱ـ۱۱۲). اگر ابوسهل از او پیروى می‌کرد، هزاران شیعه در بغداد با او هم‌عقیده می‌شدند. حلاج بعد از ماجراى قم ادعاى بابیت کرد و ابوسهل را در نامه‌هایى به پیروى خود فراخواند. نوبختى، که پیرى با فراست بود، در پاسخِ دعوت حلاج از او معجزه‌اى طلبید تا او و همه شیعیان بدو بگروند. او از حلاج خواست تا مو و محاسن سفیدش را به سیاهى برگرداند تا جوانى از سرگیرد. از خواست ابوسهل معلوم بود که قصد رسوایى حلاج را دارد، چنان‌که پس از ناتوانى و سکوت حلاج، با نقل این ماجرا در محافل بغداد، عامه مردم به‌ویژه شیعیان را از او روی‌گردان کرد (خطیب بغدادى، ج ۸، ص۷۰۲ـ۷۰۳؛طوسى، ص ۴۰۱ـ۴۰۲؛اقبال آشتیانى، ص۱۱۴ـ۱۱۵). از اینکه این مناظره را منابع غیرامامى نیز نقل کرده‌اند (براى نمونه رجوع کنید به خطیب بغدادى، همانجا؛ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴)، می‌توان به صحت آن اعتماد داشت.

اما برخى معاصران بر آن‌اند که حلاج با سکوت خود، سخافت درخواست ابوسهل را بدو نشان داد و او را متنبه و شرمنده کرد (رجوع کنید به فرید غُریب، ص ۱۷؛طه عبدالباقى سرور، ص ۱۳). در نوبتى دیگر، وقتى حلاج براى جلب مردم درهمهاى غیبى ظاهر می‌کرد، نوبختى از او خواست درهمى ظاهر کند که نام خود و پدرش بر دو طرف آن باشد، و این بار حلاج در ملأعام رسوا شد (قرطبى، ص ۸۷ـ۸۹). اقبال آشتیانى (ص ۱۱۶) حدس زده که این ماجرا در حدود سالهاى ۲۹۸ـ ۳۰۱ در حوالى اهواز رخ داده است. اما ماسینیون (۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۱۶۹ـ۱۷۰)، که در صحت این گزارشها مردد است، خصومت ابوسهل را با حلاج، در صورت صحت گزارشها، سیاسى و بر سر قدرت پنداشته است نه از سر نگرانى براى اعتقاد شیعیان.

اما مهم‌ترین سند امامیه در طعن حلاج، توقیع مشهور حضرت حجت علیه‌السلام است که به‌واسطه حسین‌بن روح نوبختى در طرد و لعن جماعتى از مدعیان نیابت و وکالت، و در رأس آنان محمدبن على شلمغانى* معروف به ابن‌عزاقر (مقتول در ۳۲۳)، صادر شد. البته در اینکه حلاج هم مشمول خطابِ توقیع بوده است یا نه، تردید بلکه خدشه وجود دارد، زیرا اساسآ سبب صدور توقیع، رد شلمغانى و چند مدعى دیگر مهدویت بود که نامشان در پایان توقیع آمده است، اما از حلاج نامى در میان نیست. در قدیم‌ترین سند توقیع که شیخ‌طوسى (ص۴۱۰ـ ۴۱۲) آن را نقل کرده است از حلاج ذکرى نیست. اما در نسخه دیگر توقیع که طبرسى (ج ۲، ص ۴۷۴ـ۴۷۵) آورده قبل از متن توقیع، راوى نام حلاج را در شمار مدعیان بابیت آورده است. از این قرینه حدس زده‌اند که عبارات پایانى توقیع «و على من شایعه و تابعه و بلّغه» در طعن هم‌مسلکان شلمغانى، شامل حلاج هم می‌شود. به‌هر حال اینکه برخى ناقدان تصوف از علماى امامیه گفته‌اند در لعن حلاج توقیعى صادر شده (رجوع کنید به مقدس اردبیلى، ص۵۶۱؛خوانسارى، ج۳، ص۱۴۴) مسامحه‌آمیز است.

همچنین اقبال آشتیانى (ص ۱۱۳) احتمال داده که کوشش رؤساى امامیه (مانند ابوسهل نوبختى و حسین‌بن روح) و نیز دوستى ابن‌فرات (وزیر وقت) با ابوسهل و حمایتش از شیعیان، در صدور اولین فتواى قتل حلاج (۲۹۷)، یعنى اندکى بعد از آغاز دعوت عمومى وى (۲۹۶)، بی‌اثر نبوده است، زیرا بزرگان شیعه در بطلان عقاید حلاج تردید نداشته و وجودش را مایه فتنه بین شیعیان می‌دانسته‌اند. مثلاً، حسین‌بن روح نوبختى* به صراحت حلاج را قائل به حلول و اتحاد معرفى کرده (رجوع کنید به طوسى، ص ۴۰۵) و، مطابق نقلى ضعیف، به اباحه خون او نیز فتوا داده بود (رجوع کنید به شوشترى، ج ۲، ص ۳۶، پانویس ۱؛
آقا محمدعلى کرمانشاهى، ج۱، ص۱۶۱؛مقدس اردبیلى، همانجا). اقبال آشتیانى (همانجا) اقدام بزرگان امامیه را در همدستى با ظاهریان براى دفع فتنه حلاج، بسیار زیرکانه و سیاسى دانسته است؛با این توضیح که در بغداد، فقهاى امامیه در محاکم قضایى رسمیت نداشتند.

از سوى دیگر محکوم کردن حلاج، از طریق قضات و فقها و وزیران سنّی‌مذهب بغداد، با وجود رقابتهاى بین شیعه و سنّى در آن دوره، تقریباً محال بود. بنابراین، احتمالاً امامیه در بغداد، براى کسب نفوذ فقهى و قضایى در محاکم، از بین مذاهب تسنن به مذهب نوظهور ظاهریه* ــ که بانى آن محمدبن داود ظاهرى اصفهانى بودــ نزدیک شده بودند. چنان‌که برخى فقهاى مذهب ظاهریه در اصول و فروع با شیعه موافق بودند. ازاین‌رو، احتمال دارد که در فتواى امام ظاهریان بر کفر و قتل حلاج ــ هرچند پیگیرى و اجرا نشدــ اصرار فقهاى امامیه هم مؤثر بوده است (رجوع کنید به زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص۱۴۲). درباره مسبب اصلى قتل حلاج، یعنى حامد، نیز احتمال رابطه با شیعیان داده شده است.

حامد با آنکه سنّى و معتمَد خلیفه بود، به‌ظاهر با شیعیان پیوند بسیار داشت. البته حمایت او از شیعه از روى اعتقاد نبود بلکه مصالح و منافعش این پیوند را ایجاب می‌کرد، چنان‌که در سالهاى آخر وزارتش به‌کلى تغییر موضع داد و حتى حسین‌بن روح نوبختى، سومین نایب خاص امام دوازدهم شیعیان، را در بغداد به حبس انداخت. به نظر می‌رسد که رفق و مداراى حامد با شیعیان، و در رأس آنان با ابوسهل نوبختى، به سبب پیگیرى و کمک ابوسهل در دستگیرى و قتل حلاج بوده است (اقبال آشتیانى، ص ۹۹ـ۱۰۱). میسون (ص ۳۱) نیز، بدون ارائه قرینه تاریخى، دشمنى سرسختانه حامد با حلاج را به تحریک شیعیان دانسته است؛اما سبب اصلى کینه حامد را باید محبوبیت و نزدیکى حلاج به مرکز قدرت (یعنى مقتدر) و نیز هواخواهان فراوان او در میان شورشیان دانست، نه دشمنى شیعیان با او.

طرد و تکفیرکنندگان حلاج

بعد از قتل حلاج، برخى فقیهان و محدّثان شیعه، که ناقدان سرسخت تصوف بوده‌اند، او را طرد و تکفیر کرده‌اند. از جمله شیخ‌مفید (متوفى ۴۱۳) در تصحیح اعتقادات الامامیه (ص ۱۳۴ـ۱۳۵)، ضمن برشمردن اصنافِ غُلات، حلاجیه را غالیان در حق حلاج و اصحاب حلول و اباحه معرفى کرده و ایشان را از مجوس و نصارى، که براى زردشت و رهبانان معجزاتى قائل بودند، گمراه‌تر خوانده است. وى در المسائل الصاغانیه (ص ۵۸) حلاج را فاسق و خارج از ایمان دانسته است.

جز اینها، نجاشى (متوفى ۴۵۰؛ص ۴۰۱) در شمار آثار شیخ‌مفید، از کتاب الرد على اصحاب الحلاج یاد کرده است. این اثر احتمالا تا قرن دوازدهم موجود بوده، چون در اجازه شیخ‌حرّ عاملى به فاضل مشهدى (رجوع کنید به مجلسى، ج۱۱۰، ص ۱۱۸) نام آن آمده است.

علامه حلّى نیز در رجال خود (ص ۲۷۴) حلاج را از مدعیان و مذمومان عصر غیبت شمرده است. در دوره‌هاى بعد نیز تقریباً هیچ فقیه و محدّث امامى به توجیه گفتار حلاج و دفاع از شخصیت او برنخاسته است. شاید در این میان فقط قاضى نوراللّه شوشترى باشد که براى شطحیات حلاج توجیهى آورده (ج ۲، ص ۳۷) و حتى او را شیعى دانسته است (ج ۲، ص ۳۸). شوشترى (همانجا) بر آن است که ادعاى رؤیت و نیابت امام عصر از سوى حلاج، فرع بر اعتقاد او به وجود و امامت مهدىِ اهل بیت است و بنابراین، قتل حلاج به‌دست سنّیان بغداد را باید به دلیل انتساب حلاج به شیعه و دعوت مردم به شورش برضد عباسیان دانست و اتهام کفر و زندقه بهانه‌اى بیش براى قتل حلاج نبوده است. این نظر همان‌قدر عجیب و غیرمستند می‌نماید که نظر افراطى نصر قشورى درباره تسنن حلاج و اینکه چون حلاج سنّى است شیعیان براى قتلش بهانه می‌جویند (رجوع کنید به ابن‌جوزى، ج ۱۳، ص ۲۰۴).

آنچه پندار تشیع حلاج را به‌ظاهر قوّت می‌بخشد قراین ناظر بر آشنایى حلاج با عقاید امامیه و شباهت برخى عقایدش با غلات است، از جمله آنکه گفته‌اند شعار وى در آغاز دعوتش «الرضا من آل‌محمد» بوده است. این شعار را علویان همواره وقتى اظهار می‌کردند که قرار بود مردم را به امامى ناشناخته از آل‌محمد دعوت کنند (قرطبى، ص۸۰ـ۸۱؛ابن‌ندیم، ص ۲۴۱؛اقبال آشتیانى، ص ۱۶۴).

ابوریحان بیرونى (ص ۲۱۲) نیز تصریح دارد که حلاج در اوایل امر مردم را به مهدى دعوت کرده و خروج او را از طالقان نوید داده است. همچنین بعضى کلمات او درباره حلول و نیز عقیده مردم درباره وجودِ جزئى از خداوند در وى (رجوع کنید به ابن‌اثیر، ج ۸، ص ۱۲۶)، عقاید مانوى را ــکه قائل به وجود جزء الهى در انسان و انجذاب اجزاى نور به مرکز انوارندــ به‌یاد می‌آورد و با عقاید غلات، که قائل به وجود «جزء الهى» در امام‌اند، شباهت دارد (زرین‌کوب، ۱۳۵۷ش، ص ۱۴۷). شیبى (۱۹۸۲، ج ۲، ص ۶۶ـ۶۷، ۹۸، ۲۱۰) سعى بلیغى دارد تا شواهد سست و نادرستى براى تأثیر عمیق تشیع در اندیشه حلاج و، برعکس، رواج افکار حلاج در شیعه عرضه کند، که البته هیچ‌کدام دلالت روشنى ندارد و پذیرفتنى نیست. تنها از این میان، شباهتى که بین اقوال اخلاقى ـ سلوکىِ حلاج و برخى روایات شیعه یافته شده (رجوع کنید به شیبى، ۱۹۸۲، ج ۲، ص ۳۷۶ـ۳۷۸)، ممکن است دلیل آشنایى حلاج با معارف امامیه و احیاناً اقتباس از آنها باشد.

شطحیات و آراى حلاج.

کیفیت مرگ حلاج سبب شد تا وى در عالم تصوف و عرفان بزرگ‌ترین نماد عینى عشق، استغراق و یگانگى با حق شناخته شود. در گفتار و نوشتار وى نیز، بیش از هر موضوع دیگر، اندیشه‌هاى وحدت وجودى با زبان رمز و شطح و بیان سرشار از وجد و سکر نمود دارد. همچنین پس از او در تمامِ آثار صوفیانه و عارفانه (از نظرى و عملى)، در مباحث وحدت وجود، به کلمات و اشعار او استشهاد، بلکه استناد، شده است و می‌شود. براى نمونه، در شایع‌ترین مباحث عرفانى (از قبیل حلول، اتحاد، سکر، و استغراق) همواره به اناالحق حلاج، که جنجال‌برانگیزترین شطح تاریخ تصوف است، بیش از هر عبارتى استناد می‌شود. حتى فراتر از استناد، خود این عبارت موضوعاً مَطمَحِ نظر اکابر عرفان و تصوف قرار گرفته و بارها و به‌تفصیل رمزگشایى شده و در توجیه و تأیید آن سعى بلیغى گردیده است. نیز در بحث از حجاب انیتِ سالک و رفع آن، به بیتى معروف از حلاج (بینى و بینک اِنّى ینازِعُنى/ فَارْفَعَ بِلُطْفِک اِنّیى مِنَالبَین) (۱۹۹۷، ص ۶۷) بسیار توجه شده و این بیت بارها شرح گردیده است. همچنین در تمناى مقام فنا و شوق به بقاى بعد از فنا و کیفیت آن، شاید هیچ توصیفى به روشنى و شورانگیزى قطعه معروف حلاج نباشد (همان، ص ۲۹) : «اقتلونى یا ثِقاتى/ اِنَّ فى قَتلى حیاتى/ و مَماتى فى حیاتى/ و حیاتى فى مماتى…». از سوى دیگر، ناقدان سرسخت حلاج هم، در نقد او بلکه در رد اساس تصوف، بیش از هر چیز به شطحهاى صریح او استناد کرده و او را معتقد به وحدت وجود دانسته‌اند.

اما آنچه نوعآ در این استنادها نادیده گرفته می‌شود این است که تصوف در آغاز، چنانچه از واژه صوف هم پیداست، با ریاضت و زهد و تَقَشُّف همراه بوده و پس از آن دست کم تا پیش از قرن هفتم و ظهور محیی‌الدین ابن‌عربى، بیشتر صبغه ذوقى و سلوکى داشته است تا معرفتى. ازاین‌رو، در آثار و کلمات صوفیانه آن عهد نباید نشانى از تفکر وحدت وجود سراغ گرفت ــآن هم به‌تفصیل و بسامان و با دقتى که بعدها در عرفان نظرى تشکل و تداول یافت ــ یا آنها را مطابق رأى ابن‌عربى و پیروانش توجیه و تفسیر کرد. هرچند گفته می‌شود که پایان قرن سوم، زمان گره خوردن زهد و اندیشه وحدت وجود در تاریخ تصوف است (نیکلسون، ص ۵۹). برخى دیگر، صوفیه قرن سوم را، فارغ از مصطلحات دوره‌هاى بعد، با عقیده وحدت وجود کاملاً آشنا می‌دانند (همائى، ج ۱، ص ۲۱۶).

چون میراث تصوف در آن دوره از نظر مشرب، در دو مکتب عمده، یعنى مکتب خراسان (اهل سُکْر) و بغداد (اهل صَحْو)، خلاصه شده، تقسیمات دیگر تصوف را (مانند تصوف اهل محبت و تصوف اهل معرفت یا تصوف عشقى و تصوف زهدى)، که حاصل تأملات محققان متأخر است، می‌توان تا حدودى بر همان دو مشرب سکر و صحو منطبق دانست (زرین‌کوب، ۱۳۶۲ش، ص ۱۶۹) و به همین نسبت، عارفان و صوفیان معروف را نیز، هرچند در مواردى به‌هم آمیخته می‌نمایند، می‌توان در همین دو گروه طبقه‌بندى و شناسایى کرد. بنابراین، حلاج را باید از گروه اول دانست. البته او حتى سکر و صحو را براى سالک حجاب می‌دانست و آن دو را وصف بنده می‌شمرد که جز با فناى از آنها به حق نمی‌رسد و بر سر همین تعریف با جنید منازعه داشت (هجویرى، ص ۲۸۵ـ۲۸۶). گذشته از اینها، در عصرى که حلاج بی‌پرده شطح می‌گفت، تصوف مسلکى زنده و جاندار، اما ساده و بی‌پیرایه بود که مخاطبانش از عوام بودند، و هنوز از اصطلاحاتى چون وحدت وجود و معانى پیچیده و دور از فهم آن، که با ابن‌عربى آغاز شد، گران‌بار نشده بود. بنابراین، دعاوى و شطحیات حلاج را، که بیشتر از نوع ذوقى و حالى است تا عرفانى و مقالى، باید از نوع وحدت شهود (تجلى خداوند در آیینه قلب صوفى با لحاظ غیریت و دوگانگى خالق و مخلوق) به‌شمار آورد نه وحدت وجود (رجوع کنید به نیکلسون، ص۶۰ـ۶۱). به عقیده حلاج، دیدار بنده با خدا یا اتصال به او، جز از طریق عشق ممکن نیست؛
ازاین‌رو، وى را باید در زندگى، اندیشه و به‌ویژه مرگ خود، بزرگ‌ترین شارح عشق در تصوفِ حُبّى دانست. اینکه او در این مسیر دستخوش خطا یا دسیسه نفس بوده یا نه، بحثى دیگرست که در اسناد تاریخى (حلاج تاریخ) باید آن را جستجو کرد. آنچه مسلّم است مرگ شورانگیز حلاج، در عالم تصوف او را به شهید عشق الهى نام‌بردار کرد (حلاجِ تصوف). این ویژگى سبب شده است تا برخى، تمام کلمات و اشعار شطحى حلاج را در عشق الهى خلاصه و توجیه کنند (آرنالده، ص ۱۷۲ـ۱۷۳).

شطح اناالحق.

احتمالا حلاج این عبارت را از بایزید بسطامى* (متوفى ۲۶۱) گرفته است، چون شبیه همین تعبیر در آثار بایزید وجود دارد (براى نمونه رجوع کنید به سهلگى، ص ۸۹، ۱۳۹)، اما تکرار و تأکید آن با تعابیر گوناگون در کلمات و اشعار حلاج (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۱، ۵۷)، و نیز فرجام وى که سخت با این ادعا پیوند داشت، اناالحق را به حلاج منتسب کرد. این تعبیر در کتاب الطواسین حلاج (ص ۲۶) آمده است. با ترجمه و شرح روزبهانِ بَقْلى*، که بهترین شارح شطحیات حلاج است، و نیز از دیگر کلمات حلاج، به‌خوبى این معنا آشکار است که وى به نوعى در این شطح، الهیات صوفیه را از منظر خود خلاصه کرده و آن عبارت‌است از تألیه انسان (انسانِ خدا شده)؛به این معنا که انسان به مدد ریاضت، در خویش واقعیت صورت الهى را می‌یابد. همان صورت که خداوند آن را هنگام آفرینش بر آدمى افکنده بود (رجوع کنید به روزبهان بقلى، ص ۶۳).

نظر به اهمیت شطح اناالحق و کلمات مشابه آن ــکه نیازمند توجیه و تأویل است و درغیر این صورت به تکفیرِ قائل آن می‌انجامدــ همواره نقد ناقدان از تعبیر اناالحق و دفاع صوفیان از آن، در تاریخ تصوف وجود داشته است. این تعبیر در عصر حلاج، چندان مقبول صوفیان نبود چنان‌که جنید حلاج را از آن برحذر می‌داشت که تو «بالحق» هستى نه خودِ حق (بغدادى، ص ۲۶۲؛
ماسینیون، ۱۳۶۲ش، ج ۱، ص ۷۴). بیشتر اصحاب جنید نیز دعوى حلاج را اگر نه کفر، لااقل «افشاء سرّالربوبیه» می‌دانستند (زرین‌کوب، ۱۳۷۷ش، ص ۲۸۰)، حتى ابن‌خفیف، از مریدان حلاج که وى را عالم ربانى می‌دانست (رجوع کنید به دیلمى، ۱۹۵۵، ص ۲۳۴)، چون برخى ابیات حلاج را صریح در کفر دانست، چاره‌اى جز تردید در انتساب آنها به حلاج ندید (رجوع کنید به همان، ص ۱۰۱).

قدیم‌ترین توجیهات از اناالحق و اقوال مشابه آن، سخن ابونصر سرّاج است. او (۱۹۱۴، ص۳۹۰ـ۳۹۱) «سُبحانى ما اَعظَمَ شأنى» بایزید را نقل قولى از خداوند خوانده است. مانند آنکه وقتى کسى می‌گوید «لاالهَ اِلّا اَنا فَاعْبُدونِ» (انبیاء: ۲۵) می‌فهمیم که در حال خواندن قرآن است و کلمات را از زبان خدا بیان می‌کند. اما نخستین و روشن‌ترین دفاع از شطحیات حلاج، از خود او به‌جا مانده است، که چون او را به توبه از یکى از دعاوى کفرآمیزش خواندند، گفت: آنکه گفته، خود توبه کند (رجوع کنید به عطار، ۱۳۷۸ش، ص۵۹۰)؛یعنى اگر دعوى ربوبیت از من می‌شنوید به وجه مغلوبیت صادر شده است. به این معنى که وجود حلاج هنگام شطح‌گویى در حالِ قرب بوده و در این حال مغلوبِ حق شده و حق از زبان او سخن گفته است. با این جواب، در واقع معناى اناالحق از حلول و اتحاد پایین آمده و به مفاهیم و مصطلحاتى از قبیل اتصال به حق، مقام قرب، فناء فی‌اللّه و بقاءباللّه، استحاله و تبدل ذات و صفات براثر فنا بدل شده است. پس از حلاج نیز این توجیه را صوفیان، با تفاوتهایى در تعبیر و احیانآ تحذیر از تقلید و سوء برداشت، تکرار کرده‌اند (رجوع کنید به هجویرى، ص ۲۳۲) و گاه بزرگان تصوف و عرفان نیز، مطابق مشرب خود و با تمثیلات گوناگون، کوشیده‌اند معنى و دفاعى روشن و پذیرفتنى از این‌گونه شطحیات عرضه کنند.

ابوحامد غزالى* در مشکاه الانوار (ص۱۴۰)، دعوى حلاج را کلامى عاشقانه و ناشى از سکر وصف کرده که قائلِ آن بعد از خروج از سکر می‌فهمد که در حال اتحاد با حق نبوده بلکه شبه اتحاد به وى دست داده است. وى پیش از آن، در المقصد الاَسْنى (ص ۱۶۶ـ۱۶۸)، عقیده به اتحاد را رد کرده بود. تعبیر دیگر غزالى در سبب صدور اناالحق، نقص معرفت و مشاهده است. ابوحامد غزالى در احیاء علوم‌الدین (ج ۳، ص ۴۲۹)، با اشاره به تجربه حضرت ابراهیم و قول «هذا ربىِ» وى درباره ستاره و ماه و خورشید، و در نهایت گذر از آنها و وصول به معرفت حق، کسانى چون حلاج را در مراحل آغازین سلوک می‌داند که با رؤیت کوکبى از انوار حق مغرور می‌شوند و «محل تجلى» را با «متجلى» یکى می‌پندارند. برادرش، احمد غزالى، نیز در سوانح (ص ۱۹)، این شطحیات را حاکى از مقام تلوین حلاج دانسته است.

به عقیده او، این «انا» گفتن نشان آن است که حلاج هنوز دچار اَنانیت خود و دویى با حق و تردید در مشاهده و تعبیر بوده و به تمکین و وحدت راه نداشته است. سهروردى (مقتول در ۵۸۷) نیز، که اتحاد را مردود می‌شمارد، در توجیه اناالحق، به راه احمد و ابوحامد غزالى رفته است. وى در رساله لغت موران (رجوع کنید به مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۳۰۱ـ۳۰۲) داستانى رمزى آورده است که در آن خفاشان، یک حربا (آفتاب‌پرست) را اسیر می‌کنند و براى کشتن به زیر آفتاب می‌برند. غافل از آنکه خورشید، مرگ خفاش است و حیات حربا. در پایان تمثیل سهروردى، ابیات معروفى از حلاج با ذکر نام وى آمده است. پیداست که در داستان او حربا اشاره به حلاج است و خفاشان هم‌قاتلان او هستند. سهروردى در پایان همین رساله (ج ۳، ص ۳۰۹)، با تمثیلى دیگر، براى شطحیات بایزید و حلاج عذرى جسته است.

او معتقد است سالک هرچند به مرتبه‌اى برسد که نور حق را در آیینه دل مشاهده کند، اما تا هنوز خود را می‌بیند به توحید صرف نرسیده و ناقص است. چنین آیینه‌اى اگر صیقلى شود و در برابر خورشید قرار گیرد به زبان حال «انا الشمس» می‌گوید و این نشان آن است که در آن حال هم خود را می‌بیند و هم خورشید را. نجم‌رازى (متوفى ۶۵۴) (۱۳۵۲ش ب، ص ۱۹)، احیاناً با اقتباس از تمثیل شیخ‌اشراق، بر حلاج خرده گرفته است که چرا به‌جاى «اناالحق»، «اناالمِرآه» نگفت تا عاشقان غیور قصد آیینه شکستن نکنند؟ درمجموع لحن سهروردى درباره حلاج، برخلاف غزالى، عذرجویانه است. سهروردى (ج ۱، ص ۵۰۲ـ۵۰۳) حلاج را واسطه انتقال میراث حکمت ایرانیان یا همان خمیره خسروانیان می‌داند و بر آن است که این حکمت از طریق بایزید به حلاج (به تعبیر او : «جوانمرد بیضاء»)، و از وى نیز به ابوالحسن خرقانى* رسیده است.

بعد از اینان، نخستین متفکر شیعى که دفاع موجز و معقولى از شطح حلاج کرده، نصیرالدین طوسى (متوفى ۶۷۲) است. او در اوصاف‌الاشراف (ص ۹۶)، حلاج را در سلوکِ مسیرِ اتحاد می‌داند. اما مراد نصیرالدین طوسى از اتحاد، اتحاد کفرآمیز نیست بلکه اتحادى است که در آن سالک از انانیت خود رهیده است و جز خدا نمی‌بیند. درواقع، حلاج از دید وى در مرتبه مادون فنا، یا همان اتحاد، بوده است. او در نهایت حلاج را فانى و منتهى می‌شمرد.

شیواترین و دقیق‌ترین تمثیلات در معنى و توجیه اناالحق از آنِ مولوى است. او در معناى شطح بایزید و حلاج، به اتحاد نورى و سلب تعین اعتبارى قائل است نه حلول و اتحاد، و آن را با تمثیلاتى بیان کرده است: حدیده مُحْماه (آهن گداخته)، استحاله خر در نمکزار، تبدیل هیزم به نور در آتش، تبدیل نان به جان (رجوع کنید به مولوى، ج ۱، دفتر۲، ابیات، ۱۲۴۰ـ۱۲۵۵)، نیستىِ قطره در دریا (ج ۲، دفتر۴، ابیات ۲۶۱۵ـ۲۶۲۲) و تبدیل سنگ به گوهر براثر تابش آفتاب (ج ۳، دفتر۵، ابیات ۲۰۳۵ـ۲۰۳۹). توضیح مهم مولوى آن است که این دعوى از هرکس و در هر حال روا نیست، بلکه اگر از سالکى مجذوب، در حال استغراق و بی‌خودى «اناالحق» سر زند، می‌توان آن را با چشم‌پوشى به معناى «هوالحق» دانست. از این‌روست که مولوى (همانجا) اناالحق حلاج را علامت رحمت حق می‌داند، برخلاف اناالحق فرعون که سبب لعنت اوست.

این بیان، برخلاف اندیشه وحدت وجود ابن‌عربى* است، که اساساً اشیا را با ذات حق در عینیت می‌بیند و اناالحق فرعون را هم تأویل می‌کند (براى رأى مولوى درباره وحدت وجود و شطح حلاج رجوع کنید به همائى، ج ۱، ص ۲۲۴ـ ۲۴۲). شیخ‌محمود شبسترى (ص ۱۰۲) نیز همین توجیه مولوى را، با استفاده از تعبیرى قرآنى، آورده است. وى با اشاره به آیه ۳۰ سوره قصص، حلاج را به شجره طور تشبیه کرده و اناالحق او را از نوعِ ایجاد صدا در درخت وادىِ ایمن از جانب حق شمرده است (براى تفسیر آیه رجوع کنید به طباطبائى، ۱۳۹۰ـ ۱۳۹۴، ج ۱۶، ص ۳۲). تمثیل شجر طور را پیش از شبسترى، عطار (۱۳۷۸ش، ص ۵۸۴) نیز به‌کار برده است و پس از او هم دیگران بسیار به آن استناد کرده‌اند. از جمله شیخ‌بهائى (متوفى ۱۰۳۰) در مفتاح‌الفلاح (ص ۷۷۷) به آن اشاره‌اى تأییدآمیز کرده است.

گذشته از این توجیهات، برخى عارفان سخن حلاج را ناشى از مشتبه شدن امر بر او، و آن را دلیل بر خامى و ناتمامى او دانسته‌اند. از جمله شمس تبریزى* (دفتر۱، ص ۷۷) که حلاج را بر سر دار در مقام شک، و اناالحق را دلیل محجوبیت او از جمال حق می‌داند و می‌گوید که اگر از حق خبر داشت اناالحق نمی‌گفت (همان، دفتر۱، ص۲۸۰). وى (دفتر۲، ص ۱۳۵) اساسآ وصال حق را محض ادعا انگاشته و نهایت فقر و اخلاص را در «وصل به طریق» حق می‌داند نه «وصل به حق».

دفاع از ابلیس.

مهم‌ترین آموزه حلاج بعد از اناالحق، دفاع از ابلیس* است. گرچه نیکلسون (ص ۶۸) حلاج را نخستین مدافع ابلیس در تصوف اسلامى نمی‌داند (براى اطلاع از تقدیس ابلیس از نظر صوفیه رجوع کنید به همان، یادداشتهاى شفیعى کدکنى، ص ۱۴۶ـ۱۴۷). با این همه، نوع تفکر حلاج در این موضوع با عرفاى دیگر متفاوت است (همان یادداشتها، ص ۱۴۶). خلاصه رأى حلاج درباره ابلیس، که در کتاب الطواسین (ص ۲۳) آمده، چنین است: امر سجده به آدم نوعى آزمون و ابتلا براى عاشقى چون ابلیس بود.ابتدا بر ابلیس امر حق آشکار بود و اراده او پوشیده؛اراده‌اى که بر پیامبر اکرم آشکار کرده بودند از ابلیس نهان داشته بودند. ابلیس کشف کرد که این فرمان نوعى ابتلاست نه امر واقعى و اراده الهى، و امر واقعى خداوند بر سجده نکردن است. اینجاست که امر الهى در برابر اراده خدا قرار می‌گیرد؛خدا ابلیس را به سجده امر کرد، ولى خواست که او سرپیچى کند. ابلیس هم به‌ظاهر از امر الهى سرپیچى کرد، ولى در باطن مشیت ازلى را مقدّس می‌دانست، زیرا اگر امر به سجده ازلى بود سرپیچى از آن امکان نداشت. ابلیس با این سرکشى، عاشق مهجورى است که لعنت ابدى و دورى از قرب را به جان می‌خرد تا نگریستن به غیر از او سر نزند؛ازاین‌رو، سرخیلِ جوانمردان و پاک‌بازان عالم است.

اندیشه ستایش ابلیس را حلاج به قوّت مطرح کرد و بعدها عارفان دیگر آن را پى گرفتند. بدیهى است این عقیده، که با روح شریعت و متن قرآن به‌کلى ناسازگار است، با نقد شدید اهل شرع مواجه گردید و از نظر منتقدان تصوف مهم‌ترین مَطاعِن صوفیه (پس از وحدت وجود) تلقى شد. حلاج، مدعیانه و شطح‌آمیز و بدون عرضه کمترین قرینه و توجیه، این تفکر را آغاز کرد و در پى او عارفان کوشیدند تا معناى مقبولى از آن به‌دست دهند. این کوشش از احمد غزالى آغاز شد (رجوع کنید به ص ۴۸ـ۴۹). اما عین‌القضاه ــ که بزرگ‌ترین مفسر افکار حلاج و درواقع تکرار شخصیت و سرنوشت او در تاریخ تصوف است ــ با شورى عجیب این اندیشه را پروراند و افکار بکر و بدیع خود را نیز حول آن سامان داد تا آنجا که دفاع از ابلیس در تاریخ تصوف به نام او تمام شد. در اندیشه عین‌القضاه، دفاع از ابلیس به تقدیس او انجامید. وى ابلیس را صاحب مقاماتى چون مظهر صفات جلال (تمهیدات، ص ۲۲۷) و فتوت (همان، ص ۲۲۳)، صاحب نور سیاه (همان، ص۲۷۰)، و پدید آمده از نار عزت حق (همان، ص ۲۶۷) تلقى کرد. عین‌القضاه کوشید تا بسیارى از دشواریهاى کلامى (مانند جبر، اختلاف مذاهب، سرّ قدر، مسئله شرّ و وجود کفر در جهان) را با همین اندیشه حل کند (رجوع کنید به تمهیدات، ص ۱۸۷ـ۱۸۸، ۱۹۰ـ۱۹۱).

پس از عین‌القضاه، مولوى نیز متأثر از حلاج، موضع خود را در عذرجویى از ابلیس، ضمن داستان معاویه و شیطان، از زبان شیطان به‌تفصیل بیان کرده است (رجوع کنید به ج ۱، دفتر۲، ابیات ۲۵۹۰ به بعد).

نظریه عشق ذاتى.

مسئله عشق، کلید شخصیت حلاج است. نظریه مهم او در این باره، که در آن آغازگر و پیشروست، پیدایش عشق از ذات حق است. ابوالحسن دیلمى، صوفى قرن چهارم، در کتاب عطف‌الالف المألوف على السلام المعطوف، که قدیم‌ترین اثر صوفیانه درباره عشق است، بیانات حلاج را درباره عشق آورده (رجوع کنید به ص ۲۶ـ۲۸) که بسیار غریب و غامض و شطاحانه است و با ترجمه و توضیح روزبهان بقلى (ص ۴۴۱ـ۴۴۴) تا حدودى مفهوم می‌شود. خلاصه نظر حلاج درباره عشق، به روایت روزبهان بقلى (همانجا)، از این قرار است: عشق، به جمیع معانى آن، صفت ذاتى حق است. حقیقت عشق در ذات حق ازلا و ابداً وجود داشت، پس به این صفت در صفات دیگر تجلى کرد. آنگاه حق به صفت عشق، خود را و صفات خود را ثنا گفت و خواست تا درصورتى، تجلىِ عشق را ببیند. پس با نظر در ازل، صورتى پدید کرد که همان آدم بود. دیلمى (ص ۲۴ـ۲۵) اشاره کرده است که پیش از حلاج هم حکمایى چون امپدکلس و هراکلیتوس اِفِسُسى آغاز پیدایش عشق را عشق‌ورزى خداوند به ذات خود دانسته بودند. به بیان امپدکلس، محبتْ نخستین ابداعِ مُبدِع بوده و از آن همه جوهرها در عالم پدید آمده است. هراکلیتوس نیز خدا را نور عقل دانسته که محبتْ اولین ابداع او و سبب پیدایش همه عوالم عُلوى است (رجوع کنید به همان، ص ۲۴ـ۲۸، ۴۴).

چنان‌که ملاحظه می‌شود در بیان حلاج دو تفاوت با نظر این حکیمان وجود دارد. اول آنکه حلاج به‌جاى محبت از عشق استفاده کرده و این خود از نخستین مواردى است که براى رابطه بین خدا و انسان تعبیر عشق جایز شمرده شده و به‌جاى حُبّ به‌کار رفته است. تفاوت دوم اینکه از نظر آن حکیمان، عشق «ابداعى» است، حال یا به ابداع از مُبدِع یا از نور عقل، اما حلاج آن را «ذاتىِ» حق و صفت قدیم او می‌داند (رجوع کنید به روزبهان بقلى، همانجا). احمد غزالى، نخستین شارح سخن حلاج درباره عشق، بر مبناى نظریه «عشق ذاتىِ» حلاج، اندیشه‌هاى شورانگیز خود را درباره نزول عشق به عالم موجودات، عاشق شدن روح به حُسنِ معشوق، یگانگى عشق و عاشق و معشوق و توصیف حقیقت عشق عرضه کرد (رجوع کنید به ص۱۰، ۱۲ـ۱۳). پس از او نیز بزرگ‌ترین شاگردش، عین‌القضاه، در ادامه اندیشه حلاج و احمد غزالى و بر مبناى آنها، اساساً جوهر جان و حقیقت اشیا را در عالم جان، شوق به خداوند دانست (تمهیدات، ص ۱۱۲ـ ۱۱۳).

این سه اندیشه نه فقط بر ذهن و زبان حلاج، بلکه بر سراسر حیات او سایه‌افکن بود. حالات، کلمات و نیز جزئیاتى که از زندگى او در دست است، نشان می‌دهد که وى مدام خود را در چنبره عشق الهى اسیر، و به مانند ابلیس، به هجرى طاقت‌سوز و ابتلایى مردافکن گرفتار می‌دیده (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۲۶) و ازاین‌رو، به جان خریدن لعنت و تکفیر خلق و استقبال از بلا و شکنجه و نهایتاً مرگ را تنها راه اتصال به معشوق متعزز خود می‌پنداشته است؛مرگى که به‌زعم خود به وحدتى که از آن دم می‌زد راه می‌بُرد. احتمالاً تقدیسِ رنج و عذاب و ملامت کشیدن از خلق، بلکه حرص مفرط حلاج به آن، که در حیات او به‌وفور نقل شده، از همین تفکر ناشى شده است.

از او نقل کرده‌اند که از خدا به مردم شکایت می‌کرد و با وجد و شور می‌گریست و فریاد می‌زد: «مرا به خود نمی‌گذارد، از وصلش هراسانم و طاقت دوری‌اش را ندارم» (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۲۵ـ۲۶)، یا در میان خنده و گریه می‌سرود: «چون حق بنده‌اى را برگزیند، خلق را به دشمنى او برانگیزد. اما بیچاره من که بویى از او نبرده و به خصمىِ خلق دچارم» (همان، ص ۵۴)، یا بر فراز منبر مردم را به قتل خود فرا می‌خواند و می‌گفت که با این کار، آنان کافرى را می‌کشند و مأجورند و او به راحت می‌رسد! (همان، ص ۷۵). عجیب‌تر از همه اینکه به بیمارانى که از او شفا و کرامت می‌خواستند، به شرط تکفیر و یارى در کشتن خود، مدد می‌رساند! (همان، ص ۸۴ـ۸۵). مسلّماً این صراحت و بی‌پردگى بین خلق، در بیان تجارب عرفانى و بروز هیجانات معنوى و روحى نمی‌تواند صورى و بی‌ارتباط با اندیشه حلاج درباب تقدیس ابلیس و تشبه به سرنوشت او باشد؛سرنوشت عاشق عاجز در برابر معشوق قهار که براى قتل و تکفیر بهانه می‌جوید.

اینجاست که کوچک‌ترین بهانه (نگاه حرام) نیز به تصور او می‌تواند سبب ابتلا شود (رجوع کنید به بخش اسباب باطنى مرگ حلاج) جزئیات دقیق حالات حلاج در هنگام مرگ نیز نشان می‌دهد که وى تا چه حد سرنوشت خود را با ابتلاى ابلیس همانند می‌پنداشته، چنان‌که جان کلام مذهب او را در همین بلاجویى باید جست. گریه شوق هنگام دیدن دار و میخهاى شکنجه، خواندن دو رکعت نماز، شفقت بر کُشندگانِ خود که او را از روى تعصب دینى و براى تقرب به حق می‌کشند و آمرزش خواستن براى ایشان، به‌ویژه شکر و مناجات او با خدا بر فراز دار که اگر بر آنان هم راز خود را آشکار می‌کردى با من چنین نمی‌کردند چنان که اگر بر من سرّ خود را مخفى می‌داشتى به این بلا نمی‌افتادم (کتاب اخبارالحلاج، ص ۷، ۱۴ـ۱۵، ۵۷ـ۵۸، ۱۲۳؛
عطار، ۱۳۷۸ش، ص ۵۹۲ـ۵۹۳)، حتى اگر در نقل مخدوش باشند، تلقى ناقلان و نزدیکان حلاج را از تجربه عقیدتى او نشان‌می‌دهند.

آثار.

در منابع قدیم تصوف براى حلاج آثار بسیارى برشمرده‌اند. هجویرى (ص ۲۳۱) اظهار می‌کند که پنجاه پاره تصنیف او را در خوزستان (اهواز)، خراسان، بغداد و فارس دیده؛روزبهان بقلى (ص ۴۶، ۴۵۵) سخن از هزار تصنیف حلاج به میان آورده؛
ابن‌ندیم (ص ۲۴۲ـ۲۴۳) ۴۶ عنوان کتاب به او نسبت داده؛و شیبى (۲۰۰۷، ص ۷۱ـ۷۷، ۱۳۹) رقم آن را به پنجاه رسانده و اولین جامع آثار حلاج را ابوعبدالرحمان سلمى معرفى کرده است. با این‌همه، از آثار مدوّنِ حلاج، جز الطواسین چیزى در دست نیست. الطواسین نثرى آمیخته به شعر دارد، اما از نظر سبک باید آن را شعرى منثور به شمار آورد. نام و سبک و سیاق آن، برگرفته از قرآن است وبیشتر، تجارب روحى و هیجانات عاطفى حلاج را نشان می‌دهد. الطواسین یازده بخش با عنوان طس دارد، که مهم‌ترین آنها طاسین‌السراج، در نعت و وصف پیامبر اکرم (رجوع کنید به حلاج، ۱۹۷۲، ص ۹ـ۱۲) و طاسین‌الازل و الالتباس، در دفاع از ابلیس و ایمان فرعون (همان، ص ۲۲ـ۲۸) است. الطواسین زبانى پیچیده، شطحى، رمزى، اما گیرا دارد، و در برخى موارد که اَشکالى هم ضمیمه متن شده، مبهم، لغزگونه و درهم ریخته است و آنچه بیشتر در آن به نظر می‌رسد دعوى است تا معنى (همان، ص ۱۵ـ۲۲). بهترین تصحیح الطواسین از آنِ ماسینیون است که، با ترجمه فرانسه، آن را در ۱۲۹۲ش/۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده است (همان، مقدمه نویا، ص ۳).

به‌جز این کتاب، مقدارى از شطحیات حلاج را روزبهان بقلى در کتاب شرح شطحیات آورده است (رجوع کنید به بقلى*، روزبهان). به گفته روزبهان بقلى (ص ۴۵)، غرض کلى کتاب، تفسیر شطحیات حلاج بوده است تا از معرض طعن بیرون آید و رموز وى به زبان شریعت و حقیقت شرح شود. او آثار حلاج را در سه عنوان، همراه با شرح، آورده است: روایات (رجوع کنید به ص ۳۳۵ـ۳۶۸)، شطحیات (ص ۳۷۳ـ۴۵۴)، و طواسین (ص ۴۵۴ـ ۵۴۵). توضیحات روزبهان در شورانگیزى از کلمات حلاج کم ندارد، ولى از ابهام آن عارى است.

بخش دیگر از آثار حلاج، که حاوى تفسیرِ آیات قرآن است، در حقایق‌التفسیر سلمى آمده است (رجوع کنید به حقائق‌ التفسیر*).

جز اینها، گزارشهایى از زندگى حلاج به نام اخبارالحلاج موجود است، که کلام و شعر و نکته‌هایى از زندگى او را در بردارد. این اثر را ماسینیون و کراوس در ۱۳۱۵ش/۱۹۳۶ در پاریس، همراه با ترجمه فرانسوى آن، چاپ کرده‌اند. در این کتاب، حدود هشتاد قطعه از سوانح زندگى حلاج، با مراجعه به قدیم‌ترین منابع موجود، آمده است.

آنچه بیشتر در آثار منثور حلاج به‌چشم می‌خورد، ابهام و پیچیدگى معنا در سخن اوست. این ابهام، برآیند دو عامل است : روایت از تجربه شخصى و شیوه نگارش. برخى شیوه نگارش حلاج را برگرفته از سبک بایزید دانسته و آن را با این ویژگیها وصف کرده‌اند: حذف فاعل و تغییر ناگهانى ضمایر، اسنادهاى ناقص، اطاله عمدى جملات با صفت و ترکیبهاى وصفى، و فاصله انداختن بین مسند و مسندالیه (مشرّف، ص ۱۰۷). نمونه این ویژگیها را در برخى کلمات او می‌توان دید (رجوع کنید به کتاب اخبارالحلاج، ص ۴۸ـ۵۱).

از حلاج اشعار عربى نیز باقی‌مانده که با وجود معانى مشخص و محدود، از لطیف‌ترین و مؤثرترین ابیات صوفیانه به‌شمار می‌رود. دیوان حلاج بارها چاپ شده، که معتبرترین آنها همراه با شرح و تحقیق و همراه با مقدمه‌اى محققانه درباره زندگى او به قلم کامل مصطفى شیبى در ۱۳۵۳ش/ ۱۹۷۴ در بغداد به چاپ رسیده است. شعر حلاج از نظر استناد بر دو قسم است: اشعارى که سروده خود اوست (۵۰۳ بیت)، و آنها که وى بدانها تمثل می‌جسته است و گمان کرده‌اند از اوست ( ۲۴۲ بیت). شعر حلاج، به سنّت صوفیانه، عارى از مدح و هجا و فخر و رثاست. مهم‌ترین موضوعات شعر وى عبارت‌اند از : سکر و وجد و تجلى (براى نمونه رجوع کنید به شیبى، ۲۰۰۷، ص ۲۴۹، ۲۷۱ـ۲۷۲، ۲۷۷)؛حلول و اتحاد (همان، ص ۳۱۶، ۳۴۲، ۳۴۳)، وحدت ادیان (همان، ص ۳۳۵)، لغز و حروف مقطّعه (همان، ص ۲۵۴، ۲۶۳، ۲۷۴، ۳۳۴)، مناجات غنایى (همان، ص ۲۶، ۲۸۴، ۳۰۷)، ابلیس (همان، ص ۲۷۹)، و بلاجویى (همان، ص ۱۹۷، ۴۱۲). اشعار حلاج را بیژن الهى به فارسى ترجمه کرده که با نام اشعار حلاج در ۱۳۵۴ش در تهران به‌چاپ رسیده است.

به‌جز اینها مجموعه شعرى فارسى با عنوان مجعول دیوان منصور حلاج در ۱۳۴۳ش در تهران، و پس از آن بارها به چاپ رسیده که در واقع، سروده کمال‌الدین حسین‌بن حسن خوارزمى کبروى (متوفى ۸۴۰)، شارح معروف مثنوى معنوى، است (نفیسى، ج ۱، ص ۲۴۳).

حلاج در ادب فارسى.

حلاج در ادب فارسى، فارغ از شخصیت تاریخى خود، نماد کشف اسرار، پایدارى، آزادگى و صراحت در گفتار و حق‌گویى است؛
ازاین‌رو نه تنها در شعر صوفیان و عارفان، بلکه حتى در شعر و آثار حکما و فقهاى متمایل به عرفان ــ مانند شیخ‌بهایى، فیض کاشانى (ص۳۹۰، ۴۰۵)، علامه طباطبائى (۱۳۸۳ش، ص ۱۲۵) و امام خمینى (ص ۵۲، ۱۴۲)حضور داشته است. از میان بزرگان ادب فارسى، شاید پیش از همه اندیشه حلاج در شعر سنایى (متوفى ح ۵۲۵) مطرح شده باشد. سنایى (ص ۱۱۳) درباره اناالحق، به همان توجیه معروف باور دارد که «نطق او گفته خداى آمد»، و درباره سبب قتلش معتقد است «راز، جلاد گشت و او را کشت».

سنایى نخستین شاعرى است که از اندیشه ستایش ابلیس حلاج، الهام گرفت و از زبان ابلیس غزل بسیار معروف خود را پدید آورد، با این مطلع:

با او دلم به مهر و مودت یگانه بود… (درباره اِسناد این غزل به سنایى رجوع کنید به نیکلسون، یادداشتهاى شفیعی‌کدکنى، ص ۱۵۳ـ۱۵۵). پس از سنایى، عطار (متوفى ۶۲۷) تعبیراتى شطح‌گونه براى حلاج به کاربرد و تصویرى اسطوره‌اى از او ارائه داد. بی‌گمان اگر عین‌القضاه وارث اندیشه و آراى حلاج به‌شمار آید، میراث تجربى و عشقى او را باید از آنِ عطار دانست. هیچ شاعرى بیش از عطار تحت‌تأثیر حلاج نبوده است. تصویر حلاج در تذکرهالاولیاء* عطار (ص ۵۸۳ـ۵۹۵)، به‌رغم آمیختگى آن به شطح و افسانه، جلوه اسطوره‌گونه‌اى براى حلاج در ادب فارسى رقم زده است.

در این فصل، هرچند تسامحات تاریخى هم وجود دارد، اما تصویر حلاج از نگاه عطار در آن به‌گیرایى تمام آمده است. ممکن است روایات عطار از حلاج، پرداخته تخیل او یا دیگران باشد، اما به‌هر حال حلاج بیشتر در آیینه همین روایات جلوه کرده است تا گزارشهاى تاریخى آکنده از درست و نادرست و برخاسته از حب و بغض. از جمله نقلهاى منحصر به فرد عطارست: اناالحق گفتنِ خاکستر حلاج و اللّه نوشتن قطرات خون او (همان، ص ۵۹۳) و خون در روى مالیدنش بر سر دار و کلام او که «گلگونه مَردان، خونِ ایشان است…» (همانجا). عطار در دیگر آثار خود نیز، به تصریح یا کنایه، به حلاج اشاره کرده است. از جمله روایت اخیر را در منطق‌الطیر (ص ۳۳۵، ابیات ۲۳۰۰ به بعد) نیز آورده است (براى دیگر اشارات عطار به حلاج رجوع کنید به همان، ص ۴۲۷، ابیات ۴۲۸۹ به بعد). تعبیر «پیر ما»، که در غزلیات عطار تکرار شده، با توجه به فضاى آن غزلیات، بسیار به تصویر حلاج نزدیک است. ازاین‌رو، می‌توان حلاج را انسان کامل در شعر عطار، یا وى را پیر عطار دانست (پورنامداریان، ص ۳۱). گویا پیوند روحى این دو صوفى در همان عصر نیز زبانزد بوده چنان که مطابق نقل جامى (۱۳۸۶ش، ص ۵۹۷)، مولوى نیز می‌پنداشته است که «نورحلاج بعد از ۱۵۰ سال بر روح عطار تجلى کرد و مربى او شد!».

هرچند زمان یاد شده در این نقل مخدوش می‌نماید، از تصویرِ ذهنى صوفیه درباره ارتباط حلاج و عطار خبر می‌دهد. پس از عطار، در غزل حافظ نیز تعبیر «پیر مغان» به حلاج تأویل‌پذیر است (پورنامداریان، ص ۳۱ـ ۳۳). شاعران بعد از حافظ نیز عموماً همین نگاه تأییدآمیز را درباره حلاج داشته‌اند. تنها در سبک هندى، به‌ویژه شعر صائب تبریزى (متوفى ۱۰۸۶)، که بیشتر مضمون‌محور است تا معنی‌اندیش، تصویر حلاج دست‌مایه پدیدآمدن مضامین متناقض شد. براى نمونه، صائب از سویى دارِ حلاج را منبر حقیقت می‌داند که «چون حرف حق بلند شود دار می‌شود» (ج ۴، ص ۲۰۵۷) و می‌گوید با مرگ حلاج «عشقبازى پله‌اى از دار بالاتر نداشت» (ج ۲، ص ۶۶۵) و از همان زمان است که «عاشقان را به‌سر دارِ فنا سوگندست» (ج ۲، ص ۷۱۸)، و از سوى دیگر، در فرجام او می‌گوید: «سر حلاج ز خامى است که بر دار بود» (همانجا).



منابع :

(۱) روژه آرنالده، مذهب حلاج، ترجمه عبدالحسین میکده، (تهران) ۱۳۷۰ش؛
(۲) آقامحمد على کرمانشاهى، خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، چاپ مهدى رجائى، قم ۱۴۱۲؛
(۳) ابن‌اثیر؛
(۴) ابن ‌تغری‌بردى، النجوم‌الزاهره فى ملوک مصر و القاهره، قاهره ۱۴۲۶ـ۱۴۲۷/ ۲۰۰۵ـ۲۰۰۶؛
(۵) ابن ‌تیمیه، جامع‌الرسائل، ج ۱، چاپ محمد رشاد سالم، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۶) ابن‌جوزى، المنتظم فى تاریخ‌الملوک و الامم، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/۱۹۹۲؛
(۷) ابن‌حجر عسقلانى، لسان‌المیزان، چاپ عبدالفتاح ابوغده، بیروت ۱۴۲۳/۲۰۰۲؛
(۸) ابن‌خلّکان؛
(۹) ابن‌ عماد؛
(۱۰) ابن‌کثیر، البدایه و النهایه، ج ۶، چاپ احمد ابوملحم و دیگران، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۱) ابن ‌ندیم (تهران)؛
(۱۲) ابوریحان بیرونى، الآثار الباقیه؛
(۱۳) ابونصر سراج، صحف من کتاب‌اللمع، چاپ ا. ج. آربرى، لندن ۱۹۴۷؛
(۱۴) همو، کتاب اللمع فی‌التصوف، چاپ رینولد آلن نیکلسون، لیدن ۱۹۱۴، چاپ افست تهران (بی‌تا.)؛
(۱۵) احمدبن اخى ناطور افلاکى، مناقب‌العارفین، چاپ تحسین یازیجى، آنکارا ۱۹۵۹ـ۱۹۶۱، چاپ افست تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۶) عباس اقبال آشتیانى، خاندان نوبختى، تهران ۱۳۴۵ ش؛
(۱۷) امام خمینى، دیوان امام: سروده‌هاى حضرت امام خمینى (س)، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۱۸) عبداللّه‌بن محمد انصارى، طبقات الصوفیه، چاپ محمد سرور مولائى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۱۹) یوگنى ادواردوویچ برتلس، تصوف و ادبیات تصوف، ترجمه سیروس ایزدى، تهران ۱۳۵۶ش؛
(۲۰) عبدالقاهربن طاهر بغدادى، الفرق بین‌الفرق، چاپ محمد محیی‌الدین عبدالحمید، قاهره (بی‌تا.)؛
(۲۱) تقى پورنامداریان، گمشده لب دریا: تأملى در معنى و صورت شعر حافظ، تهران ۱۳۸۲ش؛
(۲۲) تبصره العوام فى معرفه مقالات الانام، منسوب به سید مرتضی‌بن داعى حسنى رازى، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران: اساطیر، ۱۳۶۴ش؛
(۲۳) محسن‌بن على تنوخى، نشوار المحاضره و اخبار المذاکره، چاپ عبود شالجى، بیروت ۱۳۹۱ـ۱۳۹۳/۱۹۷۲ـ۱۹۷۳؛
(۲۴) عبدالرحمان‌بن احمد جامى، اشعهاللمعات، چاپ هادى رستگار مقدم گوهرى، قم ۱۳۸۳ش؛
(۲۵) همو، نفحات‌الانس، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۲۶) حسین‌بن منصور حلاج، الدیوان، یلیه کتاب الطواسین، بیروت ۱۹۹۷؛
(۲۷) همو، کتاب‌الطواسین، چاپ پل نویا، بیروت ۱۹۷۲؛
(۲۸) خطیب بغدادى؛
(۲۹) خواندمیر؛
(۳۰) خوانسارى؛
(۳۱) علی‌بن محمد دیلمى، سیرت الشیخ‌ الکبیر ابوعبداللّه ابن‌الخفیف‌الشیرازى، ترجمه رکن‌الدین یحیی‌بن جنید شیرازى، چاپ آنه‌مارى شیمل، آنکارا ۱۹۵۵؛
(۳۲) همو، کتاب عطف الالف المألوف على اللام المعطوف، چاپ ژ. ک. واده، قاهره ۱۹۶۲؛
(۳۳) محمدبن احمد ذهبى، العبر فى خبر من غبر، چاپ محمدسعیدبن بسیونى زغلول، بیروت ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۳۴) روزبهان بقلى، شرح شطحیات، چاپ هانرى کوربن، تهران ۱۳۶۰ش؛
(۳۵) عبدالحسین زرین‌کوب، ارزش میراث صوفیه، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۳۶) همو، جستجو در تصوف ایران، تهران ۱۳۵۷ش؛
(۳۷) همو، شعله طور: درباره زندگى و اندیشه حلاج، تهران ۱۳۷۷ش؛
(۳۸) محمدبن حسین سلمى، طبقات الصوفیه، چاپ نورالدین شریبه، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳۹) مجدودبن آدم سنایى، حدیقه الحقیقه و شریعهالطریقه، چاپ مدرس رضوى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۴۰) یحیی‌بن حبش سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تهران ۱۳۸۰ش؛
(۴۱) ابوالفضل محمد سهلگى، النورمن کلمات ابی ‌طیفور، در عبدالرحمان بدوى، شطحات الصوفیه، ج ۱، کویت ۱۹۷۸؛
(۴۲) محمودبن عبدالکریم شبسترى، گلشن‌راز، چاپ صمد موحد، تهران ۱۳۸۶ش؛
(۴۳) محمدبن على شمس تبریزى، مقالات شمس تبریزى، چاپ محمدعلى موحد، تهران ۱۳۶۹ش؛
(۴۴) نوراللّه‌بن شریف‌الدین شوشترى، مجالس ‌المؤمنین، تهران ۱۳۵۴ش؛
(۴۵) کامل مصطفى شیبى، شرح دیوان‌الحلاج، کلن ـ بغداد ۲۰۰۷؛
(۴۶) همو، الصله بین‌التصوف و التشیع، بیروت ۱۹۸۲؛
(۴۷) محمدبن حسین شیخ بهائى، مفتاح‌الفلاح فى عمل الیوم و اللیله، مع تعلیقات محمد اسماعیل مازندرانى خواجویى، چاپ مهدى رجایى، قم ۱۴۱۵؛
(۴۸) محمدعلى صائب، دیوان، چاپ محمد قهرمان، تهران ۱۳۶۴ـ ۱۳۷۰ش؛
(۴۹) محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت ۱۳۹۰ـ۱۳۹۴/ ۱۹۷۱ـ۱۹۷۴؛
(۵۰) همو، «المیزان منظوم»، در زمهر افروخته: ناگفته‌هایى نغز، همراه کامل‌ترین مجموعه اشعار از حضرت علامه سید محمد حسین طباطبائى، (گردآورى) على تهرانى، تهران: سروش، ۱۳۸۳ش؛
(۵۱) احمدبن على طبرسى، الاحتجاج، چاپ محمدباقر موسوى خرسان، بیروت ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۵۲) محمدبن حسن طوسى، کتاب الغیبه، چاپ عباداللّه طهرانى و على احمد ناصح، قم ۱۴۱۱؛
(۵۳) طه عبدالباقى سرور، الحسین‌بن منصور الحلاج: شهید التصوف الاسلامى، قاهره ۱۹۶۱؛
(۵۴) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء، چاپ محمد استعلامى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۵۵) همو، منطق‌الطیر، چاپ محمدرضا شفیعى کدکنى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۵۶) حسن‌بن یوسف علامه حلّى، رجال العلامه الحلى، چاپ محمدصادق بحرالعلوم، نجف ۱۳۸۱/۱۹۶۱، چاپ افست قم ۱۴۰۲؛
(۵۷) عبداللّه‌بن محمد عین‌القضاه، تمهیدات، چاپ عفیف عسیران ، تهران [?۱۳۴۱ش[؛
(۵۸) همو، نامه‌هاى عین‌القضات همدانى، چاپ علینقى منزوى و عفیف عسیران، تهران، ج ۱?( ۱۹۶۹)، ج ۲ (۱۳۵۰ش)؛
(۵۹) احمدبن محمد غزالى، سوانح، چاپ نصراللّه پورجوادى، تهران ۱۳۵۹ش؛
(۶۰) محمدبن محمد غزالى، احیاء علوم‌الدین، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۶۱) همو ، مشکاه الانوار و مصفاه الاسرار، چاپ عبدالعزیز عزالدین سیروان، بیروت ۱۴۰۷/۱۹۸۶؛
(۶۲) همو، المقصد الاسنى فى شرح معانى اسماءاللّه الحسنى، چاپ فضله شحاده، بیروت ۱۹۷۱؛
(۶۳) میشل فرید غریب، الحلاج، او، وضوءالدم، بیروت (بی‌تا.)؛
(۶۴) محمدبن شاه مرتضى فیض کاشانى، کلیات اشعار مولانا فیض کاشانى، چاپ محمد پیمان، (تهران) ۱۳۵۴ش؛
(۶۵) عریب‌بن سعد قرطبى، صله تاریخ الطبرى، در ذیول تاریخ الطبرى، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره: دارالمعارف، ( ۱۹۷۷)؛
(۶۶) کتاب اخبارالحلاج، او، مناجیات الحلاج، چاپ ل. ماسینیون وب. کراوس، پاریس: مطبعه القلم، ۱۹۳۶؛
(۶۷) لوئى ماسینیون، قوس زندگى منصور حلاج، ترجمه بهمن رازانى، تهران [?۱۳۵۸ش[؛
(۶۸) همو، مصائب حلاج، ترجمه ضیاءالدین دهشیرى، تهران ۱۳۶۲ش؛
(۶۹) مجلسى؛
(۷۰) جلال‌الدین محدث ارموى، تعلیقات نقض، تهران ۱۳۵۸ش؛
(۷۱) اسماعیل‌بن محمد مستملى، شرح التعرف لمذهب التصوف، چاپ محمد روشن، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۶۶ش؛
(۷۲) مسعودى، مروج (بیروت) ؛
(۷۳) مریم مشرّف، «جنید بغدادى»، در آشنایان ره عشق: مجموعه مقالاتى در معرفى شانزده عارف بزرگ، به کوشش محمودرضا اسفندیار، تهران: مرکز نشر دانشگاهى، ۱۳۸۴ش؛
(۷۴) محمدمعصوم‌بن زین العابدین معصوم علیشاه، طرائق الحقائق، چاپ محمدجعفر محجوب، تهران [? ۱۳۱۸[؛
(۷۵) محمدبن محمدمفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، چاپ حسین درگاهى، قم ۱۳۷۱ش؛
(۷۶) همو، المسائل الصاغانیه، چاپ محمدقاضى، (قم) ۱۴۱۳؛
(۷۷) احمدبن محمد مقدس اردبیلى، حدیقهالشیعه، تهران ۱۳۵۳ش؛
(۷۸) مطهربن طاهر مقدسى، کتاب البدء و التاریخ، چاپ کلمان هوار، پاریس ۱۸۹۹ـ۱۹۱۹، چاپ افست تهران ۱۹۶۲؛
(۷۹) جلال‌الدین محمدبن محمد مولوى، کتاب مثنوى معنوى، چاپ رینولد آلن نیکلسون، تهران : انتشارات مولى، (بی‌تا.)؛
(۸۰) میرخواند؛
(۸۱) هربرت میسون، حلاج، ترجمه مجدالدین کیوانى، تهران ۱۳۷۸ش؛
(۸۲) احمدبن على نجاشى، فهرست اسماء مصنفى الشیعه المشتهر ب رجال النجاشى، چاپ موسى شبیرى زنجانى، قم ۱۴۰۷؛
(۸۳) عبداللّه‌بن محمد نجم‌رازى، مرصادالعباد، چاپ محمدامین ریاحى، تهران ۱۳۵۲ش الف؛
(۸۴) همو، مرموزات اسدى در مزمورات داودى، چاپ محمد رضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۵۲ش ب؛
(۸۵) محمدبن محمد نصیرالدین طوسى، اوصاف الاشراف، چاپ مهدى شمس‌الدین، تهران ۱۳۷۳ش؛
(۸۶) سعید نفیسى، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسى تا پایان قرن دهم هجرى، تهران ۱۳۴۴ش؛
(۸۷) رینولد الین نیکلسون، تصوف اسلامى و رابطه انسان و خدا، ترجمه محمدرضا شفیعی‌کدکنى، تهران ۱۳۷۴ش؛
(۸۸) علی‌بن عثمان هجویرى، کشف ‌المحجوب، چاپ محمود عابدى، تهران ۱۳۸۳ش؛
(۸۹) جلال‌الدین همائى، مولوی‌نامه: مولوى چه می‌گوید؟، تهران ۱۳۶۶ش؛
(۹۰) هندوشاه‌بن سنجر، تجارب السلف، چاپ عباس اقبال آشتیانى، تهران ۱۳۵۷ش؛

(۹۱) EI2, s.v. “AL-Halladj” (by L. Massignon-[L. Gardet]);
(۹۲) Encyclopaedia of religion and ethics, ed. James Hastings, Edinburgh: T. and T. Clark, 1980-1981, s.v. “Hallaj” (by Reynold A. Nicholson).

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱۳ 

زندگینامه فخرالدّین احمد حلاّ ج شیرازی« بُسحق اَطعمه» (سده هشتم)

 فخرالدّین احمد حلاّ ج شیرازی ، از شاعران نیمه دوم قرن هشتم . برخی تذکره نویسان (خلیل ، ج ۱، ص ۱۰۰؛ هدایت ، ص ۵۷ـ۵۸؛ معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۵۵؛ مدرّس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۶۶) او را با معاصرش نظام الدّین احمد اطعمه اشتباه کرده و در ردیف اهل تصوّف و از مصاحبان شاه داعی * شیرازی (متوفی ۸۶۷ یا۸۷۰) دانسته اند. همچنین برخی گمان کرده اند که مرثیه شاه داعی در رثای نظام الدّین احمد اطعمه ، برای بسحق سروده شده است (میرزایف ، ص ۱۵ـ۱۷؛ صفا، ج ۴، ص ۲۴۵ـ۲۴۶). برخی (نفیسی ، ج ۱، ص ۲۹۶؛ صفا، ج ۴، ص ۲۴۴) به اشتباه ، کنیه او را جمال الدّین آورده اند و این اشتباه ناشی از آن است که سنگِ مزار شخصی به نام جمال الدّین محمودبن نصیرالافزری را از آن بسحق شمرده اند (بهروزی ، ص ۲۴۸ـ۲۴۹).

او معروف به شیخ اطعمه و بسحق اطعمه بود و در شعر بسحق تخلص می کرد که مخفّف بواسحاق / ابواسحاق است . علّت اشتهار وی به حلاّ ج آن است که پیشه پنبه زنی داشته (دولتشاه سمرقندی ، ص ۴۰۹؛ خلیل ، ج ۱، ص ۱۰۱) و به سبب آنکه در شعرش به وصفِ انواع طعام پرداخته است به او لقب اَطعمه داده اند.

بسحق بیشتر عمرش را در شیراز گذراند و سفرهایی به خراسان و اصفهان کرد و سپس به شیراز بازگشت . از معاصران وندیمانِ شاهزاده اسکندربن عمر شیخ بن تیمور (حک : ۸۱۲ ـ ۸۱۷) حاکم فارس و اصفهان بود. او را از صوفیان و مُریدان شاه نعمت الله ولی * (متوفی ۸۳۴) دانسته اند؛ اما از لحن هزل آمیز و جسورانه اش در پاسخ به اشعار شاه نعمت الله برنمی آید که مرید او بوده باشد (میرزایف ، ص ۱۳ـ۱۵، ۲۱ـ۲۲). تاریخ وفات بسحق را ۸۲۷ و ۸۳۰ ذکر کرده اند، اما علی نقی بهروزی (همانجا) می گوید سنگِ مزارِ بسحق را در تکیه چهل تنان شیراز یافته که بر آن سال وفات او ۸۴۰ ذکر شده است .

دیوان بسحق مشتمل است بر نظم و نثر؛ منظومات دیوان عبارت است از: کنزالاشتهاء (۱۰۵ بیت )؛ قصاید، ترجیع بند، غزلیات ، مقطعات ، رباعیات و فردیات ، داستانِ مزعفر و بُغرا (برنج و آردینه :۱۶۰۳ بیت ) و مثنوی اسرار چنگال آثار منثور در دیوان مشتمل است بر: رساله ماجرای برنج و بُغرا و رساله خوابنامه . دیوان بسحق را نخستین بار میرزا حبیب اصفهانی بر اساس نسخه خطی مورخ ۹۷۰ موجود در گنجینه (موزه ) بریتانیا، در استانبول به چاپ رساند. همین نسخه بارها در شیراز تجدید طبع شده است .

اهمیّت بسحق در ادبیات فارسی ، به نظر عدّه ای ، به سببِ ابتکار و نوآوری در موضوع اشعار و اعتراض او به سبک متداولِ ادبی قرن هفتم است (میرزایف ، ص ۴۶؛ ریپکا، ص ۴۳۶). بسحق ، نخستین بار، لغات و اصطلاحات وتعبیرات آشپزی را در نظم به کار گرفت ( ایرانیکا ، ذیل ماده ؛ میرزایف ، ص ۷۶) و نحوه وصفِ او از اطعمه و اغذیه تا حدّی وضع طبقات محرومِ آن زمان را نشان می دهد (صفا، ج ۴، ص ۲۴۷). بدین ترتیب ، بسحق به تتبّع منتقدانه اَشکال شعری مخصوصاً غزل ، و تضمین متصرّفانه در اشعار شاعرانی چون فردوسی ، حافظ ، شاه نعمت الله ولی و دیگران پرداخت و کوشید تا از بعضی مضامین عارفانه و مدایح مبالغه آمیز و نیز موضوعات کهنه شعری ، به زبان هزل ، انتقاد کند (میرزایف ، ص ۳۱ـ۳۲)، اما نیت او نه پیشی جستن بر دیگران بلکه مطایبه به طریقی هوشمندانه و هزل آمیز بوده است (براون ، ج ۳، ص ۳۹۶).

بسحق را از مقلّدان عبید زاکانی * (متوفی ۷۷۲)، شاعر مبتکر در شیوه هزل و طنز دانسته اند، ولی براون (ج ۳، ص ۳۴۰) بسحق را در هزل بر عبید ترجیح داده است . کسانی چون : نظام الدّین احمد اطعمه (متوفی ۸۵۰)؛ مولانا نظام الدّین محمودبن امیراحمد قاری یزدی * (متوفی ۹۹۳؛ که به تقلید از بسحق به نظم دیوان البسه پرداخت )؛ تقی دانش ملقّب به حکیم سوری (متوفی ۱۲۸۸)؛ عبدالقادر خواجه سودا در سبک ، مقلد او بوده اند (میرزایف ، ص ۸۶؛ ایرانیکا ، همانجا).

بسحق را با ژوزف د برشو شاعر فرانسوی ، که اشعارش درباره خوشخوراکی است ، از لحاظِ سبکی همطراز دانسته اند (ریپکا، ص ۴۳۵؛ ماسه ، ص ۳۴۲).

پیش از بسحق ، ابوالفتح محمودبن حسین رَملی معروف به کُشاجِم ، شاعر و ادیب عرب (متوفی در ۳۶۰) که در آغازِ کار طبّاخ سیف الدوله حمدانی (متوفی ۳۵۶) بود، نام خوراکها و اصطلاحات طبّاخی را در کتاب الطبخ خود گرد آورده است (زرکلی ، ج ۷، ص ۱۶۷ـ۱۶۸؛ دایره المعارف فارسی ، ذیل «بسحق اطعمه »).

عوام شیراز معتقدند که اگر کسی شب جمعه با نیّت خالص به زیارت قبر شیخ رود و در آنجا بعد از قرائت فاتحه از روح شیخ طلبِ طعام نماید بر آن دست می یابد. (براون ، ج ۳، ص ۴۵۸، پانویس ۱).



منابع :
(۱) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳؛از سعدی

(۲) تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛

(۳) علی نقی بهروزی ، «تاریخ وفات شیخ ابواسحاق و حلاج ، و محل قبر او»، یغما ، سال ۲۸، ش ۴، (تیر ۱۳۵۴)؛

(۴) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، ( بی جا.، بی تا. ) ؛

(۵) دایره المعارف فارسی ، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ، تهران ۱۳۴۵ ش ؛

(۶) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشّعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛

(۷) یان ریپکا، تاریخ ادبیات ایران : از دوران باستان تا قاجاریه ، ترجمه عیسی شهابی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛

(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ ۱۳۷۰ ش ؛

(۱۰) هانری ماسه ، تحقیق درباره سعدی ، ترجمه غلامحسین یوسفی و محمد حسن مهدوی اردبیلی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛

(۱۱) محمد علی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛

(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۴۵ ش ؛

(۱۳) عبدالغنی میرزایف ، ابواسحاق و فعالیت های ادبی او ، دوشنبه ۱۹۷۱؛

(۱۴) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛

(۱۵) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛

(۱۶) EI 2 , s.v. “Bush ¤ a  k ¤ ” (by P. Horn – [H. Masse  ]);

(۱۷) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bosh ¤ a  q (Abu  Esh ¤ a  q) At ¤ ema” (by Heshmat Moayyad).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه رضی الدّین «حافظ بُرسی » (۷۲۶ – ۸۴۱ ه ق)

 رضی الدّین حافظ ، رجب بن محمّد، عارف و عالم شیعی قرن هشتم و نهم . شهرت وی بیشتر در علوم غریبه است . در اشعار خود «حافظ »، «بُرسی » و یا «حافظ بُرسی » تخلّص کرده است . تا چند قرن پس از مرگش ، در هیچیک از تذکره ها ترجمه یا شرح حالی از او نیامده است . براساس این بیت او:

وفی المولِدِ والمَحْتِدِ // بُرسیّاً و حِلِّیاً

(امینی ، ج ۷، ص ۶۷)

و نظر مرجوع کنید به لف ریاض العلما (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۴)، اصلش را می توان از حِلّه و زادگاهش را بُرس دانست . اما خوانساری (ج ۳، ص ۳۳۷) و امین (ج ۶، ص ۴۶۵) او را برسی الاصل و ساکن حله گفته اند. اطلاق نام برس بر نقاط متعدد، از جمله محلی در نزدیکی حله و نیز روستایی در خراسان ، ایجاد شبهه کرده است . بعضی (امین ، همانجا؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۱)، با توجه به نزدیک بودن برس به حله ، احتمالاً او را از برس حله می دانند، در حالی که بعضی ویژگیها در آثارش از جمله استفاده از نامهای ایرانی ، چون انوش و کیومرث و افراسیاب و لهراسب و ضحاک در مشارق انوار الیقین (حافظ برسی ، ص ۵۹) و همچنین نامش (رجب )، که در اعلام عربی نادر است ، احتمال ایرانی بودن وی را تقویت می کند. از سوی دیگر اختیار تخلص ، که رسم شاعران پارسی گوی است ، از ایرانی بودن یا اقامت طولانی او در ایران و یا علاقه او به ادب پارسی حکایت می کند (شیبی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

براساس پاره ای قراین ، از علمای اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم و می توان گفت در طبقه شاگردان شهید اول * (۷۳۴ـ۷۸۶) بوده است :

۱) در آغازِ نسخه ای خطی از مشارق الامان ، این کتاب تألیف رجب بن محمّدالبُرسی و تاریخ تألیف آن ۸۱۱ اعلام شده است .

۲) در نسخه ای از مشارق الانوار (مدرسه عالی سپهسالار، ج ۵، ص ۵۶۸)، تاریخ نگارش آن ذیحجه ۸۱۳ ثبت شده است ؛ مرجوع کنید به لف ریاض العلما نیز، با استناد به برخی نسخه های این کتاب ، تاریخ تألیف آن را ۸۱۳ احتمال داده است (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بنابراین ، برسی تا ۸۱۳ زنده بوده است .

۳) به نوشته حُرّ عاملی (ج ۲، ص ۱۱۸)، برسی در مشارق الانوار می گوید که بین تاریخ تألیف کتابش و تولّد حضرت مهدی علیه السّلام ۵۱۸ سال فاصله است که به این حساب می بایست در ۷۷۳ یا ۷۷۸ مشغول تألیف آن بوده باشد. ثقه الاسلام تبریزی (ج ۱، ص ۹۶) براساس عبارتی که از برسی نقل کرده ، تاریخ تألیف مشارق الانوار را ۷۷۸ دانسته است ؛ ولی رقم اخیر ظاهراً تاریخ تألیف کتاب دیگری است که احتمالاً با مشارق یک جا تجلید شده بوده است .

ظاهراً حسن بن محمّد دیلمی ، مرجوع کنید به تالیف ارشادالقلوب و اعلام الدین ، که دوران زندگی او را بین ۷۲۶ تا ۸۴۱ تخمین زده اند (مقدمه مصحّح اعلام الدین )، نخستین کسی است که از برسی مطلبی نقل کرده است . دیلمی در پایان جلد دوم ارشادالقلوب (ص ۴۴۶) که در انتسابش به او تردید است ، قصیده ای از برسی در مدح امام علی علیه السّلام نقل کرده است . پس از او کفعمی در المصباح (ص ۱۷۶، ۱۸۳، ۳۱۶، ۳۶۳) که در ۸۹۵ به پایان آمده و در رساله المقام الاسنی فی تفسیرالاسماءالحسنی ‘ (ص ۲۷)، از آثار برسی مطالبی آورده است بی آنکه اندک اشاره ای به شرح حال او کرده باشد. پس از وی فیض در کلمات مکنونه ، مجلسی در بِحار ، و جزایری در الانوارالنعمانیه مطالبی از برسی نقل کرده اند.

برسی به ائمه اطهار علیهم السّلام تعلّق خاطر زیاد داشته و روایات بسیاری در مقامات معنوی ایشان نقل و شرح کرده و اشعار فراوانی در این زمینه سروده است . به همین سبب برخی او را سرزنش کرده و به وی نسبتِ غلوّ داده اند. حُرّ عاملی او را افراطی دانسته است (ج ۲، ص ۱۱۷). علامه مجلسی مشارق الانوار و الفین او را حاوی مطالبی موهم ، اشتباه و خلط صحیح و سقیم و غلوآمیز دانسته و گفته است که از روایات او تنها آنچه را که با کتب معتبر مطابق است نقل کرده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰). هاشم معروف حسنی (ص ۲۹۳) معتقد است که در کتاب مشارق الانوار ، صدها حدیث دروغ نقل شده است . او می گوید که برسی در میان شیخیّه و کشفیّه و غُلات طرفداران بسیار دارد. در مقابل ، علامه امینی (ج ۷، ص ۳۴ـ۳۷)، در عین آنکه به اعتماد برسی بر علم حروف و اعداد به دیده انکار نگریسته ، از او دفاع کرده و مقاماتی را که برسی برای ائمه ثابت دانسته پایینتر از مرتبه غلوّ و نسبت نبوّت خوانده است . به عقیده برخی ، برسی به دلیل تبحّر در حکمت و عرفان و پی بردن به بعضی از مقامات ائمه و نقل آنها، به غلوّ در حق آنان متّهم شده است . ظاهراً برسی در عصر خویش نیز نکوهش می شده ، چنانکه خود در چند جای مشارق الانوار به این مطلب اشاره کرده است (ص ۱۴ـ۱۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او برای خود گناهی جز حُبّ علی علیه السّلام و نشر و تبلیغ اسرار او نشناخته و خود را از غلوّ و تفویض مبرّا دانسته و بصراحت کسانی را غالی شمرده که برای بندگان خدا مقام ربوبی قائل شده و فرایض دینی را ترک کرده اند (همان ، ص ۶۹ و ۲۱۰). با اینهمه ، تحلیل درستِ آنچه برسی گفته بر بررسی مفهوم غلوّ در کلام شیعی متوقّف است .

برسی در راه تبلیغ عقیده خود از اندیشه ها و اصطلاحات و تعبیرات فلسفی و عرفانی (مانند عقل فعّال ، فیض اول ) بهره می جُسته و به سخنان بزرگان تصوف و عرفان ، از جمله حلاج و محیی الدین ابن عربی استناد می کرده و تحت تأثیر اشعار صوفیانه کسانی چون ابن فارض * بوده است . همچنانکه شیوه های حروفیه * را نیز در رسیدن به مقصود به کار می گرفته است (شیبی ، ص ۲۵۸، ۲۶۲ـ۲۶۳).

آثار:

۱) خطی

: الف ) اسرارالائمه که در مشارق الانوار نیز درج شده است .

ب ) انشاءالتوحید والصلوات علی النبی و آله الائمه الهُداه علیهم السلام .

ج ) الالفین فی وصف ساده الکونین که نسخه ای خطی از آن در کتابخانه حسینیه شوشتریها در نجف (ش ۲/۳۱۶) موجود بوده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۹۹؛ دانش پژوه و حاکمی ، دفتر ۱۱ و ۱۲، ص ۸۵۲).

د) الدُرّالثمین فی ذکر خمسمائه آیه نزلت من کلام رب العالمین فی فضایل امیرالمرجوع کنید به منین علیه السلام نسخه ای خطی تقریباً با همین نام و محتوا در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد که احتمالاً همین اثر برسی است .

ه ) مشارق الامان و لباب حقائق الایمان . این کتاب خلاصه مشارق انوارالیقین است و در فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی (ج ۱۱، ص ۶۸۲) اشتباهاً تفسیر سوره فاتحه دانسته شده است .

و) کتابی درباره مولد نبی صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و فاطمه و امیرالمرجوع کنید به منین علیهماالسلام و فضایل آنها (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۳۶؛ امین ، ج ۶، ص ۴۶۶).

۲) چاپی

: الف ) مشارق انوارالیقین فی حقائق اسرار امیرالمرجوع کنید به منین علیه السّلام . این کتاب ، که نسخه های خطی فراوانی از آن موجود است ، بارها در هند، ایران و لبنان به صورت پر غلط و غیر انتقادی چاپ شده است .

ب ) لوامع انوارالتمجید و جوامع اسرارالتوحید ؛ این رساله ، که نسخه های خطی فراوانی دارد، به مثابه مقدمه یا ذیل مشارق الانوار است و در آغاز مشارق در ده صفحه چاپ شده است .

ج ) اشعار که عمدتاً در مدح و رثای ائمه اطهار علیهم السّلام بوده و مبیّن آرا و عقاید برسی است . علامه امینی (ج ۷، ص ۳۸ـ۶۷) ۵۴ بیت از این اشعار را نقل کرده و در کتاب شعراءالحِلّه (خاقانی ، ج ۲، ص ۳۷۱ـ۳۹۴) حدود پانصد بیت از آن ذکر شده است . شیخ محمّدبن طاهر سماوی نیز حدود هفتصد بیت از اشعار او را در مجموعه ای گرد آورده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۳۲).

د) تفسیر سوره الاخلاص (رساله ای کوتاه تقریباً در ۱۵۰ سطر). این رساله در آخر کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چاپ شده و از آن نسخه های خطی متعددی موجود است . در فهرست کتابخانه ملی (ج ۹، ص ۴۹۶) کتابی به نام خفی الاسرار به برسی نسبت داده شده که همان مشارق الانوار است .

مدفن برسی به طور قطع معلوم نیست . معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۷۱۱) محل آن را بی ذکر مأخذ و دلیل ، قبرستان قتلگاه مشهد ذکر می کند که مدفن طبرسی ، صاحب مجمع البیان ، نیز در آنجاست . قمی (ص ۱۸۱) نیز به گفته شیرازی اشاره کرده است ؛ هر چند شیبی (ص ۲۴۱) در فهم مقصود وی اشتباه کرده و برداشتهایی نادرست داشته است . خوانساری (ج ۳، ص ۳۴۵) شنیده است که قبر او در وسط باغی در اردستان واقع است . مدرس تبریزی (ج ۲، ص ۱۱) نیز همین گفته را تکرار کرده است . به قولی ، بنای مشهور به بقعه حافظ رجب که امروزروبه ویرانی است و مقدمات تجدید بنای آن فراهم می شود،در شمال زواره است و تا چند سال پیش ، از مراکز مهم زیارتی و تفریحی مردم اردستان زواره و توابع بوده است (گلی زواره ، ص ۱۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تألیف مهدی ولائی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛
(۲) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) علی بن موسی ثقه الاسلام تبریزی ، مرآه الکتب ، ( بی جا ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رجب بن محمد حافظ برسی ، مشارق الانوار ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن حر عاملی ، أمل الا´ مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) هاشم معروف حسنی ، الموضوعات فی الا´ ثار و الاخبار ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۱۰) علی خاقانی ، شعراءالحلّه ؛
(۱۱) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۲) محمدتقی دانش پژوه ، اسماعیل حاکمی ، نسخه های خطی ، دفتر یازده و دوازده ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن دیلمی ، ارشادالقلوب ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۴) همو، اعلام الدین فی صفات المرجوع کنید به منین ، قم ؛
(۱۵) کامل مصطفی شیبی ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۶) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۷) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ایران ، ج ۹، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) ابراهیم بن علی کفعمی ، المصباح ، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۹) همو، المقام الاسنی فی تفسیر الاسماء الحسنی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۰) غلامرضا گلی زواره ، «شیخ حافظ رجب برسی درّ گرانبهایی در کویر زواره »، جمهوری اسلامی ، ش ۳۲۳۱، پنج شنبه ۴ مرداد ۱۳۶۹؛
(۲۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۳) مدرسه عالی سپهسالار. کتابخانه ، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار ، ج ۵، تألیف محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
محمود معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه آیت الله محمد صالح حائری « علامه سمنانی » (١٣٩١-١٢٩٨ ه . ق)

ولادت

در ٢٨ رجب سال ( ١٢٩٨ ه . ق) [ ١ ] در شهر مقدس و مذهبی کربلای معلا در خانه پاک و بی آلایش فقیهی اندیشمند، فرزندی بس با برکت و مسعود دیده به جهان گشود که بعد ها خدمات گرانقدری به فرهنگ اسلام و مسلمانان تقدیم کرد. پدر بزرگوارش این نوزاد نام گذاشت . « محمد صالح » مبارک راعلامه حائری از خاندان اهل علم و دانش و تقوا و معرفت برخاسته است.

جد اعلای ایشان مرحوم آیه الله آقا شیخ معین الدینقاسمی[ ٢ ] علامه مازندرانی از فقیهان معروف عصر خود و از دست پروردگان علامه مجلسی بوده است. جد دیگرش فقیه فرزانه آیه الله محمد حسن قاسمی بارفروشی رحمه الله است .پدر بزرگوارش، آیه الله حاج میرزا فضل الله علامه حائری از فقیهان عصر خویش است و نه تنها پدر جسمانی محمد صالح، که مربی روحانی او نیز به حساب می آید .

مادر مکرمه اش دختر شادروان آیه الله حاج ملا محمد یوسف استرآبادی ( صاحب کتاب صیغ العقود و کتاب های رضاع، لقطه، قضا و شهادات و از زنان پاکدامن و نمونه عصر خویش بوده است .محمد صالح در چنین خاندانی و در دامن پدری بزرگوار و مادری پاک سرشت و در محیطی پر از معنویت و صفا دوران کودکی رابه پایان رساند .

تحصیل

علامه سمنانی برادری با فرهنگ و فرهیخته به نام آیه الله شیخ علی علامه ( متوفای ١٣٩٢ ه . ق) ( صاحب کتاب حجه البالغه)داشت که سال ها از محضر او کسب فیض کرد. او نیز فرزندی دانشمند به نام علامه جلال الدین حائری مازندرانی ( متوفای ١٣۵٧ه. ش) داشته که آثاری از خود به یادگار گذاشته است. محمد صالح از همان آغاز کودکی به فراگیری دانش رغبت فراوان داشت و« سیبویه » دارای نبوغ فکری و حافظه ای نیرومند بود. علم اندوزی را در کربلا نزد برادران خود به نام های مولا علی معروف بهآغاز نمود . « اخفش » و مولا عباس معروف بهپس از تکمیل ادبیات، سطوح و فقه و اصول را نزد پدر دانشمند و برادر فاضلش ( علامه شیخ علی حائری) و استادان دیگر آموخت.

علامه خود در این باره می نویسد :

مرحوم والدم مرا در حالی که بسیار خردسال بودم، به تحصیل دانش وا داشت و به روش معمول زمان، بی آن که فارسی « …بیاموزم، پس از موختن قرائت قرآن مجید به آموختن امثله و شرح امثله … پرداختم. سرمایه فارسی ام نخست از چند کتاب بود،سپس به نحو و صرف و منطق عربی شغول شدم … شرح لمعه را با کمال تدقیق و تحقیق نزد والدم خواندم و به همین منوال قوانین را نزد برادر اکبرم و مرحوم شیخ علی علامه … ( کتاب) کبری را به پارسی در بحر تقارب و انموزج و التهذیب المنطق را به تازیبه نظم کشیدم و نیز به استقبال نان و حلوای شیخ بهایی و نان جو سید دلدار حسین هندی، نان و خرمایی به نظم آوردم که چندان بهزعم زعمای شعر با آن حداثت ( نوجوانی) از قافله عقب نماندم. هنگامی که سیوطی می خواندم، الفیه را تخمیس کردم، هر چند ناتمامماند. رفته رفته قصاید بسیار را انشاء نمودم. ( پس از استفاده بسیار از علمای کربلا) به نجف اشرف مسافرت و ١٢ سال تمام در] [٣] « حوزه درسی مرحوم آخوند خراسانی و میرزا حسین خلیل تهرانی مشغول بودم پرداخت و کتاب هایی که خوانده بود، تدریس کرد. آخوند ملا محمد کاظم « رساله غساله » او پس از این آموزش ها به تألیفخراسانی، صاحب کفایه الاصول ( متوفای ١٣٢٩ ه . ق) در ماه رجب سال ( ١٣١٢ ه . ق) به قصد زیارت وارد کربلا شد.

ویروزها در صحن مطهر سید الشهدا علیه السلام مبحث غساله را تدریس می کرد. شیخ محمد صالح فرصت را مغتنم شمرد و رساله غساله، و کلی طبیعی و تجری را که تألیف کرده بود، به مرحوم آخوند عرضه کرد. مرحوم آخوند پس از مطالعه تألیفات شیخ محمدصالح، به استعداد فوق العاده و نبوغ وی پی برد و در بازگشت به نجف؛ این جوان نابغه را نیز با خود برد. بدینسان شیخ محمد صالح به حلقه درس آخوند خراسانی وارد شد .

در حوزه نجف، علاوه بر درس آخوند، از دانشمندانی چون فقیه بزرگوار حاج میرزا حسین، حاج میرزا خلیل تهرانی رحمه الله علیه و از حکیم توانا مرحوم ملا اسماعیل بروجردی علوم عقلی را استفاده کرد و با دانش های گوناگون آشنا شد و هنوز به بیست سالگی نرسیده بود که به درجه رفیع اجتهاد نائل آمد. متأسفانه زمانی که حوزه نجف می بایست از مقام علمی او بهره برداری کند مصادف بابیماری چشم او شد .

پس از ١٢ سال بهره وری از معارف استادانی برجسته به علت ابتلا به درد شدید چشم در سال ١٣٢۴ ه . ق برای درمان آن ازحوزه کهنسال نجف، عازم ایران گردید و به بابل زادگاه نیاکانش رفت. او به درخواست مردم در پرتو کتاب آسمانی قرآن، سنتپیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و احادیث اهل بیت علیهم السلام به ارشاد و روشنگری پرداخت و در ضمن تبلیغ،مطالعه، تحقیق، تألیف و تدریس را ادامه داد. غالب فضلای آن دیار در حوزه درسی او حاضر گشته و از فروغ دانشش بهره میبردند .

گوشه ای از مبارزات

حضور علامه سمنانی در بابل هم زمان بود با دوران تسلط بیگانگان از جمله استعمارگر پیر انگلستان بر سرنوشت ملت مسلمان ایران و رواج بی دینی و ابتذال .از طرفی رضاخان پهلوی، از مخالفان سرسخت اسلام و روحانیت با حمایت دولت انگلستان به سلطنت رسیده بود، و به نام تجدد
طلبی برای حذف تدریجی اسلام و بیرون راندن تدریجی روحانیان از مناصب و پست های دولتی، به ویژه مشاغل با اهمیت قضایی،تلاش می کرد. زمزمه های شوم نبرد با اسلام و احکام نورانی آن از هر سو به گوش می رسید .

در این حال روحانیان زمان شناس، بدون واهمه از قدرتهای پوشالی، پا در رکاب مبارزه نهاده و با تهاجم فرهنگی استعمار و اسلام زدایی رضاخان مزدور به ستیز برخاستند. علامه سمنانی نیز با مشاهده اوضاع و احوال به حکم وظیفه دینی و صنفی، ساکت ننشست و شجاعانه وارد مبارزه با استعمار و استبداد شد رضا شاه بر پایی مجالس روضه خوانی را ممنوع کرد اما او هم چون گذشته درگرامی داشت یاد شهدای کربلا مجلس به پا می کرد و با سخنرانی های خود به روشنفکری می پرداخت. وی در یکی از سخنرانیهای آتشین خود در مسجد جامع بابل با صراحت گفت: هر کس با قرآن مخالفت کند کافر است اگر چه رضاخان باشد !.

سخنرانی شدید علامه سمنانی در مسجد بابل سبب دستگیری وی شد. ایشان مدت نه ماه در سیاه چال های رژیم شاه، در پایتخت زندانی شد و سپس به سمنان تبعید گردید. بدین ترتیب وی به سمنان گام نهاد و ناگزیر در آن دیار ماندگار شد. در زمانی کوتاه توجه مردم مسلمان سمنان و دانشمندان شهر را به خود جلب کرد. محضر شریف ایشان همواره فیض بخش خاص و عام بود. علاوه براقامه نماز جماعت، اغلب صبح ها در مسجد جامع سمنان، حوزه درسی داشت و اکثر طلاب علوم دینی از خارج و داخل، از حوزه درس ایشان استفاده می کردند. افسوس، در زمانی که می بایست او ده ها و بلکه صد ها دانشمند همچون خود و بهتر از خود راتربیت کند، همه وقتش در سمنان به مطالعه و تحقیق و تتبع گذشت .

کتابخانه معظم له

طبق وصیت علامه سمنانی در تاریخ ( ١٣۵١ ) کتابخانه شخصی اش که شامل ٩۴١ عنوان اثر و بسیاری از آن ها نادر بود؛ به کتابخانه آستان قدس رضوی اهدا شد و بدین گونه وی ارادت خود را به بارگاه نورانی امام هشتم علیه السلام نشان داد.[ ۴اجازات ایشان علامه سمنانی علاوه بر اجازه اجتهاد، از دست مبارک مشایخ روایتی نیز به دریافت اجازه نقل روایت مفتخر گشت که آن مشایخ عبارتند از :

۱. پدر بزرگوارش شیخ فضل الله حائری مازندرانی . .

۲. برادرش علی علامه حائری . .

۳. حاج میرزا حسین خلیل تهرانی . .

۴. حاج میرزا حسین نوری.[ ۵ ]

روایت کنندگان

اسامی برخی از عالمانی که از علامه سمنانی اجازه روایت دریافت کرده اند، بدین قرار است:

۱٫سید شهاب الدین مرعشی نجفی

۲٫شیخ جلال الدین علامه حائری

۳٫سید فخر الدین امامت کاشانی

۴٫حاج حسین مقدس مشهدی شاهرودی

۵٫سید عزیزالله امامت کاشانی

۶٫شیخ مهدی شرف الدین

۷٫سید عباس کاشانی

۸٫حسین عمادزاده اصفهانی 

از نگاه بزرگان

با نگاهی به نظرات بزرگان درباره فیلسوف نامدار، فقیه و شاعر عالی مقدار، گنجینه علوم الاهی، علامه سمنانی، جایگاه والای این عالم توانا در میان علمای شیعه و ابعاد شخصیت وی هویدا می شود .

سید الفقها و المجتهدین آیه الله سید محمد مهدی اصفهانی کاظمینی ( متوفای ١٣٩١ ه . ق) درباره او می نویسد :علامه شیخ محمد صالح … اکنون یگانه مرجع تقلید مهم مازندران است، تألیفات خوبی دارد که بر فراوانی فضل و وسعت دایره اطلاعات و فزونی دانشش دلالت می کند.[ ۶]

شادروان استاد محمد تقی جعفری تبریزی رحمه الله او را نابغه ای عظیم الشأن معرفی کرده است.[ ٧ ] وی می گوید :علامه مردی بسیار با فضل بود، مخصوصا ادبیات عربی اش خیلی قوی بود … اطلاعات فلسفی اش هم خیلی زیاد بود، در اصول همحد بالایی داشت .

مرحوم حجه الاسلام دکتر محمد هادی امینی درباره او می نویسد :شیخ محمد صالح … از فقیهان و عالمان بزرگ جهان اسلام و از استادان مسلم در فقه اصول و از مولفان و پژوهشگران و محققان] بزرگوار است.[ ٨]

مولف کتاب تذکره الشعراء وی را این گونه ستوده است :شیخ الفقهاء و المجتهدین آیه الله العظمی فی العالمین آقای شیخ محمد صالح حائری مازندرانی معروف به علامه سمنانی از مفاخر و مشاهیر فقها و مراجع عصر حاضر و از مشایخ اجازه مولف کتاب و مرحوم آیه الله والد و جمع بسیاری از علمای اعلام معاصر] هستند.[ ٩]

اندیشمند دردمند استاد محمد رضا حکیمی علامه را چنین معرفی می کند :حضرت علامه سمنانی، از علمای بزرگ و بسیار کم مانند اسلام است در سده گذشته، و جامع، معقول و منقول به معنای وسیع وژرف تعبیر، و صاحب اطلاعات و معلوماتی پهناور و مجتهد در فلسفه و تحقیقات فلسفی نه تنها فلسفه خوان و فلسفه دان و فلسفه گودر عین رعایت تعادل، و با « حکمت متعالی » و فلسفه نویس، نقاد تیز هوش و پرتوش و توان مباحث فلسفی، بویژه اصول و مبانیاشاره و به ارزشمندی نکته هایی در خور ارزش که در فلسفه صدرایی مطرح گشته است. جامعیت علامه سمنانی تا جایی است کهآثار او در فنون مختلف و رشته های علمی و فلسفی و کلامی و ادبی و تاریخی و فقهی و اصولی و گونه هایی دیگر از مباحث
تحقیقی سیصد تألیف دانسته اند …

روشی از نقد فلسفی را عرضه کرد، و با غنایی که از نظر منابع و استنادها، و رساله « حکمت بوعلی سینا » علامه سمنانی، در کتاب های منقول در آن، و وفور مباحث آن، به این کتاب بخشید، این روش را در خور عرضه ساخت .می نویسد : « رفیع » شاگرد او عبدالرفیع حقیقت یکی از دانشمندان به نام و علمای بزرگ اسلام در عصر حاضر، آیه الله آقا شیخ محمد صالح حائری مازندرانی ( سمنانی) است …. بدون هیچ گونه مبالغه استفاده از راهنمایی های بی دریغ و تحصیل دانش و کسب فیض که نگارنده در دوره نوجوانی از محضرمبارک ایشان نمودم پایه اساسی معلومات تاریخی و ادبی نگارنده و همچنین تألیف و تنظیم آثار نظم نثر موجود است، به همین جهت] همواره به روان پاک آن مرحوم درود می فرستم.[ ١٠]

آثار مکتوب

علامه سمنانی، عمرش را در مطالعه و تحقیق و تألیف و تدریس سپری کرد، نتیجه این کار آثار فراوانی است که همه حاکی از ژرف نگری، احساس تعهد و مسئولیت، عمق دانش و فکر عالی اوست. آثاری که در حد خود از گرانقدرترین مکتوبات علمی و حکمی بوده و از دقایق و نکات و اسرار علوم عقلی و الهی پرده برداشته و به رفع مشکلات و حل معضلات آن ها اهتمام کرده است.

شمار آثارعلامه سمنانی اعم از کتاب و رساله به سیصد مجلد تحت عناوین فقه، اصول فقه، تفسیر، کلام، منطق، فلسفه، دعا، ادبیات مندرج
است شگفت این که تعدادی از این آثار را در جوانی نوشته است. اینک نام آثاری از وی را یادآوری می شویم .

۱. ارث الزوجه

۲. ارائه التنقیح السنی فی البرائه عن تلقیح المنی

۳. اتحاد العاقل و المعقول

۴. احتجاجات مأمون، چاپ اصفهان، سربی، وزیری، کانون ادبیات ایران، ٧٢ ص

۵. احسن الدلالات

۶. احیاء المنطق الرسطائی

۷. احیاء الرجال

۸. الاریکه الخضراء

۹. الاستصحاب، سال نشر ١٣۶٢

۱۰. الاسکناسیه فی احکام اوراق النقدیه

۱۱. اصاله اللزوم فی العقود و الایقاعات

۱۲. الاعتقادات

۱۳. اجتماع الامر و النهی

۱۴. اکسیر سعادت و حیات جاودان و تکثیر شقاوت و سیئات جاهلان و حاسدان. تاریخ تألیف ( ١٣٨۴ ه . ق

۱۵. اقسام الکفار و احکامهم

۱۶. الهیات

۱۷. امتناع شریک الباری

۱۸. الأمر بین الأمرین

۱۹. الایمان بالله، در شمارش ادله اثبات واجب الوجود طبق تمام مذاهب، فارسی و استدلالی است

۲۰. الباقیات الصالحات، فی الاحکام المنصوصه ناتمام

۲۱. البدیعیه، قصیده میمیه

۲۲. بستان الادب، تهران، کتاب فروشی، معصومی

۲۳. البقعیه

۲۴. بناء المهدوم فی اعاده المعدوم

۲۵. بوارق الالهام فی شرح شوارق الالهام

۲۶. بیان ایمان ( فقه فارسی) استدلالی

۲۷. بیان الواقع فی رد البابیه

۲۸. تاریخ الدنیا والدین

۲۹. تاریخ ظهور المنطق، من لدن ارسطالیس

۳۰. تاریخ معارف امامیه ترجمه کتاب ظلامه العتره الطاهره الی حضره قاده الاسلام الباهره. ( متضمن مذاهب اسلامیه و جواب جمیع .شبهات هابیان) این کتاب با تحقیق این جانب ( ناصر باقری بیدهندی) آماده چاپ است .

۳۱. تاریخ معارف الامامیه و معارف المذاهب الاسلامیه در ١٢ جلد

۳۲. تتمیم حاشیه المکاسب

۳۳. التجری

۳۴. تخلف العله عن المعلول

۳۵. تخمیس الفیه ابن مالک تا باب اضافه

۳۶. تخمیس لامیه المعری

۳۷. ترجمه الادب الکبیر از ابن مقفع

۳۸. تفسیر سوره حمد و حدید و آیه الکرسی

۳۹. تقریر ابحاث مرحوم آخوند خراسانی ( در طهارت، خمس، زکات، و احکام شیردادن)

۴۰. حاشیه بر مفاتیح الشرایع

در عرصه شعر و ادبیات

علامه سمنانی از طبعی موزون، ذوق شعری لطیف و روحی نیرومند نیز برخوردار بود. اشعار عربی و قصاید بلند ایشان را از قدیم… « نونیه نبویه و قصیده بدیعیه » در حوزه های ادبی نجف همطراز آثار شاعران برجسته عرب به شمار آورده اند؛ مانند قصیده بلندمهیار دیلمی ( متوفای ۴٢٨ ه . ق) و موید الدین طغرائی » از این رو علامه سمنانی، در تاریخ فرهنگ اسلامی یادآور کسانی چوناصفهانی ( متوفای ۵١۵ ه . ق) است . …

علی اسفندیاری « نیما یوشیج »  (متوفای ١٣٣٨ )شاعر نوپرداز و نوآفرین کشورمان در نامه ای خطاب به علامه می نویسد: خطاب می کنیم برای تو که در مازندران فرد هستی. گمان نمی برم میزانی برای تعیین مقدار توفیق صالحین « تو » مخصوصا به تویک قوم بهتر از وجود شخص صالحی در آن قوم باشد.[ ١١]
استاد جلال الدین همایی و نیما یوشیج درباره مقام علمی او شعر سروده اند :

نیما در قصیده ای می سراید :
منم که طالح درمانده ام در این فکرت
تویی که صالحی ای حایری زمن مگریز
ابونواس و غزالی و طوسی، این سه تویی
که کس نخوانده و نشناسدت به حق تمیز[ ١٢]
شاعر اهل بیت علیهم السلام

علامه سمنانی را باید از شاعران شیعه خواند که در ادبیات فارسی و عربی فوق العاده چیره دست بوده است. برخی از سروده های او از این قرار است .

شد برون از آستین امروز دست گردگار

داشت بر کف گوهر گیتی فروزی شاهوار

بود هفت اقلیم و نه طارم برایش استوار

جبرئیلش می ستودی روی تخت زرنگار

از لبش این حسن مطلع شد چو خورشید آشکار

لا فتی الاعلی لا سیف الا ذوالفقار

غروب آفتاب

سرانجام پس از یک سده پژوهش، تألیف، تدریس، عبادت و پارسایی در ٢١ دیماه ١٣۵٠ برابر با ٢٣ ذی قعده (١٣٩١ ه . ق)، درسن ٩٣ سالگی به لقاء الله پیوست. رحلت علامه سمنانی، ضربه ای بس عظیم بر پیکر حکمت و اندیشه بود، آن چنان که موجب اندوهعالمان و اندیشمندان دینی شد، آنان اندوه درونی و آلام باطنی خویش را در مجالس محافل با نظم ونثر ابراز داشتند .

روز درگذشت او بازار سمنان تعطیل و پیکرش با حضور دانشمندان، استادان، دانشجویان و سایر طبقات تشییع و به مشهد مقدسانتقال داده شد و در آن جا نیز با تشییع باشکوهی به حرم رضوی منتقل گردید و پس از طواف حرم مطهر امام علی بن موسی الرضا علیه السلام در جوار آستان ملکوتی امام رضا علیه السلام رخ در نقاب خاک کشید .. ١٣۵٠ [ ١٣] « به صالح گوبیا بر خاک پائی پیکر اندازیم » ، ماده تاریخ آن مرحوم چنین است.

گلشن ابرار، ج ۴ ، ص ۴۶٢



 ۱ . مطابق با ١٢۵٨ ش

۲ .او فرزند شیخ فضل الله و او فرزند ملا محمد حسن بن علی محمد بن علاء الدین بن ابوالحسن بن معین الدین قاسمی است و .قاسمی های مازندرانی از اولاد حسن بن قاسم بن علی بن عبدالرحمن بن شجیری بن قاسم بن زید بن حسن بن علی علیه السلام هستند. بنابر نظریه دیگر: از اولاد قاسم بن ادریس بن امام علی نقی علیه السلام هستند .

۳ .شرح حال رجال معاصر مازندران، ص ٢۴

۴ . واقفین عمده کتاب به کتاخانه های آستان قدس رضوی، ص ٢٠ ؛ گوشه هایی از زندگینامه مجاهد متقی مرحوم آیه الله شیخ جلال  الدین علامه  حائری، ص ۵١ ؛ مجموعه مقالات کنگره بین المللی کتاب و کتابخانه در تمدن اسلامی، دفتر سوم، ص ١٣٧

۵٫ المسلسلات، ج ٢ ، ص ۴١٧

۶ . احسن الودیعه، ج ٢ ، ص ٩۶

۷ . مقدمه حکمت بو علی سینا،

۸ . معجم رجال الفکر و الادب فی النجف خلال الف عام، ج ٣ ، ص ١١۴

۹ . تذکره الشعراء، ص ۴۴

۱۰٫  تاریخ سمنان، ۶١۴ و ۶١٣

۱۱ . نیما یوشیج، نامه ها، ص ٣۶١

۱۲ . همان، برگزیده آثار به کوشش سیروس طاهباز؛ با شراگیم یوشیج، ص ١٨

۱۳. زندگی نامه رجال و مشاهیر ایران، ج ٢ ، ص ٧۵

زندگینامه آیت الله سید محمدسعید حَبُّوبى( ۱۳۳۳-۱۲۶۶ هـ .ق.)

ولادت

سید محمدسعید فرزند سید محمود حبوبى، از طلایه داران عرفان، جهاد و اجتهاد و یکى از ستارگان درخشان آسمان شعر و ادب در جهان تشیّع است. وى در ۱۴ جمادى الثانى سال (۱۲۶۶ هـ .ق.) در شهر نجف دیده به جهان گشود. او از خاندانى علوى تبار و اصالتاً حجازى بود که بعدها اجداد وى از منطقه حجاز به عراق آمده، در آنجا ساکن شده اند.

محمدسعید در آغاز جوانى، در اثر معاشرت با اطرافیان به تجارت و بازرگانى روى آورد. وى همچنین در آن دوران اشعار نغز و بدیعى سروده و به عنوان یکى از شاعران معروف عرب مطرح گردید اما علاقه شدید وى به کسب علوم اسلامى، او را از تجارت جدا کرد و در دریف فضلاى سخت کوش و با همت حوزه علمیه نجف قرار داد.

او در تربیت، اخلاق و ادب، نخست با علامه شهیر شیخ موسى شراره عاملى ارتباط برقرار کرده و تحت انفاس قدسى این نابغه نامور به فضائل اخلاقى آراسته گردید و به رشد علمى و عقلى رسید و آنگاه به مجلس تربیتى استاد برزگ اخلاق و عرفان، آخوند ملا حسینقلى همدانى راه یافت. وى مدتى طولانى از این عارف برجسته بهره ها برده و ره توشه هاى سلوک اندوخته و درکمالات معنوى به درجات عالى نائل آمد. حبوبى در فقه و اصول در صف شاگردان علامه بزرگ، شیخ محمدحسین کاظمى زانو زده و آنگاه به حلقه درسشیخ محمد طه نجف پیوست و مورد توجه و علاقه شدید این فقیه وارسته قرار گرفت.(۱)

او مدت ها به تدریس خارج فقه و اصول پرداخت و به عنوان یکى از فقیهان و مجتهدان حوزه علمیه نجف مطرح گردید. اندیشمند نامدار شیخ آقا بزرگ تهرانى مى گوید: وى در تدریس از اسلوب خاصى پیروى مى کرد که تقریباً به روش استادان ـ مثل آخوند خراسانى که مجدّد علم اصول نام گرفته است ـ بیشتر شبیه بود. سید محمدسعید بعد از رحلت استادش شیخ طه نجف، مجلس درس پربارى داشت و استقبال خوبى از آن به عمل آمد و در این زمینه تأییدات و اشارات استادش تأثیر فراوان داشت.(۲)

از مهم ترین شاگردان آیه الله حبوبى مى توان به فقیه مجاهد سید محسن حکیم و ادیب فرزانه سید عدنان علوى اشاره کرد.(۳)

حبوبى در ضمن تدریس و تحقیق به شئونات روحانى و دینى خود نیز توجه داشت. وى در صحن حضرت امیرمؤمنان على(علیه السلام)نماز جماعت اقامه مى کرد و عده بسیارى از مؤمنان صالح و تجّار و کسبه در نماز وى حضور مى یافتند.(۴)

استاد مطهرى ضمن تجلیل از این عالم مجاهد مى نویسد:مرحوم سید سعید حبوبى شاعر و عارف و مجاهد بزرگ عراقى در انقلاب عراق نقش برجسته اى داشته است.(۵)

استادان

آیه الله حبوبى در اثر حضور در محضر استادان بزرگ، در علم، عرفان و ادب به مقامات عالى رسید. او تبحّر در فقه و اصول را با ذوق عالى شعرى و ادبى در هم آمیخت و در اثر تأثیر نفس مربیان شایسته در سلوک معنوى و کمالات والاى انسانى، به فتح قله هاى رفیع کمال دست یافت. در اینجا با برخى از استادان وى آشنا مى شویم:

۱٫ شیخ محمد طه نجفى حکم آبادى تبریزى (۱۲۴۱ ـ ۱۳۲۳ هـ .ق.)

وى در نجف متولد شده و از شاگردان شیخ انصارى بوده و در علوم فقه، اصول، حدیث و رجال تبحر ویژه اى داشت. طه نجف که بعد از شیخ محمدحسین کاظمى به مرجعیت رسید در پرورش عالمان بسیارى تلاش نمود که از جمله آنها سید محمدسعید حبوبى، سیدمحسن امین و… هستند. این عالم برجسته ۱۳ شوال (۱۳۲۳ هـ .ق.) در زادگاه خویش دارفانى را وداع گفت. از وى آثار ارزشمندى به جاى مانده است که از جمله آنها مى توان به «تعلیقه جواهرالکلام»، «حاشیه معالم»، «تعلیقه رسائل شیخ انصارى»، «رساله در تشریع و اتقان المقال فى احوال الرجال» اشاره نمود.(۶)

۲٫ آخوند ملا حسینقلى همدانى(۷)

حبوبى بیشترین تأثیر را در تربیت اخلاقى و عرفانى از این فقیه عارف و مربى اخلاق داشته و از نزدیک ترین یاران آخوند به شمار مى آمده است.

۳٫ میرزا حبیب الله رشتى(۸)

سید محمدسعید حبوبى در فقه و اصول از این اصولى محقق و مجتهد زاهد بهره هاى فراوان برده است. از آثار میرزاى رشتى مى توان به کتاب ارزشمند «بدیع الافکار» اشاره نمود که از مهم ترین کتابهاى اصولى شیعه و تجلیگاه نبوغ فکرى و ابتکارات علمى وى در اصول است.

۴٫ شیخ محمدحسین کاظمى

وى عالم عابد و فقیه زاهدى است که در میدان علم و عمل گوى سبقت را از همگان ربود. او از شاگردان ممتاز صاحب جواهر به شمار مى رود و همانند استادش شرایع را به طور مفصل شرح کرده و تمام اقوال و کلمات علما را از اصل تألیفات آنان نقل نموده است بدون اینکه به کتابهاى واسطه اعتماد کند.(۹)

این کتاب به نام «هدایه الانام الى شرایع الاسلام» در ۲۵ جلد تألیف شده است. از دیگر آثار وى مى توان به «حاشیه قوانین»، «حاشیه رسائل»، «کتاب الرجال»، را نام برد.

او در کاظمین متولد شد و در محرم (۱۳۰۸هـ .ق.) در نجف اشرف چشم از جهان فرو بست.(۱۰)

۵٫ شیخ محمد شرابیانى معروف به فاضل شرابیانى

وى از فقیهان برجسته و مراجع شیعه در قرن (۱۴ هـ .ق.) است که در فقه و اصول مهارت داشت و مکارم اخلاق وى زبانزد خاص و عام بود. شرابیانى از شاخص ترین شاگردان شیخ انصارى و سید حسین کوه کمرى است و بعد از وفات میرزاى شیرازى به مرجعیت رسید. او مرجعى صاحب نفوذ و مقتدر بود و سلطان عثمانى به وى به دیده احترام مى نگریست و همواره تلاش مى کرد رضایت وى را کسب نماید.

از تألیفات وى «حاشیه رسائل و مکاسب»، «کتاب الصلوه» و «کتاب المتاجر» است. شرابیانى در سال ۱۳۲۲ هـ .ق. در ۷۷ سالگى در نجف از دنیا رفت و در حرم امیرمؤمنان(علیه السلام) دفن شد. بعد از ۳۵ سال در سال ۱۳۵۷ هـ .ق. به علت تعمیراتى که در حرم انجام مى شد، پیکر این عالم پرهیزگار نمایان شد و جسد وى را تر و تازه و بدون تغییر یافتند.(۱۱)

۶٫ آقا رضا همدانى صاحب مصباح الفقیه

او از شاگردان شیخ انصارى و از نزدیک ترین یاران میرزاى شیرازى است. از جمله آثار قلمى وى «ذخیره الاحکام»، «الهدایه»، «تقریرات درس فقه میرزاى شیرازى»، «حاشیه بر ریاض» است. از شاگردان معروف او سید محمدسعید حبوبى، سید محسن امین عاملى، شیخ محمدجواد بلاغى، سید محمود مرعشى نجفى را مى توان نام برد.(۱۲)

۷٫ شیخ موسى شراره عاملى

او در سال ۱۲۶۸ هـ .ق. در منطقه بنت جبیل در جبل عامل به دنیا آمد. وى پس از تحصیل فقه، اصول، شعر، ادب، حکمت و تاریخ در میان معاصرینش به نحو شایسته اى درخشید. این فقیه نیک اندیش و ادیب پرمایه در شکوفایى و پرورش خلاقیت هاى سید محمدسعید حبوبى نقش فوق العاده اى ایفا کرد.سخنان دلنشین، محبت به اهل علم، عزت نفس، همت عالى، تربیت نفوس با استعداد، صفاى باطن و آشنایى به سیاست روز از صفات بارز این استاد حوزه علمیه نجف بود.

او چنان جذابیتى داشت که به هیچ مجلس و محفل وارد نمى شد مگر اینکه موقع خروج مالک تمام قلب هاى حاضران مى شد.او نه تنها در میان عالمان شیعه و سنى نفوذ مى کرد بلکه عظمت و جلالت و سحر کلام و مکارم اخلاق وى، عالمان نصارى را نیز جذب مى نمود.(۱۳)«ارجوزه فى اصول الفقه»، «رساله فى الارث» از جمله آثار اوست. شیخ موسى شراره در سال ۱۳۰۴ هـ .ق. چشم از جهان فرو بست.(۱۴)

۸٫ شیخ عباس اعسم

این ادیب تواناى عرب که دایى سید محمدسعید حبوبى است، در پرورش استعداد ادبى حبوبى تأثیر فراوان داشته است. اشعار اعسم در مجموعه دیوانش گرد آمده است.(۱۵)

میراث مکتوب

از سید محمدسعید حبوبى آثار زیر به یادگار مانده است:

۱٫ کتاب فقه.

۲٫ کتاب اصول.

۳٫ دیوان کبیر.

کتاب دیوان کبیر با تصحیح و توضیحات شیخ عبدالله جواهرى و به اهتمام فرزند ادیب و فاضلش، سید على حبوبى در بیروت چاپ شده است.(۱۶)در کنار این اثر از دیوان صغیر حبوبى نیز نام برده مى شود که سراینده آن سید محمود حبوبى، برادر زاده ى سید محمدسعید است. او نیز عالمى ادیب بوده و کتابهاى «رباعیات حبوبى» و «الرائیه الایوانیه» از آثار اوست.گفتنى است که به خاطر اهمیت ادبى و عرفانى دیوان حبوبى، از سوى برخى دانشوران بر این مجموعه، حاشیه و تعلیقاتى نوشته شده است که از جمله مى توان به تعلیقات علامه محمدحسین کاشف الغطاء اشاره کرد.

۴٫ مراسلات با شیخ محمد جزائرى.

۵٫ العرااقیات، برخى از سروده هاى نغز حبوبى در این مجموعه گرد آمده است.

همچنین سید محمد حبوبى بر برخى از آثار دیگران تقریظات ارزشمندى به صورت نظم یا نثر نوشته است که از میان آنان به چند اثر اشاره مى کنیم:

۱٫ العقد المفصل، تألیف سیدحیدر حلّى.

۲٫ المرحله المکیه، تألیف محمدحسین کبه بغدادى.

۳٫ تمرین الصبیان، از سیدعبدالکریم آل سید حیدر کاظمى.(۱۷)

دوستان و معاصران

دوستان هر شخص تا اندازه اى آیینه افکار و تمایلات و گرایشهاى ا ویند و خصلتها، جاذبه ها،افکار و اندیشه ها و در نهایت اهداف و عقاید وى را براى دیگران و آیندگان روشن مى سازند. امیر مؤمنان على(علیه السلام)فرمود: «لا یَصْحَبُ الاَبْرارَ الاّ نُظَرائُهُم»(۱۸) بانیکان دوستى و معاشرت نمى کند مگر کسانى که همانند آنان باشند. در اینجا براى شناخت بیشتر زوایاى زندگى سید محمدسعید حبوبى با برخى از دوستان آن فقیه مجاهد آشنا مى شویم:

۱٫ سید جمال الدین اسدآبادى.

این روحانى آزادى خواه یکى از دوستان و هم دوره هاى حبوبى در حوزه نجف محسوب مى شود. سید محمدسعید در مجلس درس شیخ انصارى و محفل عرفانى آخوند ملاحسینقلى همدانى به همراه طلاب مبارز و مجاهدى همچون میرزا حسین خلیلى، سید احمد کربلایى و میرزاى نایینى و سید جمال الدین اسدآبادى انیس و همدم بوده است.(۱۹)

استاد مطهرى در این رابطه نکته قابل توجهى آورده است:سید جمال طبق مدارک موجود، در مدت اقامت خود در نجف با مرحوم سید احمد کربلایى تهرانى و مرحوم سید سعید حبوبى، از شاگردان آخوند همدانى که به وارستگى و طى مراحل سیر و سلوک معروفند رفاقت و صمیمیّت داشته است و این یکى دیگر از شگفتیهاى زندگى این مرد خارق العاده است و بُعد تازه اى به شخصیت او مى دهد.(۲۰)

کسانى که شرح حال سید را نوشته اند به علت آنکه با مکتب اخلاقى، تربیتى، سلوکى و فلسفى مرحوم آخوند همدانى آشنایى نداشته اند و همچنین شخصیت مرحوم آقا سید احمد تهرانى کربلایى و مرحوم سید سعید حبوبى را نمى شناخته اند به گزارش ساده اى قناعت کرده و از آن به سرعت گذشته اند. آن ها توجه نداشته اند که شاگردى سید در محضر مرحوم آخوند همدانى و معاشرتش با آن دو بزرگ دیگر چه آثار عمیقى در روحیه سید تا آخر عمر داشته است. این بنده از وقتى که به این نکته در زندگى سید (جمال) پى بردم، شخصیت سید در نظرم بعد دیگر و اهمیت دیگرى پیدا کرد.(۲۱)

۲٫ شیخ محمد حرزالدین صاحب معارف الرجال

حبوبى با این فقیه تلاشگر در درسهاى مهم حوزه نجف همراه بوده است. شیخ محمد حرزالدین مى گوید:ما مدت طولانى با سید محمدسعید حبوبى، با هم زیستیم و در درسهاى بزرگان حوزهنجف همچون فاضل شرابیانى و طاهانجف هم درس بودیم. همچنین جلسات ادبى و مباحثات تحقیقى و مناظرات سودمند علمى بر قرار مى کردیم. در یکى از جلسات معروف ما که در قبه یمانى تشکیل مى شد و تا پاسى از شب ادامه مى یافت فضلاى اهل ذوق و شوق و ادب شرکت مى کردند و از نخبگان حوزه افرادى همچون دانشمند ادیب شیخ موسى شراره عاملى و برادر پاک سرشت سید مهدى حکیم نجفى و برخى از طلاب پارسا حضور مى یافتند. در آنجا مسائل علمى، ادبى و مطالب مفید بسیارى مطرح مى شد به ویژه آنکه این مکان منظره زیبایى در شبهاى مهتابى داشت و بهره هاى جلسات را براى حاضرین مضاعف مى گردانید.(۲۲)

۳٫ شیخ محمدحسن سمیم

این دانشمند و شاعر معروف و با اخلاص اهل بیت(علیهم السلام) که برخى اشعارش علاوه بر دیوان بزرگى که دارد در کتاب «وسیله الدارین فى رثاءالحسین(علیه السلام)» آمده است مدتهاى طولانى با محمدسعید حبوبى همراه بوده است.(۲۳)

۴٫ شیخ محمدحسن کبه بغدادى (متوفاى ۱۳۳۳ هـ .ق.)

این علامه فقیه و اصولى ادیب، مؤلف کتابهاى متعدد و از شارحان کتاب «ارشاد الاذهان» علامه حلى یکى از منابع فقهى امامیه است. او از گنجینه داران مهم میراث ماندگار شیعه بوده و در کتابخانه خود کتابهاى مهم بسیارى را براى آیندگان حفظ کرده است.(۲۴)شیخ محمدحسن، هم دوره و دوست حبوبى است.

۵٫ علامه شیخ آقا بزرگ تهرانى.

او در خاطرات خود از سید محمدسعید حبوبى یاد کرده و مى نویسد:زمانى که ما در درس شیخ محمد طه نجف حاضر مى شدیم، فقیه برزگوار و عالم پرمایه، سید سعید حبوبى نیز در نزد استاد جایگاه ویژه اى داشت. شیخ طه نجف از میان شاگردان به وى توجه خاصى کرده و به نظرات وى به دیده احترام مى نگریست و با سخنانى که بیانگر ژرف اندیشى و تبحر علمى سید محمدسعید بود با او برخورد مى کرد.(۲۵)

در سنگر جهاد

از مهم ترین امتیازات عالمان شیعه که در طول قرن ها، عامل بقا و پیشرفت مذهب امامیه بوده روحیه تحرک، اجتماعى، حماسه آفرینى، زمان شناسى و روشن بینى آنان در مقابل تهاجمات نظامى، سیاسى و فرهنگى دشمنان اسلام است. آنان در سراسر زندگى خود با الهام از سالار شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین(علیه السلام)عرفان، اخلاق، دانش و حماسه را به هم آمیخته و از دستاوردهاى مکتب اسلام پاسدارى کرده اند.

سید محمدسعید حبوبى از معدود فقیهانى است که قله هاى رفیع فقه و ادب و عرفان و جهاد را فتح کرد و همه را یکجا در پیشبرد اهداف اسلام به کار گرفت.

در حادثه خانمانسوز جنگ جهانى اول که نیروهاى انگلیسى برخى از مناطق کشور عراق از جمله شهر بصره را اشغال کردند و در آن کشور از طرف عالمان بزرگ بسیج عمومى اعلان شد، سید محمدسعید حبوبى در صف پیشگامان مبارزه با دشمن قرار گرفت. او، هم صدا با سایر دانشوران اعلان جهاد داده و دفاع از کشور را یک فریضه دینى دانست. در پى فرمان سید حبوبى، اجتماع مهمى از رزمندگان مسلّح عراقى گرد آمده و تسلیحات، تجهیزات و امکانات لازم را فراهم آوردند. حبوبى که شخصاً فرماندهى ۹۰ هزار نفر از مبارزان مسلمان را به عهده گرفته بود در خط مقدم نبرد، پرشورترین حماسه ها را آفرید. رزمندگان دلیر اسلام که براى صیانت از کرامت، عزت و دین و کشور خود سلاح به دست گرفته بودند، به دنبال مجاهد خستگى ناپذیر اسلام سید محمدسعید حبوبى به راه افتاده و در شهر ناصریه استقرار یافتند. بسیارى از عشایر غیرتمند جنوب عراق در آن اردوگاه به آنان پیوسته و به همراه لشکر اسلام به سوى جبهه «شعیبر» براى مصاف با دشمن عازم شدند. او که نیروهاى مبارز را رهبرى مى کرد، خود در خط مقدم و در صحنه درگیرى حضور یافته و از نظر مادى و معنوى نیروهاى انقلابى را حمایت مى کرد. در این حماسه خروشان که عده بسیارى از عالمان و مراجع نجف از جمله: شیخ الشریعه اصفهانى، سید على داماد، مولى محمدحسین قمشه اى کبیر، ملا محمدحسین قمشه اى صغیر، سید محمدحسین شاه عبدالعظیمى، شیخ باقر حیدر، سید ابوالقاسم کاشانى، سید محسن حکیم، شیخ محمدمهدى خالصى، جعفر شیخ راضى، عبدالکریم جزایرى، عیسى کمال الدین و… و سید محمدسعید حبوبى حضور داشتند و عده اى دیگرى از عالمان نیز به خاطر پیرى، ناتوانى و سایر مشکلات که نتوانسته بودند شرکت کنند فرزندان خود را نیابتاً فرستاده بودند که از آن جمله میرزا محمدتقى شیرازى که فرزندش میرزا محمدرضا را فرستاده و سیدمحمدکاظم یزدى فرزندش سیدمحمد را روانه میدان نبرد کرده بود.(۲۶)

مردم با دلگرمى تمام از جبهه هاى نبرد پاسدارى کرده و به مدت هجده ماه نیروهاى دشمن را زمین گیر کرده و به جنگ و مقاومت خود ادامه دادند.(۲۷)

اما در نهایت در اثر پیروزى نهایى متفقین ـ که انگلستان جزء آن ها بود ـ و خیانت برخى از فرماندهان عثمانى که موجب تفرقه و تشتت میان مبارزان گردید و جمع متحد آنان را پراکنده ساخت، نیروهاى عراقى بدون نتیجه برگشتند. سید محمدسعید حبوبى نیز به همراه تعداد اندکى از یاران خود، در برابر متجاوزان تنها مانده و در حالى که موجى از اندوه ـ به خاطر پیشروى دشمن و تشتت و تفرقه مسلمانان ـ آن فرزانه غیرتمند را فرا گرفته بود و آتش غم در درونش شعله مى کشید به ناچار به همراه آخرین گروه و با عده اى از دوستان مخلص خود به ناصریه برگشت و طولى نکشید که در اثر این ناراحتى، روح بلندش به ملکوت اعلى پرواز نمود.(۲۸)

در نگاه اندیشمندان

۱٫ خیرالدین زرکلى:

محمدسعید بن محمود که از خاندان آل حبوبى است و نسب وى به امام حسن مجتبى(علیه السلام) مى رسد از شاعران عراقى و اهل نجف است که در شهر نجف زاده شد و در حجاز و نجد مدتى اقامت کرد. حبوبى در جوانى دیوان شعرى تنظیم کرده اما در نیمه دوم عمر خود به تحصیل و تدریس فقه و اصول روى آورده و در این زمینه کتابهایى نیز تألیف نمود. او از جمله عالمانى است که در آغاز جنگ جهانى اول براى مقابله با هجوم بریطانیا فتواى جهاد صادر کرد.(۲۹)

۲٫ مؤلف موسوعه شعراء الفرانّ:

ابوعلى سید محمدسعید حسنى حبوبى از مشهورترین عالمان معاصر، فقیهى بزرگ، ادیبى برجسته و شاعرى مبتکر و نو آور است. او انسانى بود که بالاتر از حق هدفى نمى شناخت و مهم تر از دین، ناموس و حریمى نمى دانست. روشى صحیح تر از فضیلت و نیکى نداشت و پیوسته بر این عقیده و هدف زندگى را سپرى کرد تا اینکه به فردوس اعلا کوچ نمود.(۳۰)

۳٫ سید محمد حرزالدین:

سید محمدسعید حبوبى عالمى عامل، فقیهى مورد اطمینان، مجاهد امین و شاعرى ادیب بود که در فنون مختلف ادبى و مهارت هاى شعرى، شهرتى بسزا کسب کرد و در میان مراجع و استادان ممتاز حوزه نجف از جایگاه والایى برخوردار بود.(۳۱)

در عرصه شعر و ادب

چنان که اشاره شد یکى از مهم ترین امتیازات سید محمدسعید حبوبى ذوق ادبى و قریحه شعرى وى بود. عشق و علاقه، مداومت، استعداد فطرى و غریزه خداداى، معاشرت با ارباب ادب و تأثیرات خانوادگى، نبوغ و شعور وى را در این عرصه شکوفا ساخته و دوچندان کرده بود. آقا بزرگ تهرانى مى نویسد:

سرعت انتقال، حضور ذهن، بدیهه گویى، علاقه و توجه به سخنان منظوم، مهارت و قدرت تخیل بسیار بالا، حبوبى را در آفریدن عبارات زیبا و بیان جملات شگفت انگیز و خلق سروده هاى نو و بدیع یارى مى کرد. بیان معانى ابتکارى در قالب الفاظ سحرآمیز، وى را در میان اقران و معاصرینش ممتاز ساخته و نام او را در همان دوران جوانى بر زبانهاى نوابغ شاعران عراق و ادیبان معاصر جارى ساخت. حقیقتاً حبوبى از طلایه داران علم و ادب و در دریف بزرگ ترین شاعران عراق جاى دارد. با نگاهى گذرا و دقیق به دیوان حبوبى مى توان به قوه شعر و جایگاه بلند او در جهان ادب پى برد.(۳۲)

«الیاس سوکیس» مؤلف «معجم المطبوعات العربیه» با اعتراف به شخصیت والاى حبوبى مى گوید: سید محمدسعید حبوبى دیروز از بزرگ ترین شاعران مشرق زمین و امروز از بزرگ ترین عالمان آن محسوب مى شود.(۳۳)

اخلاق و رفتار

شیخ آقا بزرگ تهرانى که از نزدیک با اخلاق و رفتار عالم مجاهد سید محمدسعید حبوبى آشنایى داشته است، در مورد ویژگى هاى اخلاقى و شخصیتى وى مى گوید:

او در پارسایى و تقوا از رتبه بالایى برخوردار بود، کمال نفس، مکارم اخلاق، خوشرویى، خوش برخوردى، سعه صدر، نرم خویى، سلامت باطن، پاکى ضمیر، تواضع، بزرگوارى و شرافت از صفات این فقیه مجاهد بود. هنگامى که وى به ریاست دینى و ظاهرى رسید در احوال و رفتارش هیچ تفاوتى دیده نمى شد و همچنان با کمال نفس و رفتار پسندیده با دیگران عمل مى کرد. البته این همه مکرمت اخلاقى و صفات پسندیده علامه حبوبى در اثر تربیت در مکتب عرفانى و اخلاقى استاد اعظم و عارف اکبر ملا حسینقلى همدانى به دست آمده بود. او گاهى که با من صحبت مى کرد از برخى قضایاى استادش تعریف مى کرد و اثر تربیت سریع و تهذیب نفس افراد را در مکتب استادش توضیح مى داد و او تأثیر نفس، شیوه بیان و توفیق الاهى را از جمله عوامل تربیت شاگردان د رمکتب آخوند ملا حسینقلى همدانى مى دانست. مرحوم حبوبى از پارسایان بى نظیرى بود که من درک کرده و با آنان همنشین شده ام.(۳۴)

در اینجا به چند نمونه از ویژگى هاى رفتار وى که از سوى دوستان و استادان او نقل شده است، اشاره مى کنیم:

الف. حلم و بردبارى

یکى از برجسته ترین صفات عالمان دین، که در جذب قلوب و هدایت مردم تأثیرى فراوان دارد تحمل در برابر ناملایمات و بردبارى بر رنج ها و مشقت هایى است که گاهى از سوى برخى افراد غافل و نادان بر آنان تحمیل مى شود. پیامبراکرم(صلى الله علیه وآله) به على(علیه السلام)فرمود: یکى از عوامل پایدارى و نتیجه بخش بودن تلاشهاى انسان حلم و بردبارى است که جهل افراد نادان و غافل را به وسیله آن دفع کند.(۳۵)عارف مجاهد سید محمدسعید حبوبى یکى از فقیهان بردبار و صبور بود تا آنجایى که مورد تقدیر و تشویق استاد بزرگ عرفان مرحوم ملاحسینقلى همدانى قرار گرفت.

روزى آخوند ملا حسینقلى همدانى در وسط درس چندبار پشت سرهم این جمله را تکرار کرد:آفرین سید محمدسعید، آفرین سید محمدسعید!

همه حاضران مجلس از شنیدن این سخن تعجب کرده و با بهت و حیرت به یکدیگر نگاه کردند که این چه سخنى است که استاد در وسط درس بدون زمینه بر زبان جارى کرد؟!

بعداً که از سید محمدسعید حبوبى سؤال کردند که تو در آن روز کجا بودى و چه مى کردى؟! او پاسخ داد:آن ساعت من در قایق نشسته بودم و از کوفه به کربلا مى آمدم. در قایق در کنار من مرد عربى خوابیده و سرش را بر شانه من گذاشته بود. او خرخر مى کرد و آب دهانش به روى من مى ریخت، ولى من دلم نیامد که او را بیدار کنم و آن وضعیت نفرت آور را تا مقصد تحمل کردم و آن مرد عرب را از خواب بیدار ننمودم.»(۳۶)

سخن آخوند علاوه بر اینکه حکایت از دید باطنى این ولىّ خدا دارد، حلم و بردبارى آیه الله حبوبى را نیز مورد تشویق و تقدیر قرار داده است.

ب. علاقه به شاعران اهل بیت(علیهم السلام)

این مجاهد نستوه و ادیب توانا علاوه بر این که خود در عرصه شعر و ادب نبوغ سرشار و قدرت فوق العاده اى داشت در عین حال به شاعران اهل بیت(علیهم السلام) نیز از خود علاقه وافر نشان مى داد. وى از همه بیشتر به صفى الدین حلّى (۶۷۷ ـ ۷۴۹ هـ .ق.) از مدّاحان نامدار اهل بیت(علیهم السلام)عشق مى ورزید. از معروف ترین اشعار صفى الدین حلى در مورد امیرمؤمنان(علیه السلام) این شعر اوست:

جَمَعَتْ فى صِفاتِکَ الاَضْداد// فَلِهذا عَزَّتْ لَکَ الاَنْدادُ

زاهدٌ حاکمٌ حَلیمٌ شجاعٌ //ناسِکٌ فاتِکٌ فقیرٌ جوادُ

شِیَمٌ ما جَمَعْنَ فى بَشَر قَطُّ // و لا حازَ مَثْلَهِنَّ العِبادُ

خلْقٌ یَخْجِلُ النَّسیمَ مِنَ اللَّطفِ // وَ بأسٌ یَذُوبُ مِنْهُ الجَمادُ(۳۷)

در خصلت ها و صفات تو اضداد جمع شده است به همین جهت امثال تو کمیاب شد.

زاهد و حاکم بردبار و شجاع

عابد شب، بى باک و جسور در میدانهاى نبرد، فقیر در عین فرمانروایى و بخشنده به محرومان.

خصلتهایى که در هیچ بشر هرگز جمع نشد

و امثال آن را بندگان به دست نیاوردند،

اخلاقى که از شدت لطافت نسیم را شرمنده مى کند.

و هیبت و جلالتى که جمادات را ذوب کرده و به تواضع وا مى دارد.

ج. عزّت نفس

آیه الله حبوبى با اینکه به کارهاى مهم و ستودنى دست مى زد اما هیچ گاه دست نیاز به سوى بیگانگان دراز نمى کرد. خودباورى و اعتماد به نفس از صفات زیبنده و ستودنى این مرد خدا بود. او هنگامى که براى نبرد با عوامل انگلستان رفته بود، از سوى حکومت عثمانى برایش ۵ هزار سکه طلا فرستادند که آن را در مخارج جهاد بر علیه دشمنان به مصرف رزمندگان اسلام برساند. اما او با کمال عزّت و اطمینان سکه هاى عثمانى را رد کرده و گفت: من به قدر کافى مى توانم مخارج جنگ و جهاد را تهیه کنم و نیازى به وجوهات اهدایى سلاطین عثمانى ندارم.(۳۸)

د. ایثار و فداکارى

هنگامى که سید محمدسعید حبوبى در جبهه نبرد با متجاوزان انگلیسى، احساس کرد عثمانى ها و عده اى از عشایر از جبهه شعبیه عقب نشینى کرده اند و او را به همراه عده اى از یارانش تنها گذاشته اند از یکى از عالمان همراه خود، یعنى آیه الله سید محسن حکیم درخواست کرد تا خود را به ستاد فرماندهى رسانده و کسب تکلیف نماید. از آنجایى که آیه الله حکیم نهایت تلاش خود را انجام داد ولى مرکبى براى اجراى دستور حبوبى پیدا نکرد. در آن لحظه حساس ـ که نداشتن اسب در آن صحنه پرآشوب مساوى با مرگ بود ـ آیه الله حبوبى اسب خود را به مرحوم حکیم تسلیم کرد و خود پیاده ماند و گفت:اگر حکیم به سلامت مانده و به جبهه مسلمانان یارى نماید سودمندتر خواهد بود تا اینکه من از هلاک رهایى یابم.(۳۹)

فصل خزان

سید محمدسعید حبوبى بعد از عمرى تلاش در اعتلاى معارف اسلام و تعالیم اهل بیت(علیهم السلام)در میدانهاى اجتهاد و جهاد و نیایش و ستایش به درگاه حضرت پروردگار و با قلبى آکنده از عشق و معرفت الاهى در شب سوم شعبان سال (۱۳۳۳ هـ .ق.) در اثر ناراحتى هاى شدیدى که از تسلط دشمنان اسلام بر ممالک اسلامى بر قلبش سایه افکنده بود هنگام برگشت از خط مقدم جبهه، در مرکز ناصریه عراق دعوت حق را لبیک گفت. پیکر مطهر آن عارف مجاهد به شهر نجف منتقل شده و در صحن شریف علوى به خاک سپرده شد.

علامه شیخ جواد شبیبى نجفى در رحلت وى قصیده اى سروده که مطلع آن چنین است:لِواء الدِّینِ لِفَّ فَلا جَهاد // وَ بابُ الْعِلْمِ سُدَّ فَلا اجْتِهاد

پرچم دین درهم پیچیده و جمع شد، دیگر جهاد نیست و باب علم بسته شده، دیگر اجتهادى نیست.(۴۰)

گلشن ابرارج۴


۱٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۶٫

۲٫ همان، ص ۸۱۷٫

۳٫ الذریعه، ج ۹، ص ۷۰۸ / گلشن ابرار، ج ۲، ص ۷۱۷٫

۴٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۳ و ۲۹۲٫

۵٫ نهضتهاى اسلامى، ص ۳۸٫

۶٫ معجم المؤلفین، ج ۱۰، ص ۱۰۷٫ این فقیه پرهیزگار مىگوید: هنگامى که در بغداد بودم عدهاى از اهالى آنجا از من درخواست کردند که در بغداد مانده و به امور شرعى و مسائل دینى آنان بپردازم. من اجابت کردم اما نصف شب ندایى به گوشم رسید که: یا محمد طه! اخترناک للبلاء و مسکنک النجف، فرداى آن روز من از آنان عذر خواسته و به نجف آمدم. اولین بلا که به من رسید مرگ تنها فرزندم شیخ مهدى بود. دومین بلا نابینایى چشمانم شد و سومین آزمایش الاهى هم ریاست و مرجعیت بود. محدث قمى مىنویسد: این حکایت بیانگر تقرّب وى در پیشگاه الاهى است. (فوائد الرضویه، ص ۵۴۷).

۷٫ شرح حال این عارف واصل در مجلدات قبلى گلشن ابرار آمده است.

۸٫ براى اطلاع از زندگى این فرزانه روزگار به جلد اول گلشن ابرار رجوع شود.

۹٫ فوائد الرضویه، ص ۵۳۰٫

۱۰٫ معجم المؤلفین، ج ۹، ص ۲۵۹٫

۱۱-۱۲٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۲ زندگى نامه این بزرگمرد را در جلد سوم گلشن ابرار مىتوان مطالعه کرد.

۱۳٫ معجم المؤلفین، ج ۱۳، ص ۲۶ تکمله امل الآمل، ص ۴۰۳ تا ۴۰۶٫

۱۴٫ الذریعه، ج ۱، ص ۴۶۱٫

۱۵٫ همان، طبع قدیم، ج ۹، ص ۶۷۹٫

۱۶٫ معجم المطبوعات العربیه، ج ۱، ص ۷۴۰٫

۱۷٫ الذریعه، ج ۱۵، ص ۲۹۸ همان، ج ۱۰، ص ۱۷۰٫

۱۸٫ غرر الحکم آمدى، ج ۶، ص ۳۷۶٫

۱۹٫ مجله حوزه، ش ۵۹ ـ ۶۰، ص ۲۱٫

۲۰٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۶۰۵٫

۲۱٫ نهضتهاى اسلامى، ص ۳۸٫

۲۲٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۱٫

۲۳٫ معجم المؤلفین، ج ۹، ص ۱۹۳٫

۲۴٫ الذریعه، ج ۱، ص ۵۱۱٫

۲۵٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۶٫

۲۶٫ نقباءالبشر، ج ۲، ص ۸۱۸٫

۲۷٫ الحقائق الناصعه، ص ۳۷ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۳ و ۲۹۲ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۸ شعراء الغرى، ج۹، ص ۱۴۹ نگاهى به تاریخ انقلاب، ۱۹۲۰، عراق، ص ۱۳٫

۲۸٫ شعراء الغراء، ج ۹، ص ۱۴۹ / الحقایق الناصحه، ص ۳۷٫

۲۹٫ الاعلام، ج ۶، ص ۱۴۲٫

۳۰٫ الشعراء الغراء، ج ۹، ص ۱۴۹٫

۳۱٫ معارف الرجال، ج ۲، ص ۲۹۱٫

۳۲٫ نقباءالبشر، ج ۲، ص ۸۱۶٫

۳۳٫ معجم المطبوعات العربیه، ج ۱، ص ۷۴۰٫

۳۴٫ نقباء البشر، ج ۲، ص ۸۱۷ و ۸۱۶٫

۳۵٫ بحارالانوار، ج ۷۴، ص ۴۵٫

۳۶٫ تذکرهالمتقین، ص ۲۲٫

۳۷٫ اعیان الشیعه، ج ۸، ص ۲۲٫

۳۸٫ شعراء الغرى، ج ۹، ص ۱۵۰٫

۳۹٫ گلشن ابرار، ج ۲، ص ۷۱۸٫

۴۰٫ اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۸۴٫

زندگینامه شیخ محمدعلی گیلانی «حزین لاهیجی»(۱۱۸۱-۱۱۰۳ه ق)

شیخ محمدعلی حزین(۱) لاهیجی، فرزند ابوطالب زاهد گیلانی، فرزانه ای دانشمند مورخی ژرفکاو و نکته پرداز، منجم، متکلم و فیلسوفی سترگ، عالمی کامل، شاعری زبردست، نویسنده ای چیره دست و پرکار و پر اثر و پر درد، متفکری سیاستمدار، عالمی جهانگرد بود.

پدر دانشمندش شیخ ابوطالب بن عبدالله نیز از عالمان دین بود. حزین در تاریخ خود تحت عنوان مجمل احوال والدمرحوم شرح حالش را نگاشته است. از جمله گفته است: «در بیست سالگی، بعد از تحصیل بسیاری از مطالب علمیه نزد مولانا فاضل ملاحسن شیخ الاسلام گیلانی، به شوق دیدار فضلای عراق(عراق عجم) به اصفهان آمده. در مدرس استادالعلماء آقا حسین خوانساری(م ۱۰۹۹ قمری)، علیه الرحمه، به استفاده، مشغول و فنون ریاضیه را در خدمت بطلمیوس زمان، ملا محمد رفیع که به رفیعای یزدی مشهور است، تکمیل نموده، جماعتی کثیره از اصحاب تحصیل به برکت ایشان به مراتب عالیه رسیدند. و در کتابخانه ایشان که زیاده از پنج هزار مجلد بود، هیچ کتاب علمی به نظر در نیامد که از اول تا به آخر به تصحیح ایشان درنیامده باشد. و اکثر محشّی به خط ایشان بود، و قریب به هفتاد مجلد را که از آن جمله تفسیر بیضاوی و قاموس اللغه و شرح لمعه و تمام تهذیب حدیث و امثال ذلک بود، به قلم خود کتابت نموده بود و در هیچ فن از فنون علوم نبود که مهارتش به کمال نباشد…».(۲)او می افزاید، در سال ۱۱۲۷ (هجری قمری) در اصفهان وفات یافت و در مزار بابا رکن الدین جنب تربت مولانا حسن گیلانی دفن شد.(۳)

حزین در رثاء پدر اشعاری سروده که در تاریخ حزین ص ۹ ثبت است. همچنین او در دیوان خود قصیده ای ۵۶ بیتی در مدح پدر دارد که در اینجا قسمتی از آن ذکر می شود:

عطارد مرا گشته آموزگار// به توصیف علامه روزگار

رسد بند گردون نیلوفری// خدیو سریر بلند اختری

مرا والد عقل کل را پسر// یتیمان علم و هنر را پدر

به جان رهگرا اوج تقدیس را// به دل وارث حکمت ادریس را

مسیحا دم خسته حالان دهر// پناه ضعیف و یتیمان شهر

چو خورشید تابنده در مکرمت// چو نیسان بارنده در مرحمت

در اقلیم رفعت فرازنده کوه// براورنگ عزت سلیمان شکوه

درستی ازو یافت علم و عمل// برون کرد از ملک و ملت خلل

عدیل ملک در سجود و رکوع// زجهدش مهذب اصول و فروع

زخطش سواد جهان روشن است// پی حفظ دین نبی جوشن است

مقام کلامش به اعلا رسید// سر خامه اش تا ثریا رسید

حقایق شناس معارف پناه// حکیم خرد پرور جهل کاه

نوشتم به وصفش اگر یک دو حرف// نگنجد درین ظرف دریای ژرف

عبادت شمارم ثنا خوانیش// تو از ابلهی بذله می دانیش

نرانده به مدح بزرگان قلم// زفرماندهان عرب یا عجم

مگر مدح پیغمبر و آل او// که هر کس بگوید خوشا حال او

که هر کس بگوید خوشا حال او// کنم گر مدیح نیاکان خود

ادا می کنم حق ایمان خود// پدر را کنم گر ستایش گری

امیدم که حق باشدش مشتری

خانواده ی او، همه اهل فضیلت و علم بوده اند. او به شانزده واسطه به عارف قرن ششم شیخ زاهد گیلانی نسب می رساند.(۴)

تولد

حزین به سال ۱۱۰۳ (۵) هجری ۱۶۹۲ م در دارالعلم شرق، اصفهان به دنیا دیده گشود و در سال ۱۱۸۱هجری/ ۱۷۷۹ م رخت از جهان فرو بست. سراسر عمر با برکت حزینصرف فعالیت های علمی و ادبی و خدمت به توده ی مردم شد.

حزین از نخستین علمایی است که به نوشتن زندگانی خود دست زد و زوایای مختلف حیات پرماجرای خویش را برای دیگران مصوّر ساخت.سرگذشت حزین آکنده از حوادث تلخ و شیرین و عبرت انگیز است؛ زیرا، در زمانی که او در آن می زیست، صفویان در ضعف و سستی و در ورطه ی سقوط بودند. با سقوط صفویان که به دست محمود افغان صورت گرفت، مردم ایران بیش از پیش دچار ناامنی و تهاجمات بیگانگان و انواع فشارها قرار گرفتند. حزین در تاریخ خویش تصویر کامل و دقیقی از رخدادهای آن عصر به دست می دهد و خواننده را با خود به اطراف و اکناف یاران می برد و از ستم های افاغنه و حکام محلی ایران دم می زند و رنج های خود و مردم ایران را بازگو می کند. آن گاه از رهسپار شدنش به هندو حوادث تلخ آن سامان سخن می گوید.

راستی اگر این یادداشت ها نبود، اطلاعات ما، در خصوص وقایع پایانی ادوار حیات صفویه، به نیمی از آن چه که امروز هست، کاهش می یافت. حزین با نگارش خاطرات و ثبت وقایع اجتماعی و سیاسی عصر خود، منتی بزرگ بر تاریخ ایران و فرهیختگان ما دارد.

سفرها و حوادث زندگی

حزین پس از درگذشت پدر، زادگاه خود اصفهان را به قصد شیرازترک می گوید و پس از چندی دیگر بار به اصفهان باز می گردد. و در سال ۱۱۳۴ نیز چند نوبت از اصفهان خارج شده و بار دیگر بازگشته است. در سال ۱۱۳۵ محاصره ی افغان ها را شکسته و با لباس مبدّل در چهره ی روستاییان و در حال بیماری اصفهان را ترک می گوید. ابتداء به خوانسار، سپس به خرم آبادکوچ می کند و در محل امنی پناه می گیرد. مدت ها در شهرهای مختلف ایران آواره است. چون با شاه طهماسب دوم صفوی ارتباط داشته، از سطوت نادردر امان نبوده. به سال ۱۱۴۵ با کشتی از طریق بندرعباسبه جدّه هجرت می کند و به زیارت خانه خدا موفق می شود. پس از اتمام فریضه ی حج به بحرین سفر می کند و از آن جا دیگر بار به بندرعباس بازمی گردد و برهه ای از ایام را در آن جا و لارو جهرم سپری می کند تا سر از کرمان درمی آورد. پس از مدتی به شوق زیارت مولای متقیان علی ، علیه السلام، به نجف اشرف سفر می کند و مدت سه سال در آن جا می ماند. پس از آن از کربلاو بغداددیدن می کند و به ایران باز می گردد.

در ۱۱۴۶ بندرعباس را به قصد سندو مُلتان ترک می گوید و مدت دو سال را در قریه ای نزدیک آن می ماند. سپس به شهر لاهورمی رود و تصمیم می گیرد بار دیگر به وطن اسلامی ایران باز گردد. ۱۱۵۲ نادربه هندوستان سفر می کند. حزین از بیم او، در پناهگاه امنی مخفی می شود تا از نادرشاه به او گزندی نرسد.

به سال ۱۱۵۴ تاریخ و سفرنامه خود را در شهر جهان آباد(دهلی) می نویسد و در ۱۱۶۱ از اقامت طولانی در دهلی و بدی آب و هوا به ستوه آمده،(۶) آن منطقه را ترک و به اکبرآبادرفته و سپس در بنارس هندوستان اقامت می گزیند. ۱۹ سال هم در بنارس زندگی می کند و مورد احترام و بزرگداشت همه مردم و اعیان بوده است اما او بسیاری از امیران و شاعران و صاحبان زر و زور را هجو نمود تا در سن ۷۷ سالگی در سال ۱۱۸۰ (۷) زندگی را بدرود گفته و در باغی که خود احداث کرده بود آرامش جاودانه می یابد.

استادان

۱ ـ ملک حسین قاری اصفهانی(در علم تجوید)

۲ ـ شیخ محمد خلیل الله طالقانی(۸)

۳ ـ شیخ بهاء الدین گیلانی

۴ ـ مولانا محمد صادق اردستانی

۵ ـ آقا هادی بن ملا محمد صالح مازندرانی، شارح اصول کافی

۶ ـ مرحوم میرزا کمال الدین محمد فسائی، داماد محمد تقی مجلسی

۷ ـ فاضل محدث حاجی محمد طاهر اصفهانی

۸ ـ قدوه الحکماء شیخ عنایت الله گیلانی

۹ ـ سید المتبحرین میر سید حسین طالقانی

۱۰ ـ فاضل مدقق میرزا محمد طاهر خلف میرزا ابوالحسن قاینیکه در ریاضی نادره زمان بود.

۱۱ ـ استادالعلماء شاه محمد شیرازی(۹)

۱۲ ـ جامع المعقول و المنقولآخوند مسیحای فسوی شاگرد استاد الکل آقا حسین خوانساری(۱۰)

۱۳ ـ لطیف الله شیرازی، تلمیذ فاضل محدّث ملا محسن کاشانی(۱۱)

۱۴ ـ محمد باقرمشهور به صوفی

۱۵ ـ ملا عبدالکریم اردکانی

۱۶ ـ سید قوام الدین قزوینی(۱۲)

علاوه بر بی دین ها به طوری که خود او گفته «از هر فرقه هر جا کسی می یافته که ربطی به مذهب خود داشته، با او صحبت می کرده و استعلام مقاصد و سخنانش می نمود». او می افزاید: « در این وادی، مرا با ارباب آرای مختلف، آن مقدار گفت و شنود روی داده که خدا داند».(۱۳)

تنی چند از شاگردان

حزین در مقاطع مختلف زندگانی به تدریس بسیاری از دانش های رایج زمان خود پرداخته است، اما اطلاعات ما درباره ی دست پروردگان حزین محدود است و جز افراد زیر نام شان در تاریخ ثبت نشده است:

۱ ـ شیخ آیت الله متخلص به ثناکه تخلص خود را از حزین گرفته است.

۲ ـ خواجه یحیی متخلص به خرد.

۳ ـ واله داغستانی.

شماری از معاشران

حزین با گروهی معاشر بوده است که عبارت اند از:

۱ ـ میرزا عبدالله افندی اصفهانی

۲ ـ میر محمدصالح شیخ الاسلام اصفهان

۳ ـ سید عالم میر محمد باقر اصفهانیفاضل هندی

۴ ـ میرزا داوود(متولی آستان قدس رضوی)

۵ ـ سید رضا حسنی

۶ – حمزه گیلانی

۷ ـ محمدرضا مجلسی،

۸ ـ محمدتقی طبسی(۱۴)

 آثار حزین

آثار علمی وی که تا ابد بر جبین تاریخ دانش و فرهنگ خواهد درخشید، بسیارند. از این آثار گران بها همین قدر توان فهمید که او، دریای علم و نابغه ای زیردست در تمام رشته های علمی بوده است. فهرست کامل کتاب هایش را ملاحظه کنید:

۱ ـ انیس الفؤاد فی حقیقه الاجتهاد

۲ ـ الانساب

۳ ـ اخبار صاحب بن عباد طالقانی

۴ ـ اخبار ابی الطیب المتنبی

۵ ـ احمد بن الحسینبن عبدالصمد جعفی کوفی و بعضی از اشعار برجسته ی او

۶ ـ اخبار ابوتمام طائی حبیب بن اوسو قسمتی از اشعارش

۷ ـ اخبار شیخ صفی الدین حلی و نوادر اشعار وی

۸ ـ اخبار محقق طوسی، قدس الله روحه

۹ ـ اخبار جد سعید خود شیخ ابراهیم معروف به زاهد گیلانی، قدس سره

۱۰ ـ بهجه الأقران

۱۱ ـ تجوید القرآن

۱۲ ـ تحقیق الازل و الابد و السرمد

۱۳ ـ التعلیقات فی الطبیعی و الالهی

۱۴ ـ التعلیقات علی الفصوص، حواشی بر فصوص معلم ثانی ابونصر فارابی

۱۵ ـ تعلیقات بر غوامض کتاب مجسطی

۱۶ ـ تعلیقات بر مقامات العارفین از شرح اشارات ابن سینا

۱۷ ـ تعلیقات برکتاب نجات بوعلی سینا

۱۸ ـ تعلیقات بر تذکره ابن رشد

۱۹ ـ تعلیقه بر شرح مقاصد تفتازانی

۲۰ ـ التوجیه بقول قدماء المجوس فی المبدأ

۲۱ ـ تفسیر سوره ی (هل أتی علی الانسان)

۲۲ ـ تفسیر سوره ی حمد

۲۳ ـ جامع نفسی

۲۴ ـ الجوابات عن مسائل سأل عنها الشیخ احمد بن محمد عمانی

۲۵ ـ الجواب عن المسائل الطبریه

۲۶ ـ جلاء الافهام در عمل مساحت

۲۷ ـ جوامع الآداب

۲۸ ـ جوامع الکلم

۲۹ ـ حدوث العالم. صاحب ذریعهنسخه ای از آن را در ضمن مجموعه ای در کتابخانه ی مرحوم صدرمشاهده کرده است. (نک: ذریعه۶/ ۲۹۴)

۳۰ ـ حیات الاخوان

۳۱ ـ خلق الاعمال

۳۲ ـ خلاصه المنطق

۳۳ ـ خواص بعضی از سور و آیات. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۴ ـ دعائم الدین

۳۵ ـ الدعوات الصالحات و اسماء الله الحسنی. آن را در نجفاشرف نوشته است.

۳۶ ـ الدیباج

۳۷ ـ الذخر والسعاده فی العباده

۳۸ ـ الرد علی التناسخیه

۳۹ ـ الرموز الکشفیه

۴۰ ـ رمح المصقول فی الطعن علی قواعد الاصول(نک: ذریعه، ۱۱/ ۲۴۸)

۴۱ ـ روایح الجنان

۴۲ ـ راح الارواح

۴۳ ـ سیف الله المسلول علی اعداء آل الرسول

۴۴ ـ شرح عیون اخبار الرضا

۴۵ ـ شرح رساله شیخ شهاب الدین یحیی سهرودیمقتول

۴۶ ـ شرح رساله حکیم عیسی بن زرعه

۴۷ ـ شجره الطور در شرح آیه نور. آن را در مشهدنوشته است.

۴۸ ـ شرح قصیده ممدوده خود. آن را در مکهی مبارک سروده و در شهر لحساشرح کرده است.

۴۹ ـ الصراط السوی فی غوایه البغوی

۵۰ ـ الطول والعرض

۵۱ ـ عبدالله بدیل بن ورقاء الخزاعی الازدی، رضی الله عنه، و سرگذشت او

۵۲ ـ کتاب العین

۵۳ ـ فتح الابواب

۵۴ ـ الفصول البلیغه

۵۵ ـ الفضائل فی احیاء سنن الاوائل

۵۶ ـ فوائد الطب. بیست فصل است.

۵۷ ـ الفصح

۵۸ ـ القصائد النعتیه(در مدح ائمه ی اطهار، علیهم السلام). با سوانح عمری ایشان چاپ شده است. (نک: ذریعه، ۱۷/۸۹)

۵۹ ـ کنه المرام کشف القناء فی تحقیق الغناء

۶۰ ـ کشف التلبیس فی هدم اساس ابلیس(رد قیاس است)

۶۱ ـ کدّ القلم فی حل شبهه جذر الاصم

۶۲ ـ اللمع فی ازهاق البدع

۶۳ ـ لوامع المشرقه در تحقیق واحد و وحدت

۶۴ ـ ما جری به القلم

۶۵ ـ مختصر البدیع و العروض و القوافی

۶۶ ـ معراج النفس

۶۷ ـ المقله فی بیان النطقه

۶۸ ـ المشاهد العلیه

۶۹ ـ کتاب معنی صمد و تفسیر سوره ی توحید(قل هو الله)

۷۰ ـ المدارج العلیه

۷۱ ـ المراصد فی الرایج والکاسد

۷۲ ـ النصره

۷۳ ـ نهج الطلب فی استخراج ضلع المکعب و استکشاف معضلات الهندسه

۷۴ ـ نوادر العرب و اخبارهم

۷۵ ـ نوادر ابوالحسین مهیار دیلمی و قسمتی از اشعار آبدار او

۷۶ ـ هدایه الامم فی الحدوث و القدم

۷۷ ـ هشام بن حکم و مناظراتش

۷۸ ـ ودیعه البدایع

کتاب های فارسی ایشان

۱ ـ ابطال تناسخ

۲ ـ اصول المنطق

۳ ـ احکام شک و سهو در نماز

۴ ـ ابطال جبر و تفویض

۵ ـ الاسنی در تحقیق قوله تعالی (ثم دنی فتدلی فکان قاب قوسین أو أدنی)

۶ ـ ادعیه و ادویه

۷ ـ آداب عزلت و خلوت

۸ ـ آداب معاشرت

۹ ـ الاغاثه. حزینبا ولای خالص و با سرپنجه برهان در این کتاب به دفاع از حریم ولایت پرداخته و بحث امامت را در نهایت اختصار در این کتاب آورده است. الحق که او در این اثر خدمتی بسزا و زحمتی بسیار کشیده که شایان تحسین و تقدیر است، خدایش پاداش دهد و بیامرزد.

۱۰ ـ بشاره النبوه. مؤلف در این کتاب از توراتو انجیلو صحیفه یوشعو کتاب اشعیاکه دلالت بر نبوت پیغمبرما، صلی الله علیه وآله، دارد، گواه ها آورده است.

۱۱ ـ کتاب بعض خطب امیرالمؤمنین، علیه السلام

۱۲ ـ تجرید النفس. نسخه ای از آن در کتابخانه ی ملا محمد علی خوانساریدر نجفاشرف وجود داشته است. (نک: ذریعه، ۲/۳۵۶)

۱۳ ـ ترجمه ی منطق تجرید

۱۴ ـ ترجمه ی کتاب تحریر اقلیدس در هندسهبا توضیح بیش تر بعضی عبارات مشکل آن از آثار خواجه نصیرالدین طوسی.

۱۵ ـ ترجمه ی رساله ی اخیر شیخ الرئیس

۱۶ ـ ترجمه ی رساله موسوم به صحیفه در علم اسطرلاباز آثار شیخ بهائیبا توضیحی بیش تر

۱۷ ـ ترجمه ی نوادر محمد بن ابی عمیر ازدی و سیره و سرگذشت او

۱۸ ـ تقسیم اسماء و معانی آن

۱۹ ـ ترجمه ی دعای مشلول

۲۰ ـ ترجمه ی دعای صباح

۲۱ ـ تذکره المعاصرین. هم در اصفهانو هم در لکنهو به چاپ رسیده است.

حزین در این اثر که به کوشش محمد باقر الفت چاپ شده است، به اغلب اشعار معاصران خود انتقادات تندی دارد و از میان انبوه شعرا، فقط صد تن را لایق ذکر دانسته است. تاریخ ولادت خود او مبدأ قرار گرفته است و در سال ۱۱۶۵ نه روزه تألیف شده است. با این که این کتاب بارها چاپ شده است، اما غلط های فاحش و غریب کتاب رفع نشده بود. اخیرا خانم معصومه سالک با استفاده از دو نسخه متعلق به کتابخانه ی مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران(شماره میکروفیلم ۳۷۳۷) و نسخه ی متعلق به موزه ی ملی پاکستان، به تصحیح و نشر مجدد آن پرداخته است. کتاب یاد شده یک مقدمه در دو فرقه دارد: فرقه ی نخست اختصاص به عالمان معاصر او دارد که با نام صدرالدین سید علیخان مدنی بن سید نظام الدین احمد حسینی آغاز می شود، و حاوی بیست ترجمه و شرح حال است. فرقه ی دوم اختصاص به شعرای معاصرش دارد که با شرح حال میرزا محمد طاهر قزوینی آغاز شده است. در این بخش ۷۱ شاعر معرفی شده است.

۲۲ ـ ترجمه ی دعای جوشن صغیر

۲۳ ـ تفسیر سوره ی حشر

۲۴ ـ التعریف فی حصر انواع القسمه

۲۵ ـ تاریخ حزین. اوضاع زمان حیات او یعنی اواخر صفویه و فتنه ی افغان و سلطنت نادرشاه واحوال جمعی از بزرگان است. چاپ سوم در سال ۱۲۲۲ از روی انتشارات کتابفروشی تأیید اصفهانمنتشر شده است. متن فارسی و ترجمه ی انگلیسی این کتاب را اف. سی. بلفوردر سال ۱۸۳۰ ـ ۱۸۳۱ منتشر کرده است.

۲۶ ـ تذکره العاشقین

۲۷ ـ ترجمه ی رساله ی پدر علامه اش در بیان آیه ی شریف: قل الروح من امر ربی

۲۸ ـ ترجمه ی رساله ی پدرش در تحقیق آن چه حق است در مسئله ی علم

۲۹ ـ ترجمه ی رساله ی پدر خود در تحقیق قوله، علیه السلام: عرفت الله بفسخ العزائم و حلّ العقود

۳۰ ـ تواریخ السلاطین. ضمیمه ی تذکره الشعراو غیره چاپ شده است، لکنهو، ۱۲۹۳ قمری/ ۱۸۷۶م، سنگی (نک: فهرست کتاب های چاپی فارسی ۱/۱۴۳۹).

۳۱ ـ جام جم. در بیان موالید و کائنات جو. نسخه ای از آن دراختیار مرحوم آیت الله شیخ علی اکبر نهاوندیبوده است. (نک: ذریعه/ ۱۲۳).

۳۲ ـ الجمع بین الحکمه و الشریعه و دفع شبهه التخالف کما وهمه الغانم.

۳۳ ـ جرّ اثقال و آنچه مناسب آن است(نک: ذریعه ۵/۹۴؛ کشف الظنون– علم جرالاثقال ـ فهرست نسخه های خطی فارسی، ج ۱/ ۱۵۸)

۳۴ ـ الحیات و الممات، در ترغیب بر عمل و ذم بی عمل

۳۵ ـ تاریخ ادبی ایران(از صفویه تا عصر حاضر)، ادوارد براون، ص ۲۵۲

۳۶ ـ حمله های ایران به هند(یا: واقعات ایرانو هند) (نسخه ی خطی این کتاب در ایندیا افیسموجود است)

۳۷ ـ خواص مجربه

۳۸ ـ دعوه الاسماء و الاذکار

۳۹ ـ دستور العقلاء در آداب ملوک وامراء. در سال هـ . ق در دهلینوشته است.

۴۰ ـ دیوان شعرا(۱۵) (۵ دیوان)(۱۶)

۴۱ ـ ریاض الحکمه

۴۲ ـ رساله ای تزکیه ی نفس بنابر قول ارسطوو افلاطون الهی

۴۳ ـ رساله در اعمالی که شب به جا آورده می شود.

۴۴ ـ رساله ی حسن و قبح عقلی

۴۵ ـ رساله ی حصر ضروریات دین

۴۶ ـ رساله ی در امامت و بحث از شرایط آن

۴۷ ـ رساله در نوافل یومیه

۴۸ ـ رساله در جواب سؤالی که از قسطنطنیه رسیده بود.

۴۹ ـ رساله در جواب مسائلی که از خراساندریافت شده بود.

۵۰ ـ رساله در دلالت فعل مضارع مثبت و ذکر اقوال، و نصرت قول ابوحیان در مشترک بودن آن بین حال و استقبال

۵۱ ـ رساله در جواب مسائلی که از گیلانرسیده بود.

۵۲ ـ رساله در جواب مسئله ی وضو. شاید رساله ی وجوب مسح رجلین باشد که در مرآت الاحوال۱/۴۲۲ معرفی شده است.

۵۳ ـ رساله در جواب سؤال از رابعه متناسبه

۵۴ ـ رساله در تدوین بعضی از آن چه برای اصحاب نوشته است.

۵۵ ـ رساله تجدد امثال

۵۶ ـ رساله در اصول اخلاق

۵۷ ـ رساله در فرق بین علم و معرفت

۵۸ ـ رساله در بیان قوه قدسیه و امکان نفوس قدسیه در نوع انسانی بنابر قول مشّائیان، و تجویز کشف و الهام بر رأی اشراقیان صوفیه

۵۹ ـ رساله در تحقیق صلاه جمعه

۶۰ ـ رساله در تحقیق بعضی از مسائلی که اختلاف درباره ی آن ها میان امت محمد، صلی الله علیه وآله مشهور است.

۶۱ ـ رساله بحث با شیخ سهروردیدر رؤیت

۶۲ ـ رساله در بیان خوارق عادت و معجزات و کرامات

۶۳ ـ الرد علی النصاری فی القول بالاقانیم

۶۴ ـ رساله ی حل بعضی از اشعار خاقانی

۶۵ ـ رساله ی اقسام مصدقین به سعادت اخرویه

۶۶ ـ رساله کُر و احکام آب ها

۶۷ ـ رساله ی سیره المتعلمین

۶۸ ـ رساله ی کسوف و خسوف

۶۹ ـ رساله ی مناسک حج. در اثنای سفر حجاز آن را نوشته است.

۷۰ ـ رساله در ذکر احوال فاضل عارف افضل الدین محمد کاشانی، رحمه الله، و بعضی از مکاتیب و فوائد مختصر آن

۷۱ ـ رساله ی تضعیف شطرنج

۷۲ ـ کتاب زکات

۷۳ ـ سفینه علی حزین. در ذکر ۱۰۷ شاعر متاخر در ۱۰۲ ص در حیدرآباددکن به سال ۱۳۴۸ ق چاپ سنگی شده است.

۷۴ ـ سبب الاختلاف فی الاخبار و بیان طریق جمعها

۷۵ ـ شرح مطلع الانوار در هیئت

۷۶ ـ شرح قصیده جیمیه فارضیه

۷۷ ـ شرح مصباح الشریعه

۷۸ ـ شرح دعای عرفه ی امام حسین، علیه السلام

۷۹ ـ شرح رساله ی پدر علامه حلی، رضی الله عنه، در تحقیق حرکت

۸۰ ـ شرح بیت فارسی انوری. نسخه ای از آن در کتابخانه ی سید حسن صدر در کاظمیه وجود دارد. ذریعه، ج ۳/۱۲۸

۸۱ ـ شرح رساله ی پدر خود در عمل مسبع و متسع در دائره ی اَبَ جَ.

۸۲ ـ شرح رساله ی دیگری از پدر خود در قول ارسطوکه چرا آب باران سبک است؟

۸۳ ـ شرح رساله ی ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندیدر تحقیق نفس

۸۴ ـ الصید و الذبائح و خواص الحیوان. ان شاء الله در آینده با تحقیق این جانب منتشر خواهد شد. و نیز نک: ذریعه، ۱۱/۲۲۷٫

۸۵ ـ علاجات غریبه

۸۶ ـ فرسنامه. نسخه ای از آن در دانشگاه تهرانموجود است. شامل دو بخش است: بخش اول، نظم و نثر و بخش دوم، تنها نظم است.

۸۷ ـ فوائد استماع صوت حسن. نسخه آن در کتابخانه ی ملکوجود دارد و بنا است در مجموعه ی میراث فقهی جلد اول منتشر شود.

۸۸ ـ فوائد الطب(یا: فراید طبیعیه)

۸۹ ـ فلذه الأکباد. حاصل رساله ابوعبدالله معصومی، بزرگ ترین شاگرد ابن سینا، در عشق، بازیادت ها و افادات شریفه

۹۰ ـ فضائل القرآن

۹۱ ـ فضل عراق

۹۲ ـ فرق بین لمس و مس و آن چه متعلق به آن و متفرع بر آن است.

۹۳ ـ قضا و قدر

۹۴ ـ کتاب فی تحقیق الرؤیا و اصول علم التعبیر

۹۵ ـ کتاب معرفه الاجسام و تناهیها

۹۶ ـ المواهب فی لیله الرغائبدر بیان کلام فرفوریوس. این کتاب را یک شبه نوشته است.

۹۷ ـ معرفت قبله

۹۸ ـ المفصل در خبر عقل و توکل

۹۹ ـ مواعد الاسحار

۱۰۰ ـ مکیال العلوم

۱۰۱ ـ مواعظ الحکماء

۱۰۲ ـ معادن

۱۰۳ ـ معرفت تقویم و احکام نجوم

۱۰۴ ـ مناظرات و محاظرات

۱۰۵ ـ الموائد السماویه

۱۰۶ ـ مواریث

۱۰۷ ـ معرفت لئالی

۱۰۸ ـ مصابیح الظلام فی إراده الکلام.(من آراء اهل الکلام)

۱۰۹ ـ المعیار فی الاوزان الشرعیه.

۱۱۰ ـ مختصر الدعوات و الزیارات

۱۱۱ ـ معرفه الباری و مایتعلق به

۱۱۲ ـ مبحث القدم و الحدوث

۱۱۳ ـ معرفه النفس و تجردها

۱۱۴ ـ کتاب مقالات بعض المشایخ

۱۱۵ ـ مدّه العمر. در اوقات تحصیل، هر مسئله ی مشکل را که حل کرده، در آن ضبط کرده است.(۱۷)

۱۱۶ ـ النفس التألیفیه

۱۱۷ ـ نامه ای از شیخ علی حزین لاهیجی در شرح بیتی از حکیم خاقانی

خواننده با مطالعه ی این آثار، خود را با دانشمندی متقن و با مورخ بلند پایه و بصیری مواجه می بیند که اقوال او مورد استناد مورخان بعدی بوده است و نهایت بی طرفی و انصاف را در تاریخ خود رعایت کرده و با این که در سال ۱۱۴۶ قمریی به قول آن نویسنده ی معروف «با این که حزین مثل آهوی گریزان از پلنگ، از ترس نادرآواره ی شهرها و بیانان ها بود و به هندرفت و از زندگی در هند در شکنجه بود و می گفت: بدایت ورود مرا به این کشور نهایت زندگانی تصور نمایید،(۱۸)در نوشته های تاریخی خود آن جا که صحبت از نادر به میان آورده، حتی المقدور جانب انصاف را نگاه داشته، کارهای خوب او را نیز بر شمرده است. این، از شخصی مثل حزین که خود و پدرانش در دستگاه صفویه از احترام ویژه ای برخوردار بودند، بعید نیست؛ زیرا، علاوه بر دانش بسیار حزین، نسب او با شانزده واسطه(۱۹) به عارف بزرگ قرن هفتم شیخ ابراهیم زاهد گیلانی(۲۰) می رسد که مرشد ومقتدای شیخ صفی الدین اردبیلی پیر و پدر صفویه بوده است. نادرشاه کسی است که طومار حکومت صفویان را درهم پیچیده و حزین از دست نادرشاه به هندوستان پناهنده گشته و در کمال ناراحتی باقی عمر خود را دور از وطن در شهر غریبان سپری می کرده است. لذا طبیعی است که با نادرمیانه ی خوبی نداشته و از پیشرفت های او راضی نبوده است و حتی در قیام های برضد او شرکت داشته، اما انصاف را نادیده نگرفته و به اثر گران بهای خود ارزش و اعتبار بیش تری بخشیده است.

بر کرسی تدریس

حزین پس از محرم سال ۱۱۳۵ در خرم آباددو سال اقامت گزید و به تدریس شرح اشاراتو اصول کافی و تفسیر بیضاوی اشتغال داشت.در شهر ساری، الهیات شفاو شرح تجریدو اصول کافی و کتاب من لایحضره الفقیه را برای جمعی از دانش پژوهان و طالبان علم آن سامان تدریس کرد.

صفات و خصوصیات

حزین، رحمه الله، گذشته از علم و اطلاعات وسیع و کثرت دست آوردهایش، مظهر اوصاف و کمالات اسلامی بوده است. یکی از خصائص حزین، همت بلند و استغنای طبع او است. وی با این که در هندغریب است و همواره مورد ارادت و دلجویی سلاطین و امرای هندبوده، اما عزلت و انزوا گزیده و هماره خود را از ایشان بر کنار داشته و حاضر نشده با فقر و تنگدستی از آنان کمک بگیرد و قناعت را پیشه خود ساخته و آزاد زندگی کرده است.(۲۱)

خصلت دیگر او در وفاداری او است. بر اساس ارادتی که به خاندان صفوی دارد با نادرشاه افشاردشمنی می ورزد و به قول صاحب تحفه العالم«هنگام استیلای افاغنه به آن دیار (ایران) و تسلط پادشاه قهّار نادرشاه افشارو غصب سلطنت از آن خاندان معدلت شعار، به پاس نمک آن دودمان علیه و از فرط علو همت و غیرت و اطلاع بر حقوق سلاطین صفویه به سلاطین بابریه…به قصد استمداد از محمد شاه وارد هندوستان شدم».(۲۲)

شجاعت وی نیز از موضع گیری های گوناگونی که در مقابل شاه صفوی و دست نشاندگان نادردارد، معلوم می شود. خود او می گوید، بارها شاه صفوی را اندرز داده و نصیحت کرده و از سرانجام کار او را بر حذر داشته، اما گفتارش در وی تأثیر نبخشیده است.حضور فعال او در حوادث خونینی که در عصر او روی داده و فراخوانی مردم به مقاومت و ایستادگی در برابر دشمنان یا ستم پیشگان خودی، بیانگر دلیری و تهمتنی او است.

می نویسند «وقتی که مردم لار به سرکردگی میرزا ابراهیم کلانتردر برابر محمدخان نماینده ی نادرشاه قیام کرده و او را کشتند، به خانه حزین آمدند واین نشان می دهد که وی در این حوادث نقشی داشته است، و هنگام که نماینده ی دیگر نادرشاه بدانجا آمد حزین مردم را در برابر وی وادار به مقاومت کرد و در کشتاری که روی داد عده ای از میان رفتند. بعضی گناه این جنگ را به گردن حزین می دانند.».(۲۳)

حزین از حافظه ای نیرومند برخوردار بوده است. حزین برای اساتید و بزرگان احترام خاص قائل بوده است. علاقه و اخلاص خاصی به اهل بیت، علیهم السلام، داشته تا جایی که قصد عزیمت و سکونت در نجف را کرده، اما باد حادثات او را از آن ولایت دور ساخته است. ایشان با داشتن صفات متعدد به خط زیبا موصوف و معروف بود. خود او درباره ی حالات روحی خود می گوید:

رغبتی موفوره به طاعات و عبادات بود. لذتی عجیب از آن می یافتم و ایام حج و اوقات متبرکه را معروف به احیا و مواظبت به اذکار و دعوات مأثوره می نمودم و بسیاری از نوافل و سنن عملیه، ضایع نشد، و دل را طرفه دقت و صفائی و سینه را انشراحی بود. و ذکر آن احوال چنان که بود، نتوانم کرد. آن چه گفتم از مقوله ی «ذکر النعیم من بضائع المسکین» است.(۲۴)

دانشمندی کوشا و نستوه و پرکار

از فهرست آثار فراوان و متنوع این دانشمند جامع و ذو فنون می توان دریافت که او نویسنده ای سخت کوش بوده و بیش تر اوقات خود را به نگارش و تالیف و سرودن شعر و مشق خط اشتغال داشته است.

حتی آن گاه که بار سفرهای دراز بر بسته، از این مهم غافل نبوده و هر جا محققی یافته با او به گفت وگو نشسته و از محضر او استفاده کرده است و گاه خود در این شهرها حوزه ی درسی دائر کرده است.

اوائلی که با پدر به سفر می رفت، به دلیل داشتن این خصوصیت، کتاب هایی با خود می برد و در طول سفر نزد پدر به آموختن دانش های گوناگون مشغول بوده است.

وی برای فراگیری بیش تر گاه با دانشمندان غیرمسلمان نیز گفت وگوهایی داشته است. و در یزد با عالمی زردشتی به نام رستم ـ که کتب مجوسی و حکمی فراوانی در اختیار داشته آشنا می شود و با وی در زمینه ی نجوم به بحث و گفتگو می پردازد و برای آگاهی دقیق از مبانی عقیدتی ادیان با دانشمندان آن ها رابطه برقرار می کند.

سفرهای بسیار و مشاهده ی اطراف و اکناف ایرانو هندو عراقو حجازو ملاقات با شخصیت های اجتماعی و علمی و سیاسی مناطق مختلف و روابط نزدیک و دوستانه او با شاهان صفوی ودیدن نقاط قوت و ضعف ها، صراحت لهجه، زبان صدق گویا، قلم بیان شیوا و رسا و در اختیار داشتن کتابخانه غنی و بهره گیری از همه ی آن ها در آثار خود، شخصیتی ممتاز به حزینبخشیده و وی را در شمار دانشمندان روشن اندیش و ژرف نگر قرار داده است.

رهبر فرزانه ی انقلاب آیت الله خامنه ایبه مناسبتی فرمودند: «در زمینه ی شناساندن حزین لاهیجی، این مرد بزرگ هر قدر کار شود، ارزش دارد.». 

حزین در نگاه تذکره نویسان و تراجم نگاران

علی ابراهیم خلیل خان بنارسیمی نویسد:«حزین تخلّص اسم سامی آن نقاوه علمای اعلام، و اصدق اذکیای عالی مقام شیخ محمد علی جیلانی است….

خامه ی کوته زبان را چه یارا که به شرح برخی از فضائل نامتناهی او تواند پرداخت، و زبان بیان را چه مجال که از رفعت ستایی عرش کمال او سخنی کرسی نشین تواند ساخت. بسی وسایل جلیله در هر فن از مآثر ذهن وقادّ و طبع نقادش بر صفحه ی روزگار به یادگار و دیوان رفیع بنیان او که بحری است لبالب از لئالی آبدار، کحل الجواهر بصایر فصحای بلاغت شعار است، صاحب نظران دانند که کلامش به غایت درد و سوز نمک سای داغ سینه ریشان و شوربخش دماغ دردکیشان است.(۲۵)

عالم شهیر، فقیه اصولی، ریاضیدان، فیلسوف و عارف و شاعر آقا احمد بن محمدعلی بهبهانی(م ۱۲۴۲) در مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۲ به شرح ایشان اشاره کرده است. می نویسد:«از تذکره ی (۲۶) آن مرحوم که در مجمل از احوال خود نوشته است معلوم می شود که به مرتبه عالیه اجتهاد رسیده، و به شرف اجازه ی جمعی از علمای اعلام مشرف شده».

مراتب فضیلت و علمش، و نهایت فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت کلامش از مطالعه ی آن ها [آثار قلمی او] بر هنرمندان و علمای بی مرض و فضلای خالی از غرض ظاهر و هویدا می گردد.و در دار الایمان ایرانروزگاری را به عزت و حرمت و احتشام گذرانید و در خدمت شاه سلطان حسین، و شاه طهماسببه جلالت قدر ممتاز، و چون قره باصره با اعزاز بود.

در ایام تسلط افاغنه به آن کشور، و سلطنت نادرشاه افشار، و ویران شدن خاندان معدلت شعار، از فرط علو همت و پاس حقوق آن دولت، و اطلاع بر حقوق صفویه بر سلاطین بابریه و عدم اطلاع بر رسوم و عادات مردم هندوستانبه قصد استمداد از محمدشاه وارد این کشور گردید. چون شاه جهان آباد رسید واز اوضاع و اطوار پادشاه و گرفتاری وی به دست امرا مطلع شد، به غایت پشیمان و نادم شد. ولکن از سطوت نادرشاه قدرت بر معاودت نداشت…».

علیقلی خان واله داغستانی(۱۱۲۴ ـ ۱۱۶۵ هجری) شاعر معروف درباره او می نویسد:حضرت شیخ در بعضی علوم مهارت تام دارد و خطوط را شیرین می نویسد. در حسن تقریر و صفای تحریر یگانه عصر و در سخنوری افسانه دهر است.الحق امروز به زحمت می شود سخندانی مثل او پیدا نمود، وی پایه ی سخن را به جایی رسانیده که شهباز اندیشه در تصور رفعتش پر می ریزد، و جامع انواع طرز سخن و حاوی اقسام روشن این فن در عهد خود، او است.(۲۷)

ملا محمدعلی کشمیری در نجوم السماء می گوید: «از فضلای باوقار ونوادر روزگار بود».(۲۸)

علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی در مصفی المقال:…دانشمند متبحر ماهر، جامع در فنون علم و مصنف در کلیه ی فنون علمی، صاحب تصانیف فراوان…(۲۹)

میر عبداللطیف شوشتری(م ۱۲۲۰) در تحفه العالمدر یک جا که از سفر خود به بنارسیاد کرده، می نویسد:«درآن شهر بود مقبره و بارگاه شیخ اجل عارف ربّانی، شیخ محمد علی جیلانی متخلص به «حزین»، حشره الله مع الشهداء و الصدیقین. وی از احفاد قدوه العارفین، تاج الدین ابراهیم زاهد جیلانیاست، مرشد شاه صفی الدین جدّ اعلای سلاطین صفویه، انارالله برهانهم، و هو کالشمس فی رابعه النهار، از غایت اشتهار بی نیاز از اظهار است و احوال افاضل و مقدسین این سلسله ی جلیل که بعد از قدوه العارفین در معرض آرای مسند فضیلت و تقدس (شیخ زاهد) بوده اند، چون شیخ جمال الدین معاصر شیخ اجل بهائی، علیه الرحمه، شیخ عطاء اللهو دیگران، بر ارباب بصائر پوشیده نیست. و شیخ مقدس سلاله ی آن خاندان و شعله افروز آن دودمان بود،…

از خورشید جهان تاب فضایل او ذرّه ای باز نتوان، و در وادی منقبتش مرحله ای نشاید پیمود. مقتدای انام و مرجع خواص و عوام در جمیع علوم اولین و آخرین و ارتقای نفس به اعلا مدارج صدّیقین، امام همام و مقتدای عالی مقام بود.

عنایت ازلی و مرحمت لم یزلی، ذات مقدسش را در عالم ابداع دست پرورد فیض جمیل و قابل استفاضه علوم جزیل ساخته و پرداخته، طبع مهر آسایش در ذرّه پروری مستعدان، خورشید اشتهار و مس قدر جرگه مستفیدان و سخنوران از اکسیر تربیتش طلای دست افشار بود.

سنین و ایام، شهور و اعوام، منقضی شده که چون او فاضلی سخنگو به عرصه وجود نیامده و کلام وحی نظامش در فصاحت و بلاغت و متانت و حلاوت، عربیاً أو فارسیاً، نظماً و نثراً به منتهی المرام و اقصی المقام ارتقا نموده، چنان که این مراتب از رساله ی کنه المرام، در بیان قضا و قدر و خلق اعمال، و کتاب موسوم به مده العمرکه در اوقات تحصیل و ایام مطالعه سال های دراز هرگاه به یکی از مسائل مشکله غامضه ظفر می یافت در آن می نگاشت، تألیف نموده، و کم تر فاضلی را چنین تألیفی میسر آمده باشد، واضح می گردد، و از جمیع فنون علمی کما بیش در آن هست، و لایق به ذخیره ی خزینه ی سلاطین قدرشناس است. و…

جلالت قدر آن زنده ی جاوید، بر هنرمندان و علمای عالی شأن و جمیع صاحب نظران ظاهر و هویدا است. و الحق عبارات معجز آیاتش به درجه ی علیا و ذروه ی قصوا رسیده، و نی کلک طوبی مثالش نیل خجالت بر چهره اکثری از بلغا کشیده است.(۳۰)

محمد قدرت الله گوپاموی هندی در نتایج الافکار(۳۱)…..در مراتب شعری، شاعر گران مایه و ناظم بلند پایه بوده که از طبع سلیم و فکر مستقیم گوی سبقت از معاصرین ربوده، اشعار آبدارش تشنگان بوادی سخن را به زلال خوشگوار معانی سیراب گردانید و کلام با نظامش شایقان این فن را به فصاحت و بلاغت در نظم پردازی رهنمون گردید. نظم بی نظیرش از تکلف مبرا و ابیات دلپذیرش از تصنّع معرا، الحق داد سخنوری داده، و ابواب نظم گستری گشاده….

میرغلامعلی آزاد بلگرامی او را جامع علوم عقلی و نقلی می داند که در نظم و نثر رتبه بلند دارد.(۳۲)

مدرس تبریزی او را از اکابر متأخران علمای شیعه دانسته است.(۳۳) ملک الشعرای بهار، نثر حزین را از حیث سلاست و پختگی ستوده است.(۳۴)

علی دوانی درباره ی او می نویسد: از علمای بزرگ معقول و منقول و مردی ادیب و نویسنده ای چیره دست به فارسی و عربی شاعری برازنده است که باید او را فقیه و فیلسوف و طبیب و متکلم و عالمی ذوفنون دانست.(۳۲)

دبیر کنگره ی علامه ذوفنون محمدعلی حزین لاهیجی، استاد زین العابدین قربانی می گوید: نابغه ای ذوفنون: فقیهی عالی قدر، اصولی، مدقق، فیلسوفی متأله، متکلمی آگاه، عارفی واصل، متبحّر در ریاضیات و نجوم، رجالی خبیر، محدثی مجتهد، مفسری بصیر، ادیبی هنرمند، شاعری توانا….

همین سان دیگر تذکره نویسان و تراجم نگاران او را ستوده اند و از آراستگی او به صفات کریمه اخلاقی سخن گفته اند.

نمونه اشعار حزین

مقام علمی حزین که علاوه بر علوم رسمی ـ که در بیش تر آن ها کتاب و رساله دارد ـ فراتر از پایگاه شاعری او است. شاعری این گونه محققان، تنها یک کشش ذوقی و روحی بوده است که در آنان انگیزه ی پدید آوردن چنین اشعاری شده است.

هجرت ز حرم عقوبتم داد به هند// از هند جگر خوار کنم یاد به هند

عصیان به ره جحیم می برد مرا// از طالع بد غلط شد، افتاد به هند

افکند فلک چو دورم از روضه طوس آن غیرت حور// نگذاشت مرا فیض الهی مأیوس چون دیده ز نور

از طوف حرم طرف سعادت بستم اما ز قضا// امروز به سومنات هندم افسوس چون زنده به گور

زد نقش سخن سکه جاوید به نامم// از صفحه دلها نشود محو کلامم

روشن نفسم، فکر شب تار ندارم// آئینه صبحم، غم زنگار ندارم

از دولت عشق تو زیانم همه سود است// با سود و زیان دو جهان کار ندارم

می کرد کاش چاره چین جبین تو// موجی که می زند عرق انفعال من

***************

عشق و عقل آن که ندارد می و افیونش ده// هر دو پا لنگ چو باشد دو عصا می باید

**************

ای وای بر اسیری کز یاد رفته باشد//در دام مانده باشد صیاد رفته باشد

شادم که از رقیبان دامن فشان گذشتی// گو مشت خاک ما هم بر باد رفته باشد

آواز تیشه امشب از بیستون نیامد// گویا بخواب شیرین فرهاد رفته باشد

زهر غم هجر تو به جان کارگر افتاد// امید وصال تو به عمر دگر افتاد

(از آتشکدهء آذر ص ۳۷۱ )

درگذشت

سرانجام، در شب ۱۱ جمادی الاول سال ۱۱۸۰(۳۶) حزین لاهیجیدر کشور هنددرگذشت. انا لله و انا الیه راجعون. پیکر پاک این دانشمند در باغی به خاک سپرده شد، بر سنگ قبر او این عبارات و اشعار منقوش است:

نخستین سطر: «یا الله»

سطر دوم: «یا محسن قد اتاک المسیء»

سطر سوم و چهارم و پنجم: «العبد الراجی الی رحمه ربّه محمد المدعو بعلی ابن ابی طالب الجیلانی»! در طول سنگ در حاشیه، این دو بیت که سروده خود او است، مقابل هم نثر شده:

زبان دان محبت بوده ام، دیگر نمی دانم// همین دانم که گوش از دوست پیغامی شنید این جا

حزین از پای ره پیما بسی سرگشتگی دیدم// سر شوریده بر بالین آسایش رسید این جا(۳۷)


صاحب تحفه العالممی نویسد:(۳۸)«هر دوشنبه و پنج شنبه بر مقبره او از زوّار ازدهام و انبوهی است»(۳۹)



 ۱. نامش چنان که خود نوشته و معاصرانش نیز بدان اشارت کرده اند محمد است و به نام علی نیز خوانده می شود اما در تذکره ها به صورت ترکیب این دو نام مشاهده می شود تخلص «حزین» را استادش خلیل طالقانی به او داد. مجمع مهرش علی ابن ابی طالب بوده است.

۲. تاریخ حزین، ص ۶٫

۳. برای آگاهی بیش تر نک: پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان؛ ص ۵۸۶، مشاهیر گیلان، ص ۵۰؛ اعیان الشیعه، ج ۲، ص ۳۶۷؛ الکنی و الالقاب، ج ۱، ص ۱۰۳؛ ریحانه الادب،ج ۷، ص ۱۶۶؛ دیوان حزین، ص ۶۰۴، ۵ مقدمه

۴. نک: ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۵. در اعیان الشیعه سال ۱۱۱۳ هجری قمری ذکر شده که ناصواب است.

۶. تاریخ حزین، ۱۱۲٫

۷. خزانه عامره، ص ۲۰۰٫

۸. تذکره حزین، ۲۴٫

۹. تذکره حزین، ۱۳٫تذکره حزین ۱۹، کاروان هند ج ۲، ص ۸۵۴٫

۱۰. تذکره حزین، ۲۷٫

۱۱. مرآت الاحوال جهان نما، ج ۱، ص ۴۶۰٫

۱۲. تذکره حزین، ص ۲۱٫

۱۳. تاریخ حزین، ص ۲۹٫

۱۴. تاریخ حزین، ص ۶۳٫ ۶۵٫

۱۵. مصحح دیوان او استاد ذبیح الله صاحبکار در مقدمه دیوان می نویسد: تردیدی نیست که همانا حزین بزرگترین سخنور روزگار خویش در دوره بازگشت ادبی است. او دبیر سبک اصفهانی (هندی) و از بزرگان این مکتب در عهد انقراض دولت صفوی است. دیوان، ص ۲۸٫

۱۶. نک: تاریخ حزین صفحات ۳۱، ۵۰، ۷۹٫

۱۷. نک مرآت الاحوال، ج ۱، ص۴۶۲٫

۱۸. تاریخ حزین، ص ۱۱۲٫ ۱۱۳٫

۱۹. خود او در تاریخ حزین از یک یک نیای خود نام برده است. نک: تاریخ حزین، ج ۳٫

۲۰. درباره او نک: طرائق الحقائق، ج ۲، ص ۲۹۳؛ ریاض السیاحه، ص ۸۱۷٫

۲۱. نک: تاریخ حزین، ص ۵۰٫

۲۲. تحفه العالم، ص ۳۴۱٫

۲۳. روضه الشعراء، واله دغستانی: نسخه خطی

۲۴. تاریخ حزین، ص ۱۲٫

۲۵. تذکره خلاصه الکرام، ص ۳۸۶٫

۲۶. نباید تذکره و تاریخ را یکی دانست.

۲۷. تذکره ریاض الشعرا، نسخه خطی کتابخانه ملی: ج چهارم، ص ۲۴ ب، ۱۵۳۱٫

۲۸. نجوم السماء، ص ۲۴۷٫

۲۹. مصفی المقال، ص ۳۱۴٫

۳۰. تحفه العالم، چاپ حروفی سال ۱۳۶۳، ص ۴۱۳٫

۳۱. چاپ بمبئی، ص ۱۱۸٫

۳۲. سرو آزاد، ۲۵۵٫ ۵۲۶٫

۳۳. ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۶٫

۳۴. سبک شناسی، ج ۳، ص ۳۱۰٫

۳۵. مفاخرالاسلام، ج ۷، ص ۲۰۷٫

۳۶. خزانه عامره، ص ۲۰۰؛ خلاصه الکلام؛ مرآت الاحوال، گفتنی است که تاریخ وفات این دانشمند را متفاوت ثبت کرده اند. برخی ۱۱۸۱ نوشته اند. (نک: اعیان الشیعه چاپ جدید، ج ۱۰، ص ۱۷ و سفینه هندی، ص ۵۱، ۱۱۸۷ ثبت کرده است.

۳۷. گویند این قطعه را حزین در حالت نزع انشاء کرده است. ببینید: تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

۳۸.تحفه العالم، ص ۳۴۲٫

.شرح حال و سوانح عمر و فعالیتهای فرهنگی و اجتماعی سیاسی حزین در منابع بسیاری آمده است. از جمله: آتشکده آذر، ص ۳۷۷؛ تاریخ ادبیات براون، ج ۴، ص ۲۰۴؛ تاریخ ادبیات هرمان اته، ص ۱۹۶؛ اعیان الشیعه، طبع جدید، ج ۱۰، ص ۱۷؛ تذکره اختر، ج ۱، ص ۶۰؛ طرایق الحقایق، ج ۳، ص ۲۴۷؛ مجمع الفصحاء، ج ۴، ۲۱۰؛ ریاض العارفین، ص ۹۹؛ قاموس الاعلام، ج ۳، ص ۱۹۳۸؛ ریحانه الادب، ج ۱، ص ۳۲۵؛ سبک شناسی ملک الشعرای بهار، ج ۳، ص ۳۰۴؛ فرهنگ شاعران زبان پارسی، ص ۱۶۶؛ چهارصد شاعر برگزیده پارسی گوی، ص ۲۹۸؛ گیلان در قلمرو شعر و ادب، ص ۱۰۶؛ گیلان در گذرگاه زمان، ص ۳۳۲؛ تاریخ علماء و شعرای گیلان، ص ۶۸؛ مشاهیر گیلان، ج ۲، ص ۸۳؛ تاریخ رجال مذهبی گیلان، (گیلان شناسی)، ص ۳۲۹؛ لغت نامه دهخدا، ج ۹، ص ۷۸۳۱؛ دین و سیاست در دوره صفویه، ص ۳۱۲؛ سفینه المحمود، ج ۱، ص ۲۰۴؛ مقدمه دیوان حزین لاهیجی، دویست سخنور، ص ۷۶؛ حریم سایه های سبز؛ مجموعه مقالات ۲۸۲٫ ۲۸۵؛ حزین لاهیجی زندگی و زیباترین غزلهای او، م سرشک (شفیعی کدکنی)؛ نقد ادبی دکتر زرین کوب؛ کاروان هند، ج ۲، ص ۹۶۹؛ تاریخ تذکره های فارسی، ۱: ۳۴۹٫ ۳۵۹؛ مفاخر اسلام، ج ۷، از ص ۲۰۵ به بعد، علامه مجلسی بزرگمرد علم و دین؛ الاعلام،ج ۷، ص۱۸۹؛ فرهنگ سخنوران، ص ۱۵۵؛ ارمغان دوره نهم، ش ۷، ص ۴۱۷٫ ۴۲۹ و شماره ۸ و ۹ ش ۵۱۳٫ ۵۲۷ به سال ۱۳۰۷ شمسی؛ الذریعه،ج ۳، ص۳۵۶، ج۹، ص۲۳۵، ج۲۱، ص۱۹۰ و مجلدات دیگر؛ رجال بامداد، ج۳، ص۴۲۹؛ فهرست مشترک نسخه های خطی، ج۴، ص۲۶۷۹، ج۸، ص۱۱۲۵؛ معجم المولفین، ج۱۱، ص۱۹؛ فرهنگ بزرگان اسلام و ایران، ص ۵۵۲؛ کتاب گیلان، ج ۲، ص ۶۳۶؛ کتابشناسی حزین لاهیجی به کوشش خانم سالک، الفتح المبین فی ترجمه محمد علی حزین، از علی اکبر نهاوندی، نامها و نامدارهای گیلان، ص ۱۳۲؛ تذکره المعاصرین، پیشینه تاریخی و فرهنگی لاهیجان و بزرگان آن، اثر آفرینان، ج ۲، ص ۲۷۰؛ شاعری در هجوم منتقدان شخصیتهای نامی، ص ۱۵۹٫ ۱۶۰، فرهنگ ادبیات فارسی، ۱۸۰٫ ۱۸۱؛ سیری در شعر فارسی، ص ۱۴۸٫ ۱۵۰، سرآمدان فرهنگ، ج ۱، ص ۳۰۱؛ دایره المعارف فارسی، ج ۱، ص ۸۴۳٫

زندگینامه ابوالقاسم حالت(شاعر و مترجم معاصر)(متوفی۱۳۷۱ش)

وى در ۱۲۹۸ش در تهران به دنیا آمد (رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۱۳). از دوران مدرسه سرودن شعر را آغاز کرد و رفته‌رفته آثارش در روزنامه‌ها منتشر شد و در انجمنهاى ادبى توجه‌ها را جلب کرد. او در همکارى با نشریه فکاهى توفیق* به طنزپردازى روى آورد و تا آخرین شماره این نشریه از نویسندگان آن، و نزدیک به پنج سال هم سردبیر آن بود. او با نشریات امید، تهران مصور، قیام ایران، خبردار و هفته‌نامه غیر طنز آیین اسلام نیز همکارى می‌کرد (همان، ص ۱۳ـ ۱۶).

وى پس از پیروزى انقلاب اسلامى و بعد از مدتى کناره‌گیرى از طنزپردازى حرفه‌اى، از ۱۳۶۷ش با خورجین و سپس از نخستین شماره گل‌آقا در ۱۳۶۹ش با آن همکارى جدّى کرد. همکارى او با گل‌آقا تا آخر عمرش ادامه یافت (صدر، ص ۱۷۲، پانویس). عمده آثار حالت، کارهاى طنز او و حاصل همکارى دراز مدتش با نشریات، از توفیق تا گل‌آقا است (رجوع کنید به ادامه مقاله). هدهد میرزا، خروس لارى، شوخ، و ابوالعینک از معروف‌ترین اسامى مستعار اوست (رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۱۶؛ طنزسرایان ایران از مشروطه تا انقلاب، ج ۱، ص ۲۱۲).

حالت سرودن اشعار غیر طنز را نیز با جدّیت دنبال می‌کرد و در این زمینه هم توجه اهل ادب را جلب کرده بود، چنان‌که در ۱۳۲۵ش به نخستین کنگره نویسندگان ایران دعوت شد و رئیس کنگره، محمدتقى بهار*، او را تشویق کرد (حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۱۸؛ برقعى، ج ۲، ص ۱۰۵۵؛ نیز رجوع کنید به نخستین کنگره نویسندگان ایران، ص ۷۳ـ۷۶). چاپ دیوان حالت در ۱۳۴۱ش نیز نقد و نظر مساعد برخى از اهل قلم را به همراه داشت (براى نمونه رجوع کنید به سخن، دوره ۱۳، ش۱۱ و ۱۲، ص۱۲۳۱ـ ۱۲۳۲؛ ابوسعیدى، ص ۴۴ـ۴۷؛ نیز رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۲۹ـ۳۱).

حالت، ترانه و تصنیف نیز می‌سرود (رجوع کنید به بخش دوم مقاله) و به ترجمه هم می‌پرداخت. او بیست ماه در هند به گفتارگردانىِ (دوبله) فیلم به فارسى مشغول بود و در همانجا آشنایی‌اش با زبان انگلیسى را بیشتر کرد و بر این زبان تسلط یافت. همچنین او که کارمند شرکت نفت بود و در آبادان مسئولیت تهیه مطالب ادبى و طنز نشریات این شرکت را برعهده داشت، در تقریبآ سه سال رکودى که پس از ملى شدن صنعت نفت در کار اداره‌هاى وابسته به این شرکت ایجاد شد، عربى هم آموخت و از این زبان هم ترجمه کرد (رجوع کنید به ادامه مقاله). وى پس از سفر به اروپا به زبان فرانسه هم علاقه‌مند شد و این زبان را نیز آموخت و از آن هم مطلبى براى نشریه تهران مصور ترجمه کرد (رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۱۸ـ۱۹، ۲۱ـ۲۲).

مهم‌ترین آثار حالت طنزهاى اوست، چنان‌که کمتر گزیده‌اى از طنز معاصر ایران می‌توان یافت که نامى از حالت در آن نباشد (براى نمونه رجوع کنید به طنزآوران امروز ایران، ص ۱۸۹ـ۱۹۲؛ طنزسرایان ایران از مشروطه تا انقلاب، ج ۱، ص ۲۱۲ـ۲۲۵؛ کاوشى در طنز ایران، ج ۱، ص ۱۱۵ـ۱۲۶).

وى بر آن بود که در روزگار کنونى، مسئله عمده بازگو کردن و برطرف ساختن مفاسد جامعه است و بیان طنزآمیز امکانى است براى بازگو کردن مسائل و مشکلات اجتماعى بدون برانگیختن واکنشهاى تند (رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۸۵ـ۸۶، پانویس). او براساس همین نگرش، در حوزه طنز آثار فراوانى به نظم و نثر پدید آورد که در میان آنها آثار منظوم او موفق‌تر بوده و با استقبال بیشترى مواجه شده است.

او به سرودن بحر طویل هم می‌پرداخت و در این زمینه آثار درخور توجهى به وجود آورد. برخى آثار طنز حالت در این مجموعه‌ها گردآمده است: فکاهیات حالت (تهران، بی‌تا.)، دیوان خروس لارى (تهران ۱۳۶۲ش)، دیوان ابوالعینک (تهران ۱۳۶۳ش)، دیوان شوخ (تهران ۱۳۶۵ش)، بحر طویلهاى هدهد میرزا (تهران ۱۳۶۳ش)، رقص کوسه (مشتمل بر بیست داستان، تهران ۱۳۳۳ش)، مجموعه آثار طنز ابوالقاسم حالت (تهران ۱۳۷۶ش) که دربردارنده مقالات طنزآمیز او و مشتمل بر هشت کتاب است: «از عصر شتر تا عصر موتور»، «از بیمارستان تا تیمارستان»، «زباله‌ها و نخاله‌ها»، «پابوسى و چاپلوسى»، «صداى پاى عزرائیل»، «یامفت یامفت»، «دوره خرسوارى» و «آش کشک خالته» (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به همان، ص ۲۶ـ۲۷).

وى تعدادى از اشعار فکاهی‌اش پس از رفتن رضاشاه، را در جزوه کوچکى با کمک کتاب‌فروشى مروج به چاپ رساند که، به گفته خود وى، احتمالا گلزار خنده نام داشته‌است (همان، ص۹۲).

اشعار غیر طنز حالت در کتابهاى پروانه و شبنم و پنجاه قصیده دیگر (شامل قصاید اخلاقى و عرفانى، تهران ۱۳۳۶ش) و دیوان حالت (تاریخ مقدمه ۱۳۴۱ش تهران) و کلیات دیوان حالت (تهران ۱۳۷۱ش) گردآمده است. حالت در بیشتر قالبهاى سنتّى شعر فارسى طبع خود را آزموده است و در اکثر آنها زبان و بیان محکمى دارد و می‌توان گفت سخنور و نظم‌پردازى تواناست، ولى جوهره شعرى و صور خیال آثار او چشمگیر نیست. ویژگى غزلیات او، چنان‌که خودش هم تصریح کرده، وحدت مضمون و موضوع آنها از آغاز تا پایان شعر است (رجوع کنید به ۱۳۴۱ش، ص ج).

حالت در حوزه ادبیات فارسى تحقیقاتى هم کرد، که حاصل آنها این سه کار است: چاپ کلیات سعدى (با ترجمه اشعار عربى آن به فارسى، تهران، تاریخ مقدمه ۱۳۴۵ش)، شاهان شاعر (در شرح احوال و گزیده آثار فرمانروایان سخنور، تهران، تاریخ مقدمه ۱۳۴۶ش)، و مشارکت در تصحیح و نوشتن مقدمه‌اى مفصّل بر دیوان سلمان ساوجى (تهران ۱۳۷۱ش).

همچنین او کتابى به نام پیروزمندان تاریخ (تهران ۱۳۷۰ش) درباره زندگى چهل تن از مشاهیر ایرانى و خارجى تألیف کرده است.

از حالت مقاله‌هایى نیز درباره زبان و ادبیات فارسى، تاریخ و جراید ایرانى در برخى از نشریات تهران از جمله تلاش، آینده و نشر دانش به‌چاپ رسیده است.

حالت از زبان انگلیسى آثار گوناگونى به فارسى ترجمه کرده که از آن جمله است: زندگى بر روى می‌سی‌سی‌پى (تهران ۱۳۴۷ش)، زندگى من (تهران ۱۳۴۷ش)، هر دو از مارک تواین؛ جادوگر شهر زمرد (تهران ۱۳۳۸ش) و بازگشت به شهر زمرد (تهران ۱۳۴۹ش)، هر دو از لایمن فرانک باوم؛ و تاریخ فتوحات مغول (تهران ۱۳۶۳ش) از ج. ج. ساندرز (براى اطلاع بیشتر رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۲۸؛ نیز مشار، ج ۲، ستون ۱۸۸۹، ۱۹۳۱).

حالت بخش زیادى از الکامل ابن‌اثیر را از عربى به فارسى برگردانده است. همچنین گزیده‌اى از سخنان پیامبر اسلام صلی‌اللّه‌علیه‌وآله‌وسلم، على علیه‌السلام، و حسین‌بن على علیه‌السلام را به فارسى و انگلیسى ترجمه کرده و آنها را در قالب رباعى به نظم درآورده است. برخى آثار او در این زمینه عبارت‌اند از: فروغ بینش یا سخنان محمد (تهران، بی‌تا.)؛ شکوفه‌هاى خرد یا سخنان حضرت على (تهران ۱۳۴۲ش)؛ کلمات قصار علی‌بن ابیطالب (تهران، بی‌تا.)؛ کلمات قصار حسین‌بن على علیه‌السلام (تهران ۱۳۵۰ش؛ رجوع کنید به حالت، ۱۳۷۹ش، ص ۲۷).

حالت در سوم آبان ۱۳۷۱ در تهران درگذشت و در گورستان بهشت زهرا، در مقبره‌اى که مخصوص ادبا و مشاهیر است، در کنار قبر مجتبى مینوى* و مهرداد اوستا* به خاک سپرده شد (فرجیان، ص ۴۳).



منابع :
(۱) محمدصالح ابوسعیدى، «(درباره) دیوان حالت: نقد ادبى»، یغما، سال ۱۶، ش ۱ (فروردین ۱۳۴۲)؛
(۲) محمدباقر برقعى، سخنوران نامى معاصر ایران، قم ۱۳۷۳ش؛
(۳) ابوالقاسم حالت، ۵۷ سال با ابوالقاسم حالت: زندگی‌نامه خودنوشت و خاطرات، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۴) همو، دیوان، تهران [?۳۴۱ش[؛
(۵) سخن، دوره ۱۳، ش ۱۱ و ۱۲ (اسفند ۱۳۴۱ و فروردین ۱۳۴۲)؛
(۶) رویا صدر، بیست سال با طنز، تهران ۱۳۸۱ش؛
(۷) طنزآوران امروز ایران، (تدوین) بیژن اسدی‌پور و عمران صلاحى، تهران: مروارید، ۱۳۶۵ش؛
(۸) طنزسرایان ایران از مشروطه تا انقلاب، ج ۱، به کوشش مرتضى فرجیان و محمدباقر نجف‌زاده بارفروش، تهران : چاپ و نشر بنیاد، ۱۳۷۰ش؛
(۹) احمد عزیزى، باران پروانه، تهران ۱۳۷۱ش؛
(۱۰) مرتضى فرجیان، «یادآر زشمع مرده یادآر: یادى از شادروان استاد ابوالقاسم حالت»، سالنامه گل‌آقا ۱۳۷۱، سال ۲ (۱۳۷۱ش)؛
(۱۱) کاوشى در طنز ایران: التحقیق فى حقایق‌الدقیق من باب‌الهزل و الهجو و الطنز و…، (گردآورى) ابراهیم نبوى، ج ۱، تهران: جامعه ایرانیان، ۱۳۷۹ش؛
(۱۲) خانبابا مشار، فهرست کتابهاى چاپى فارسى، تهران ۱۳۳۷ـ۱۳۴۲ش؛
(۱۳) نخستین کنگره نویسندگان ایران، تیرماه ۱۳۲۵، تهران ۱۳۲۶ش.

ترانه‌سرایى حالت. با فرارسیدن یک دوره آزادى موقت در مطبوعات دهه ۱۳۲۰ش، حالت ترانه‌هایى فکاهى با مایه‌هاى انتقادى و اجتماعى سرود. وى در این ترانه‌ها از زبان عوام و طبقه فرودست استفاده کرده و گاه آن را با زبان ادبى رسمى آمیخته، که از آن جمله ترانه معروف «چاقوکشها» است (رجوع کنید به حالت، ص ۱۶ـ۱۷).

در اواخر دهه ۱۳۲۰ش، او شاعر و ترانه‌سراى شناخته شده‌اى در حوزه موسیقى تهران بود و بیشتر با مهدى خالدى (متوفى ۱۳۶۹ش)، آهنگ‌ساز معروف آن زمان، همکارى می‌کرد. از مشهورترین ترانه‌هایى که حالت بر روى آهنگهاى خالدى سروده، «گل و خار» در آواز ابوعطا و «شیرین» در دستگاه شور است (خالدى، ص (۷۲، ۲۴۰)).

حالت سراینده نخستین سرود جمهورى اسلامى ایران است که آهنگ آن را محمد بیگلری‌پور ساخته است و تا ۱۳۷۰ش نیز از رسانه‌ها پخش می‌شد (رجوع کنید به حالت، ص ۲۵). این سرود در گام ماژور است و کلام آن مفصّل و متشکل از دو بند است که با یکدیگر متفاوت‌اند، ولى با نغمه واحدى خوانده می‌شوند. مجموعه ترانه‌ها و سرودهاى حالت تاکنون به صورت مستقل چاپ نشده است.



منابع :

(۱۴) علاوه بر اطلاعات شخصى مؤلف؛
(۱۵) ابوالقاسم حالت، ۵۷ سال با ابوالقاسم حالت: زندگی‌نامه خودنوشت و خاطرات، تهران ۱۳۷۹ش؛
(۱۶) مهدى خالدى، مهدى خالدى (مجموعه آهنگها)، گردآورى و تألیف حبیب‌اللّه نصیری‌فر، (تهران: نگاه)، ۱۳۷۰ش.

دانشنامه جهان اسلام جلد : ۱۲ 

زندگینامه حافظ شیرازی به بیان وقلم (استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷)

گفتار نخست 

صدۀ هشتم هجرى یا قرن حافظ

(سخنرانى در کنگرۀ حافظ ١٣۶٧)

در میان نامهاى معروفى که در تاریخ صدۀ هشتم هجرى از جهات گوناگون مورد مقابله و سنجش دقیق قرار گرفته‌اند فى‌الواقع نامى شایسته‌تر و برازنده‌تر و پسندیده‌تر از نام حافظ شاعر به نظر نمى‌رسد که در طىّ هفت قرن متوالى همواره بر دامنه شهرت و وسعت میدان نفوذ و میزان دلبستگى مردم به معرفت آثار بازمانده از او افزوده شده است.

در صدۀ هفتم مولوى از بلخ و سعدى از شیراز در این زمینه، همتا و همسنگ و انباز، اتفاق افتاده بودند و از فروغ اندیشه و سخن هریک بطور مشابه بر عرصه قرن منظور، یکسان پرتو افکنده شده بود.

در قرن نهم شاید جامى را بتوان چون اخترى به انگشت نشان داد ولى تفاوت و فاصله در میان ماه ما با ماه گردون فضاى پهناورى را در برمى‌گیرد که زمین و آسمان را از هم جدا مى‌سازد.

متأسفانه از صدۀ نهم تا کنون در میان هزاران چهرۀ خرد و کلان معروف و نیمه معروف و نامعروف که در عالم شعر و ادب ایران ذکرى از ایشان رفته یا بر دفتر ایام از آنان اثرى نمودار شده یکى به حافظ والامقام ما نرسیده است.

بنابراین رابطۀ حافظ با صدۀ هشتم هجرى در همان مقام و مرتبه‌اى قرار مى‌گیرد که در میان فردوسى و قرن چهارم هجرى از حیث اعتبار و انحصار وجود دارد، با این تفاوت که صده چهارم هجرى در کنار چهرۀ درخشان شاعر شاهنامه، صورت جهان‌آراى ابن سینا را در عالم دانش و فرهنگ دربرمى‌گیرد.

حافظ مانند مولوى در اثناى قرن منسوب به خود زاده و زیسته و مرده است و کمتر بخاطر مى‌رسد سخنور نامدار دیگرى که ستارۀ تابان افق قرن خود شمرده شود در این اختصاص و انحصار بتواند با حافظ شریک امتیاز باشد.

حتّى سعدى را که سال وفاتش در صدۀ هفتم با تاریخ وفات حافظ در قرن هشتم کاملا متقارن بوده، باز مى‌نگریم که میلادش صد و بیست و اندى سال بر زمان تولّد حافظ سبقت زمانى داشته و ازاین‌رو چندین سال از اواخر قرن ششم را فراگرفته است.

سال وفات حافظ که اندکى بعد از وقوعش در مقدّمه قدیمى دیوانش به حروف و کلمات عربى واضح «احدى و تسعین و سبعمائه» ثبت کرده‌اند، درست صدسال بعد از وفات سعدى در شیراز که به سال ششصد و نود و یک بوده، رو داده است و تردید نویسندگان سابق و لاحق که آن را به ناحق یک سال دیرتر به حساب آورده بودند در ضمن تحقیقى دقیق کوشیده‌ایم تا برطرف شود. بفرض اینکه این حادثه در سال ٧٩١ یا ٧٩٢ و یا ٧٩۴ رو داده باشد، در هر سه صورت از حدود صدۀ هشتم بیرون نمى‌افتد.

راجع به زمان تولّد او در آثارى که از حافظ نامى و یادى رفته است رقمى و موقعى بنظر نمى‌رسد که میلاد او را تعیین کرده باشد و براى تحقیق این معنى باید به گفته‌هاى خود شاعر و طول عمرى نگریست که دیگران براى او در برخى از تذکره‌ها ثبت کرده‌اند.

یکى از معاصرین ما چنانکه به خاطرم مى‌رسد طول عمر حافظ را چهل و پنج سال شمرده بود امّا وجود شعرى که در آن، از سلطان مسعود شاه و سلطان غیاث الدین کیخسرو برادران بزرگ سلطان جمال الدّین ابو اسحاق فرزندان شاه  محمود انجو، اسمى برده شده که بعد از مرگ پدرشان در فاصله ٧٣۶ تا ٧۴١ بلکه تا ٧۵۴ بر شیراز حکومت مى‌کرده‌اند این طول عمر را از درجه اعتبار ملاحظه هم ساقط مى‌کند تا چه رسد به بحث و نقد و قبول و رد.

صاحب تذکرۀ میخانه که در جمع اخبار مربوط به زندگانى حافظ حتى از منقولات عوام هم استفاده مى‌کند طول عمر حافظ را شصت و پنج سال ضبط کرده است.

بنابراین اگر ۶۵ را از ٧٩١ تفریق کنیم ٧٢۶ بدست مى‌آید که مدّت ده سال بر تاریخ ٧٣۶ که در آن حکومت غیاث الدین کیخسرو انجو در شیراز آغاز مى‌شد، تقدّم زمانى دارد. چنین اتفاقى از نظر عادت و طبیعت تاریخى، امرى معقول و قابل قبول بنظر مى‌رسد که در تاریخ مزبور حافظ را کودکى ده‌ساله در مکتب شیراز پنداشت که قرآن را مى‌توانسته به صوت خوش خود چنانکه از معلّم مى‌شنیده است بخواند و سواد فارسى او هم در محیط تعلیم و تربیت پهلوى‌گویان شیراز که مردم آنجا غالبا به زبان بومى شیرازى سخن مى‌گفتند، شاید بدان درجه رسیده بود که مى‌توانست قسمت شیرازى از ملمّع سه زبانه یا مثلّثات سعدى و غزلهاى شمس شیرازى را در زبان شیرازى بخواند و دریابد ولى درک مفهوم غزل فارسى درى سعدى و عراقى و شعر مثنوى نظامى گنجوى و فردوسى طوسى براى او هنوز خالى از دشوارى و ممارست بیشتر، نمى‌توانسته باشد.

بنابراین سرودن شعر شیوائى مانند این غزل «ساقى حدیث سرو و گل و لاله مى‌رود (الخ)» که در اثناى آن به حضور خود در مجلس جشن و سرور نوروز سلطان غیاث الدّین، اظهار اشتیاق مى‌کند و به موازات آن وجود غزلى عربى از او در همین زمینه و زمان، به خوبى نشان مى‌دهد که در میان ٧٣۶ و ٧٣٨ که دو حدّ حکومت و زندگانى کوتاه سلطان غیاث الدین کیخسرو باشد، شاعر بایستى در دهه سوّم از زندگانى خود به سر مى‌برده باشد. چه آثار شور  جوانى و روانى طبع و ذوق استفاده از زندگانى شباب و تهیدستى و میل به ارتباط یا اشتیاق به دستگاه کامرانى که در بارگاه سلطان برپا بود، از سخن او به خوبى استنباط مى‌شود.

در تکمیل این بحث مى‌توان از یک قطعۀ شعر حافظ که بعد از مرگ برادرش در سال ٧٧۵ هجرى سروده است استمداد نمود. این شعر در ردیف مقطّعات یا قطعه‌ها از ترتیب تَبویب دیوان حافظ چنین ضبط شده است:

«برادر خواجه عادل طابَ مَثواهپس از پنجاه و نه سال از حیاتش 
بسوى روضۀ رضوان روان شدخدا راضى ز افعال و صفاتش 
خلیل عادتش پیوسته برخوانوز آنجا فهم کن سال وفاتش.» 
این برادر حافظ که اگر نامش «عادل» تنها نباشد باید «خلیل» مضاف به عادل را اسم کامل و مادّه‌تاریخ وفات او شمرد، در سال جمع حروف خلیل عادل (۶٠٠+٣٠+١٠+٣٠+٧٠+١+۴+٣٠ ٧٧۵) در هفتصد و هفتاد و پنج هجرى به پنجاه و نه سالگى جان سپرده است. بنابراین تاریخ تولّد برادرش باید در ٧١۶ هجرى اتفاق افتاده باشد.

از طرف دیگر مؤلف تذکره میخانه چنین نقل کرده است:

«بعد از فوت پدرش بهاء الدین سه پسر از او مانده و کوچک ایشان شمس الدین محمّد بوده است.» عبد الغنى قزوینى گویا از مقایسه همین روایت منقول خود با سال مربوط به قطعۀ دیوان حافظ که متضمن تاریخ وفات و طول عمر و هنگام تولّد خواجه عادل برادر او مى‌شود، این مدّت شصت و پنج سال را براى عمر حافظ در ٧٩١ بیرون آورده و او را ده سال جوان‌تر از عادل شمرده باشد.

هر چند این قطعۀ مادّه‌تاریخ دیوان حافظ جز دعاى خیر و تاریخ وفات برادرش عادل و به کار بردن کلمه خواجه بیش از عادل که گواه انتساب این خانواده به خواجگان شهر بوده است، مشتمل بر قید و اضافه مطلب دیگرى نیست، ولى سیاق سخن شاعر براى ارباب تتبّع این نکته را به خاطر نمى‌آورد که برادر کوچکى در سخن خود دارد در مصیبت برادر بزرگترش سخن مى‌گوید بلکه همچون برادرى بزرگ درباره برادرى کوچک مطلب را خالى از غلوّ و مبالغه و ساده در قید بیان مى‌آورد. ازاین‌رو نباید بدانچه در میخانه راجع به توالى و تناسب سال عمر برادران نقل شده تکیه کرد زیرا در هیچ مأخذ مقدّم دیگرى در این بابت چیزى ذکر نشده که این ترتیب زمانى را تأیید کند و مى‌توان خواجه حافظ را برادر بزرگ خواجه عادل دانست. زیرا نخستین اثر شعرى این برادر در فاصلۀ تاریخ ٧٣۶ و ٧۴١ پدید آمده است. آنهم شعرى فصیح و بلیغ که گویندۀ آن در موقع نظمش نمى‌توانسته کمتر از بیست سال سابقۀ تجربه عمر و سواد شاعرى داشته باشد.

در این صورت اگر خواجه حافظ را باصطلاح عوام یک شیر عمر که از سه‌تا پنج سال میان دو ولادت فاصله پیدا مى‌کند، از برادرش خواجه عادل بزرگتر به شمار آوریم، تاریخ تولّد حافظ از سال ٧١۴ بطور مسلّم دیرتر نمى‌تواند اتفاق افتاده باشد و اگر در سال ٧١٣ هجرى فرض شود چندان دور از واقعیّت نخواهد بود.

بنابراین طول عمر حافظ را بتاریخ قمرى نمى‌باید کمتر از هفتاد و هشت سال به حساب آورد که عمرى بس خجسته و دراز و پربرکت بوده است.

غزل معروف «ساقى حدیث سرو و گل لاله مى‌رود. وین بحث با ثلاثه غسّاله مى‌رود» بیتى بدین مضمون دارد که « شکّرشکن شوند همه طوطیان هند، زین قند پارسى که به بنگاله مى‌رود.» حافظ در این سخن شیوا که نوعروس چمن زیر نظرش را در حدّ حسن مى‌نگرد و مى‌ستاید و وزش باد بهارى را از باغ گلستان شاه در شیراز با ریزش ژاله در قدح لاله طورى ترکیب مى‌کند که همچون سرو و گل گوئى از محاسن معهود و معروف شیراز بحساب مى‌آید و در بیت محذوفى از نسخۀ خلخالى که در نسخه قدیمى محیط موجود است و موضوع را مانند شىء مشهود و منظورى چنین بیان مى‌کند که:

«خوى کرده مى‌خرامد و بر عارضش سمن
از رشک روى او عراق از ژاله مى‌رود»

معانى دلپذیرى که در غزل بکار برده همه از مقولۀ موضوعات معهود و مأنوس محیط زندگى شاعر است ولى کلمه‌هاى طوطى هند و شکر بنگاله در شعر او برخى از خوانندگان را متوجّه بدین معنى نموده که حافظ غزل را براى سلطان غیاث الدین فرمانرواى بنگاله سروده و به هند فرستاده است و در شأن نظم آن با استفاده از الفاظ سرو و گل و لاله در مصراع اوّل، داستانى بر اساس پیوند این کلمه‌ها به یکدیگر پرداخته‌اند که در برخى از متون تاریخى فارسى هندوستان جاى خاصّى را به خود اختصاص داده است.

محقق مشهور هند، شبلى نعمان در شعر العجم این داستان را در عرصۀ زندگانى حقیقى حافظ جا داده و براون هم در تاریخ ادبیّات ایران خود آن را از شبلى گرفته و پذیرفته و در نظر بعضى از حافظ شناسان تازه کار هم قابل قبول و نقل واقع شده است، در صورتى که توجّه به مفهوم ادبى شعر که حکایت از مناسبت مطلب با محیط شیراز بیش از بنگاله پیدا مى‌کند و آنگاه اشکال تطبیق زمان شاعر با دوران سلطنت غیاث الدّین بنگالى و وجود سلطانى در آغاز جوانى و شاعرى حافظ، به نام سلطان غیاث الدین در شیراز، انطباق کامل صاحب این نام را که حافظ شوق حضور در مجلس او را ناگزیر در شیراز داشته با شخص سلطان غیاث الدین برادر مهتر شاه شیخ ابو اسحاق فرمانرواى شیراز، خوب توجیه و تأیید مى‌کند.

وقتى پسر بزرگ محمود شاه انجو سلطان مسعود شاه که از ٧٣۶ تا ٧۴١ بطور مشترک با برادر دوّم خود و سپس منفردا بر فارس استیلا داشت، حافظ در قطعه دیگرى که اشاره به غلبۀ مسعود بر وابستگان حکومت ایلخانى در شیراز دارد، از مسعود شاه و سر کرده سپاه او، شاه سلطان جاندار طورى اسم مى‌برد که مى‌توان از خلال آن به آغاز دوران شاعرى حافظ در حدود ٧٣٨ هجرى ره جست.

نخست قطعه را از نسخۀ چاپ قزوینى که او هم از دیوان خطى مکتوب در سال ۴٢٧ برگرفته است نقل مى‌کنیم:

خسروا دادگرا شیر دلا بَحرکَفا
اى جلال تو به انواع هنر ارزانى
همه آفاق گرفت و همه اطراف گشاد.

صیت مسعودى و آوازۀ شه سلطانى
گفته باشد مگرت مُلهم غیب، احوالم
این که شد روز سفیدم چو شب ظلمانى
در سه سال آنچه بیندوختم از شاه و وزیر،
همه بربود به یک‌دم فلک چوگانى
دوش در خواب چنان دید خیالم که سحر
گذر افتاد بر اصطبل شهم پنهانى
بسته بر آخور او اَستَر من جو مى‌خورد
تُبره افشاند و به من گفت مرا میدانى؟
هیچ تعبیر نمى‌دانمش این خواب که چیست؟
تو بفرماى که در فهم ندارى ثانى.»

وجود خطاب «اى جلال تو» در آغاز مصراع دوّم از بیت اوّل، دلالت دارد بر اینکه مخاطب شاعر همان جلال الدین مسعود شاه انجو بوده که از ٧٣٨ تا ٧۴١ در فارس کرّوفرّى داشت و قرینه مى‌نماید که این قطعه بعد از غلبه مسعود شاه بر پیر حسین چوپانى در ٧۴٠ و تصرّف شیراز و بازگشت مسعود به شیراز در ستایش و مطالبه خسارت وارد، از مسعود شاه سروده شده است.

در اثناى کشمکش میان پیر حسین چوپانى و مسعود شاه که چندى جمع میان حکومت فارس و وزارت امیر پیر حسین چوپانى را کرده بود، وقتى کار به شکست و خروج مسعود شاه از شیراز منجر شد و سپاهیان پیر حسین دست به آزار و مصادره اموال مردم شیراز زدند و در این میان هر چه به دست آنان افتاده بود بعد از شکست پیر حسین و اجبار به فرار، نصیب سپاهیان مسعود شاه گردید که پیروزمندانه به شیراز درآمده بودند. از این قطعه معلوم مى‌شود شاه سلطان جاندار سرکردۀ سابق سپاه محمود شاه انجو در این پیروزى مددکار و دستیار سلطان مسعود شاه بوده است، موضوعى که در تواریخ مربوط، بدان برنمى‌توان خورد. از طرف دیگر معلوم مى‌شود از سال ٧٣٨ تا ٧۴٠ حافظ به جلال الدین مسعود بستگى داشته و هر چه در این سه سال از مسعود که جمع میان وزارت چوپانى و عنوان شاهى یا فرماندارى شیراز را مى‌کرد، اندوخته بود بر باد غارت رفت. چنانکه خبر از وجود استرسوارى خود را در اصطبل شاهى مى‌دهد که از غارتگران به سود خود بازگرفته بودند و بدین حسن تصویر و تعبیر آن را مطالبه مى‌کند.

این قطعه سندى است بر اینکه در سال ٧۴٠ حافظ سه سال بوده که در دستگاه مسعود شاه به کار شاعرى و شاید قرآن خوانى هم اشتغال داشته است. از سوى دیگر این نکته ارتباط او را با غیاث الدّین کیخسرو از قبل هم تأیید مى‌کند که در فاصله ٧٣۶ و ٧٣٨ از طرف برادر بزرگتر در شیراز فرمانده بود و سپس حکومت شیراز را از دست برادر بزرگ بیرون آورد و متکفّل آن گردید.

شاید موضوع تولّد حافظ را در حدود ٧١٣ هجرى، بیت دوم از غزل معروف:

«دیدم به خواب خوش که به دستم پیاله بود
تعبیر رفت و کار به دولت حواله بود»

که در آن مى‌گوید:

«چل سال رنج و غصّه کشیدیم و عاقبت
تدبیر ما به دست شراب دوساله بود»

بهتر و واضح‌تر خاطرنشان و معلوم سازد.حافظ این غزل را در حدود سال هفتصد و پنجاه و چهار هجرى باید در توضیح و تفسیر وضع ناگوار شاه شیخ ابو اسحاق سروده باشد که در برابر امیر مبارز مظفرى عنان صبر و استقامت را از کف داده بود و براى آرامش خاطر دست به دامن شراب دوساله زده و شب و روز خود را به میگسارى مى‌گذراند و گوئى از زبان شعر حافظ چنین وصف الحال خود مى‌کرد:

«از دست برده بود خمار غمم سحر
دولت مساعد آمد و مى در پیاله بود
بر آستان میکده خون مى‌خورم مدام
روزى ما ز خوان قَدَر این نواله بود»
که اشاره به شکست‌هاى متوالى در مبارزه با امیر مبارز دارد.

در پایان این غزل بیتى شامل تخلّص حافظ است که گوئى کلید این در بسته را به دست اندیشه مى‌سپارد:

دیدیم شعر دلکش حافظ به مدح شاه
یک بیت از این قصیده ١به از صد رساله بود»
که اشاره به نظم قصیده‌اى جامع و شامل در مدح شیخ ابو اسحاق مى‌کند.

قضا را از سه قصیده‌اى که حافظ در مدح شاه ابو اسحاق و شاه شجاع و شاه منصور دارد آن قصیده‌اى که به مطلع «سپیده دم که صبا بوى لطف جان گیرد الخ» در مدح شاه شیخ ابو اسحاق است و مراجعه بدان نشان مى‌دهد که این قصیده همان قصیده مقصود شاعر در بیت غزل مزبور است. زیرا این چند بیت از اواخر آن قصیده به تلمیح زیباتر از تصریح، مورد منظور در غزل را نشان مى‌دهد:

«ملالتى که کشیدى سعادتى دهدت
که مشترى نَسَق کار خود از آن گیرد.

از امتحان تو ایّام را غرض آنست 
که از صفاى ریاضت، دلت نشان گیرد.

وگرنه پایۀ عزّت از آن بلندتر است 
که روزگار بر او حرف امتحان گیرد.

مَذاق جانش ز تلخى غم شود ایمن 
کسى که شِکر شُکر تو در دهان گیرد.

چو جاى جنگ نبیند به جام یازد دست 
چو وقت کار بود تیغ جانستان گیرد.

زِ لطف غیب به سختى رُخ از امید متاب 
که مغز نَغز مقام اندر استخوان گیرد.

اگر چه خصم تو گستاخ مى‌رود حالى 
تو شاد باش که گستاخیش چنان گیرد،
که هر چه در حق این خاندان دولت کرد
جزاش در زن و فرزند و خان‌ومان گیرد.»

بدیهى است مضامین این ابیات بطور کلّى حکایت از وضع و حال نامطلوبى مى‌کند که در حدود ٧۵۴ براى شاه ابو اسحاق پیش آمده بود و خود را سرگرم مستى و وقت‌گذرانى مى‌کرد.

امّا خواجه حافظ که نسبت به شاه مزبور دلبستگى شاعرانه‌اى داشت در عین تأثر نمى‌خواست او را از راه تعریض و سرزنش آزرده خاطر سازد بلکه  ویرا به صبر و استقامت و امیدوارى دعوت مى‌کند.

بنا بدانچه در این مورد به عرض رسید از راه دقّت در شناخت مواقع مربوط به قطعۀ مادّه‌تاریخ وفات خواجه عادل برادر حافظ و مقایسۀ آن با زمان سرودن قطعۀ درخواست جبران خسارتى که هنگام وقوع کشمکش میان مسعود شاه انجو و پیر حسین چوپانى نمایندۀ حکومت ایلخانى در شیراز بر شاعر وارد آمده بود و همچنین غزلى که در موقع پریشان خاطرى و استیصال شاه شیخ ابو اسحاق در برابر امیر مبارز الدین مظفّرى سروده و در آن به چهل سالگى خود تصریح کرده است، شاید توانسته باشیم تاریخ ولادت حافظ را به تقریب در حدود سال ٧١٣ هجرى به اثبات رسانیم و نشان بدهیم که حافظ متولّد ٧١٣ و متوفّى در ٧٩١، هفتاد و هشت سال در این جهان به سر برده و پنجاه و چهار سال متوالى سخن سروده است.

حافظ که در اوایل دهۀ دوّم از صدۀ هفتم هجرى (٧١٣) تا نخستین سال از دهۀ دهم از همان صده (٧٩١) در قید حیات بوده، لحظه‌اى از زندگانى خود را بیرون از حیطۀ این قرن نگذرانده است و استحقاق آن را داشته که او را صاحب‌قرن خوانیم و صدۀ هفتم هجرى را قرن مخصوص به حافظ بشناسیم زیرا در این قرن سخنور دیگرى همانند او در سراسر ایران و آسیاى صغیر و هندوستان هم سراغ نداریم که بتواند با حافظ در این صاحب‌قرنى شرکت کند.

حافظ در شیراز به دنیا آمد و در این شهر زندگانى طولانى خود را گذراند و با غالب افراد صاحب اسم و رسمى که در شیراز به مقام شاه و وزیر و امیر و عالم و قاضى و متعهّد خدمت به مردم، رسیده بودند آشنائى و ارتباط داشت و خود هم پیشواى ادبا و شعرا و ملک القرّاء شیراز بلکه منظور و مطلوب معاصرانش در ایران و ترکستان و هندوستان بوده است.

غالب حوادث مهمى که در اثناى این قرن در ایران رخ مى‌داده باعکس العمل شعرى او مواجه مى‌شده است و در کتابهاى تاریخ ضمن نقل هر قضیّه‌اى از قضایاى تاریخى، شعر او را هم به عنوان شاهد ذکر مى‌کرده‌اند.

در قتل عام خوارزم به دست تیمور و سپاهیانش که حادثه‌اى بس دلخراش و دردناک در همه جا تلقّى شد، این بیت حافظ که در غزل معروف:

«سحر با باد مى‌گفتم حدیث آرزومندى
جوابم گفت واثق شو به الطاف خداوندى»
پس از تحذیر و تنبیه شاه شجاع با این بیت دیگر که:

«الا اى یوسف مصرى که کردت سلطنت مغرور،
پدر را بازپرس آخر کجا شد مهر فرزندى؟»

سرانجام غزل بدین شاه بیت محکم و مؤثّر خاتمه مى‌پذیرد که آئینه نمودار سرگذشت و سر نوشت شهر خوارزم بوده است:

«به ترکان (یا خوبان) دل مده حافظ ببین آن بى‌وفائى‌ها
که با خوارزمیان کردند ترکان سمرقندى.»

همان بیتى که پس از تسلیم شیراز در ٧٩١ هجرى به تیمور براى رفع شر انتقام او و اعوان خونریزش ناگزیر بدین بیت عامّه‌پسند تغییر یافت:

«به شعر حافظ شیراز مى‌کوبند و مى‌رقصند
سیه‌چشمان کشمیرىّ و ترکان سمرقندى»

که بر عکس این سخن، دور از حضور سیه‌چشمان کشمیرى و پیش چشم مخمور غزالان غزلسراى شیراز براى دریافت وجه اَمانى یا جریمۀ مقرّر خانوارى، بر سر مردم شیراز مى‌کوفتند و از ایشان مطالبه وجه مى‌کردند و خود حافظ را هم از چنان تحمیلى معاف نمى‌داشتند.

در اوایل صدۀ هشتم که آن را به حق باید قرن حافظ شمرد، ایلخانیان بر فارس مستولى بودند و خاندان انجو که از طرف این حکومت بر فارس فرمان میراند در نیمۀ دوّم قرن جاى خود را به آل مظفّر داد که قبلا بر یزد و کرمان حکومت مى‌کردند و سپس به فارس منتقل گشتند و در کنار ایشان خاندان ایلکانى که در بغداد و تبریز نظیر آل انجو شمرده مى‌شدند، فرمانروا بودند.

در جنوب فارس ملوک هرمز که بر بندرها و جزیره‌هاى خلیج فارس و دریاى عمان مستولى بودند در ظاهر از فرمانروایان فارس در شیراز تبعیّت مى‌کردند.

در نسخه دیوان چهار پنج هزار بیتى حافظ که مشتمل بر چند صد غزل و پنج قصیده و یک ساقى‌نامه و چندین قطعه کوتاه مى‌باشد کمتر شاه و وزیر و امیر و کارگزار و قاضى و فقیه و شاعر مشهورى در ایران قرن حافظ مى‌توان سراغ کرد که به نحوى از آن یادى نشده باشد.

گوئى حافظ به یاد عهد سلف و ارشاد نسل خلف چنان توجّهى معطوف نمى‌کرده که به عصر حاضر و معاصران خود داشته است.

آرى! حافظ شاعر عصر خود بود و اگر از معاصران در سخن خویش خوش و خوب یاد کرده باشد با مراعات کفّ نفس و حفظ شخصیت انسانى توأم بوده است و به همین نظر، این جنبه توجّه به فرد معیّن و مشخص در زیر چهرۀ غزل محفوظ و مصون از تعریض و تعرّض مانده است. در همین حال باید قبول کرد که میان برخى از صاحبان اسم و رسم مذکور در اثناى سخنان حافظ کسانى هم بوده‌اند که از شفقت و عطوفت او مانند فرزند عزیز یا دوست صمیمى برخوردار بوده‌اند.

در این میان شاه شیخ ابو اسحاق از آل انجو و شاه منصور از مظفریّان بیش از برادران و خویشاوندان دیگرشان که در قلمرو فارس و یزد و کرمان و خوزستان فرمانروائى داشتند مورد تحسین و تمجید حافظ قرار گرفته‌اند چنانکه گوئى منظور و محبوب شاعر شیراز بوده‌اند.

تنها کسى که از این میانه چندان مشمول عنایت او قرار نگرفت بلکه از او به تعریض هم یاد کرده همانا شاه یحیى مظفرى بود که حافظ وقتى به یزد هم رفت و به یاد ساکنان شهر یزد، شعرى شیوا گفت و به وجود او اشاره‌اى کرد عاقبت او را سزاوار تعریف و تمجید نیافت.

شاه شجاع بیش از یک‌چهارم عمر حافظ را به دوران سلطنت خود مشغول داشته بود و از دیگران در تشخیص مراتب فضل و ادب حافظ تواناتر بود و چون خود هم داعیه سخنورى و ادب‌ورزى داشت، در عین احتیاط و ملاحظه چنانکه بایستى نتوانسته بود جلب نظر عنایت حافظ را بکند. با وجود این شاه شجاع و رجال عصر او سهم فراوانى از سخن شیوا و سخته حافظ را در دیوان او به خود اختصاص داده‌اند.

تیمور که عنصرى بیگانه و ناشناخته بود چون به فارس درآمد و به بهانه وصیّت شاه شجاع در سال ٧٩٠ هجرى تشکیلات آل مظفر را برهم‌زد، پیش از آنکه گوهر اصلى خود را نشان بدهد و چنانکه باید و شاید شناخته شود، در پایان همان سال به سمرقند بازگشت ولى شاه منصور ترتیب مقرر تیمور را برهم‌زد و به شیراز آمد و حافظ را در هفتاد و هفت سالگى بار دیگر به تجدید پیمان با شعر و شاعرى ترغیب کرد. چنانکه در ضمن قصیده و مثنوى و غزل این تحول و تجدد روحى را با ذکر نام منصور و پسرش سلطان غضنفر آشکارا به ثبت رسانیده است.

وقتى حافظ در ٧٩١ مرد، منصور منظور او هنوز مالک الرّقاب فارس و در دست حکم برقرار بود و ذوق ادراک صفاى زودگذر عصر او گوئى بر غمهاى دل خونین شاعر مرهمى گذارد که با روح مطمئن سرانجام در ٧٩١ جان سپرد و در صحراى کَتِ شیراز که سعدى در کنارۀ شرقى آن به خاک سپرده شده بود او هم در جوار مصلاّى غربى کت یا «تخت مصلى» مدفون شد. همان تخت مصلایى که از صدۀ دهم هجرى به شهادت مقدّمه سوّم دیوان حافظ، اعداد حروف آن تاریخ وفات حافظ را تعیین مى‌کند و میان حافظ و تخت مصلّى پیوند تاریخى را نگه مى‌دارد.

 گفتار دوّم 

تخلّص حافظ

خطابه مرزهاى دانش رادیو

حافظ، تخلّص یا نام شعرى شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر غزلسراى معروف صدۀ هشتم هجرى بوده که تخلّص او از کثرت شهرت جاى لقب و اسم او را گرفته است. چنانکه اگر امروز کلمۀ حافظ مطلق براى تسمیۀ کسى بر زبانى بگذرد، شنونده‌اى که با تاریخ و ادبیات ایران آشنائى داشته باشد فورا خواجه شیراز را به یاد مى‌آورد و به دیگرى جز او هرگز نمى‌اندیشد. مگر اینکه لفظ حافظ را با صفت و نسبت اضافى دیگرى همراه آورند مانند حافظ حلوائى و حافظ ابرو و حافظ یارى و حافظ صابونى و غیره.

از صده‌هاى اول اسلامى تا دوران مغول، به کسانى حافظ، گفته مى‌شد که در کار جمع‌آورى و نقل و حفظ و روایت اخبار منسوب به حضرت رسول وارد بودند زیرا در صدۀ اوّل تا نیمۀ دوم از صدۀ دوم هجرى هنوز اخبار نبوى در گنجینۀ حافظه‌ها نگهدارى مى‌شد و به ندرت کسى به قلم‌بند کردن آنها مى‌پرداخت.

صحابۀ پیامبر نخستین طبقه از حفّاظ حدیث بودند و تابعین که علم شریعت را از صحابه فرا گرفته بودند پس از صحابه مرجع مسلمانان درباره اخبار و احکام منسوب به پیامبر شناخته مى‌شدند. پس از پراکنده شدن صحابه و تابعین در اطراف و اکناف ممالک مفتوحۀ اسلامى و تفرقه راویان حدیث،کسانى که جویاى ضبط حدیث بودند رنج سفر را براى شنیدن و آموختن حدیث بر خود مى‌نهادند و از شهرى به شهرى بلکه از مملکتى به مملکتى مسافرت مى‌کردند تا اخبار نبوى را از زبان آنها بشنوند و به حافظه خود بسپارند و بعدها در بسیارى از شهرهاى دور و نزدیک کانونهاى حفظ حدیث در پیرامون اقامتگاه این گونه افراد به وجود آمد.

از صده دوم هجرى که سلسله اسامى روات حدیث دنباله‌اى طولانى پیدا کرده و با مرور زمان و اختلاف روات در کیفیّت و کمیّت آنها تفاوت ضبطى به وجود آمده بود، ضبط و کتابت آنها در دفتر و کتاب ضرورت یافت، به تدریج از گردآورى آنها موادّ اصلى صحاح ستّه و کتب اربعه براى مسلمانان سنّى و شیعه فراهم گشت.

پیش از اینکه احادیث نوشته شود هر خبرى سلسلۀ روایت خاصى داشت که گاهى عبارتى و جمله کوتاهى از گفتار پیامبر را در دنبال چند سطر اسامى راویان آن قرار مى‌داد و بعدها که حدیث در شش کتاب صحاح و مُسنَد و چهار کتاب معروف اخبار گرد آمد اجازه روایت مجموعه کامل یا قسمتى از آن را با قید اسامى روات متأخر متن براى اجازۀ روایت همراه مى‌آوردند.

به هر صورت راویان و جامعان احادیث نبوى طبقۀ حفّاظ را تشکیل مى‌دادند که جمع حافظ باشد و در صده‌هاى بعد که متون گردآمده هم موضوع درس و بحث شده بود باز نام حافظ براى عالم به علم حدیث کما فى السّابق معروف و معمول بود. شمس الدّین محمّد ذهبى که در صدۀ نهم هجرى مى‌زیسته کتاب معروف تذکره الحفّاظ (تذکره حافظان) را در معرّفى طبقات مختلف اهل حدیث در قرون متوالى نوشته است.

خواجه حافظ شاعر شیرازى با وجود مقام دانش و فضیلتى که داشته و در اشعار خود غالبا بدان اشاره مى‌کرده و آن را شرط توفیق در زندگانى عصر خود مى‌دانسته و مى‌گفته است:

«حافظا علم و ادب ورز
الخ» یا آنکه«علم و فضلى که به چل سال دلم حاصل کرد»
یا آنکه«دیدى دلا که آخر پیرى و زهد و علم

الخ» با وجود این او را از طبقه حافظان حدیث و راویان اخبار نبوى نمى‌شناخته‌اند. بلکه کار او به قرائت کلام خدا و درس قرآن مجید و یا تفسیر و تجوید آن و ادبیات عربى اختصاص داشته است و به درس و بحث حدیث و فقه شافعى که مذهب غالب اهل فارس بود ارتباط خاصى نداشت که تخلّص خود را از آن بابت اختیار کرده باشد.

چنانکه مى‌دانیم قرآن بعد از نزول وحى وقتى بر زبان پیامبر خدا مى‌گذشت، معدودى از یاران آن بزرگوار که تازه با خطّ و سواد عربى متداول آشنائى یافته بودند، آیه‌ها و سوره‌هاى نازل‌شده را بر روى سفال و سنگ و استخوان حیوانات و هر وسیله‌اى که براى کتابت در دسترس خود مى‌یافتند، مى‌نوشتند.

از آنجا که غالب صحابۀ پیامبر از نعمت سواد خواندن و نوشتن محروم بودند، تنها آن را به حافظه خود مى‌سپردند و با تکرار قرائت و تمرین پیاپى آنها را از آفت فراموشى حفظ مى‌کردند.

چند ماه بعد از وفات حضرت رسول (ص) و در دوره خلافت ابو بکر، مسلمانان به جمع‌آورى قرآن پرداختند و اجزاء و سوره‌هائى که بطور پراکنده در حافظۀ صحابه و بر نوشته‌هاى کاتبان وحى ضبط شده بود، به دستیارى همان نویسندگان معتمد در مجموعه‌اى منظّم و مدوّن گرد آوردند که به احتمال قوى تا امروز به همان صورت جمع‌آورى نخستین خود باقى و معروف و متداول مانده است.

چند سال بعد از آن در عهد عثمان که گسترش قلمرو حکومت اسلامى از مرز ترکستان تا مغرب اقصى و از دامنه جبال قفقاز تا باب المندب رسیده بود ضرورت ایجاب کرد که از روى نسخۀ نخست که بعد از مرگ عمر خلیفۀ ثانى، پیش حفصه دختر او و زن پیامبر محفوظ بود، چند نسخه استناخ کنند و به مراکز مهم سیاسى و دینى آن عصر بفرستند. این نسخه‌ها را اَحرُف یا حرفها مى‌گفتند که به مصر و شام و عراق و حجاز فرستاده شد تا در مساجد فسطاط و مکّه و دمشق و بصره نگاهدارى شود و هنگام بروز اختلاف قرائت مورد مراجعه قاریان قرار گیرد زیرا عاده مسلمانان هنوز قرآن را از بر مى‌خواندند.

کسانى که قرآن مى‌دانستند و مى‌خواندند از همان اول قارى یا خواننده خوانده مى‌شدند و دانش لازم براى حسن قرائت را هم علم القراءه نامیده بودند.

طبقه قاریان در جامعۀ اسلامى از عزّت و حرمت خاصى برخوردار بودند و چنین مرسوم بود که قارى استاد در فنّ قرائت، متن کامل قرآن را از بر داشت و هنگام تلاوت آیه‌ها را از بر مى‌خواند، در مجلسى که على الرّسم بایستى آیاتى یا سوره‌اى خوانده شود قارى این کار را از حافظه خود انجام مى‌داد. در نتیجه تعلیم فنّ قرائت هم در آغاز امر کارى حفظى بود. با وجود این خوانندۀ قرآن را قارى مى‌گفتند و عنوان حافظ را به همان راوى حدیث اختصاص داده بودند. در صورتى که مى‌خواستند این فضیلت قارى را هم در قالب لفظى بیاورند او را حافظ قرآن مى‌گفتند.

در صدۀ هشتم که کار قرائت قرآن و فنّ تجوید و علم تفسیر رونقى به سزا یافته بود شیراز در میان شهرهاى ایران بدین فضیلت امتیاز داشت. مسلم است حافظ قرآن در شیراز بودن امتیازى بزرگ محسوب مى‌شد و کسانى که بدین هنر و موهبت آراسته بودند حرمت جانب ایشان محفوظ و ناگزیر از محل اوقاف، موظّف به دریافت راتبى بودند. . .

شیخ ابو اسحاق، انجو پادشاه هم‌زمان با دورۀ کمال جوانى حافظ، در درون مسجد جامع قدیم شهر، بیت المصحف یا دار القرّاء و یا قرائت خانه‌اى بنیاد نهاد که هنوز کاشیهاى بازماندۀ کتیبۀ قدیمى پیرامون آن از عمل خیر شاه  شیخ ابو اسحاق حکایت مى‌کند که این بنا را در سال ششم (و) از تاریخ جمالى احداثى خود (از مبدأ جلوس ابو اسحاق) ساخته است و آن را بعدها خداخانه نامیده بودند.

داستانهاى قدیم محلّى شیراز حکایت مى‌کرد که خواجه حافظ شبانه پیرامون این بنا مى‌گشته و قرآن مى‌خوانده و مناجات مى‌کرده است. اشعارى که دلالت بر این شب‌زنده‌دارى و ذکر دعا و ورد و درس قرآن سحرگاهى دارد در دیوان حافظ به چشم مى‌خورد. نسخه‌اى از سى جزء قرآنى که به امر همسر دیندار شیخ ابو اسحاق به خط یحیى کاشى خوشنویس و موسیقى‌دان عصر او براى حفظ و تلاوت در این قرائتخانه نوشته شده هنوز چند جزوه از آن در موزه شیراز موجود و مشهود است. شاید این جزوه‌هاى بازمانده روزى هم زیر نظر حافظ شاعر که قارى موظّف و ملک‌القرّاى عصر خود بوده در زیر سقف همین دار القراء قرار گرفته و ازاین‌رو اهمیّت خاص داشته باشد.

تصور مى‌کنم بلکه یقین دارم و در این تردیدى نتوان کرد که شمس الدّین محمّد شیرازى شاعر، تخلص شعریش را از کار قرائت قرآن خود اقتباس کرده باشد چنانکه بعید نیست شمس الدّین محمّد حافظ شیرازى دیگر و کاتب خط نسخ که دیوانهائى به خطّ او موجود است لقب حافظ را از خواجه عبد القادر مراغه‌اى، حافظ ادوار موسیقى گرفته باشد زیرا خطّ نیکو نیز همواره یکى از سه فضیلت مشترک ارباب خطّ و موسیقى و تصویر محسوب مى‌شد.

عبد التبى فخر الزمانى قزوینى که دویست سال بعد از حافظ و چهار قرن پیش از این مفصل‌ترین ترجمه احوال حافظ را در کتاب میخانه نوشته است راجع به اصل و نسب و خانواده و تعلیم و تربیت دوره طفولیت حافظ شرحى دارد که در اسناد دیگر نظیر آن دیده نمى‌شود، در پایان کار سوادآموزى حافظ چنین مى‌نویسد: «. . . تا به اندک زمانى به توفیق ایزد بى‌چون. . . حافظ قرآن و سواد خوان شد.» آنگاه در پى مطالبى که راجع به طى مراحل سیر و سلوک او در راه وصول به مقام شامخ سخنورى و غزل‌سرائى و استفاضه‌اى که از منبع فیض غیبى نصیب او شده بود شهرت او را به لفظ حافظ چنین توجیه و تفسیر مى‌کند:

«ارباب خبر آورده‌اند که یکى از اکابر به خواجه فرموده که چون از سعادت قرآن‌دانى و فرقانخوانى مستفید و بهره‌ور شده‌اى باید که تخلّص خود حافظ نمائى، شمس الدّین بنا بر گفتار آن بزرگوار تخلّص خود حافظ نمود.» شمس الدّین محمّد گل اندام شاعر و منشى شیرازى که هم عصر و آشنا با حافظ بوده در مقدمه‌اى که بر مجموعه اشعار حافظ نوشته و قدیم‌ترین روایت کتبى آن را که در ٨٢۴ نوشته شده و در دیوان چاپ آقایان جلالى نایینى و نذیر احمد استاد علیگر انتشار یافته است، راجع به کار علمى حافظ چنین مى‌نویسد:

«محافظت درس قرآن و ملازمت شغل تعلیم سلطان و تحشیۀ کشاف و مفتاح و مطالعۀ مطالع و مصباح و تحصین قوانین ادب و تحسین دواوین عرب، از جمع اشتات غزلیاتش مانع آمدى و از تدوین و اثبات ابیاتش رادع گشتى. مسوّد این وَرَق عفا اللّه عمّا سَبَق در درس‌گاه دین پناه مولانا و سیّدنا استادُ البشر قوام الملّه و الدّین عبد اللّه. . . که به مذاکره رفتى در اثناء محاوره گفتى که این قلاید پرفوائد را همه در یک عقد باید کشید و آن جناب حوالت دفع و منع آن به ناروائى روزگار کردى و نقض و غدر اهل عصر، عذر آوردى.» محافظت درس قرآن که در دیوان حافظ از آن یاد شده با قید درس صبحگاهى همانا کار کسى بوده که بنا به تصریح خود شاعر، حافظ شهر خویش بوده و نکات قرآنى را نیکو مى‌دانسته و به داوطلبان تحصیل آن مى‌آموخته است. او که در سخن خویش به حافظ شهر بودن شاید ارزش فوق‌العاده نمى‌نهاد در یکى از قدیم‌ترین مجموعه‌هاى دیوانش که در مقدمۀ چاپ قزوینى از آن به نسخه نخ شناخته شده و معلوم نیست با سایر نسخه‌هاى حافظ مجموعه دکتر غنى به کجا رفته و در کجا نهفته است، کاتب نسخه نخ در آخر دیوان حافظ مى‌نویسد:

«تمّ الدیوان لمولى العالم الفاضل ملک القرّاء و افضل المتأخّرین شمس المله و الدین مولانا محمد الحافظ. . .» و چنانکه مرحوم قزوینى استنباط کرده است از لقب ملک القرّاء که کاتب در حقّ او استعمال کرده به نحو وضوح معلوم مى‌شود که خواجه از معاریف قرّاء عصر خود محسوب مى‌شده و به همین سمت سر آمدى خصوصا در زمان خود مشهور بوده و این بیت او که گوید:

«عشقت رسد به فریادگر خود به سان حافظ
قرآن زِبَر بخوانى با چهارده روایت»
و امثال این که در دیوان او فراوان است بکلى در حق او صادق و به هیچ وجه این گونه تصریحات از قبیل اغراق و مبالغۀ شاعرانه نبوده و تخلّص حافظ یعنى حافظ قرآن بکلى اسمى با مسمى و صفت بارز او بوده است.

براى تکمیل این معنى مى‌افزاید روایت دیگرى از این بیت مورد استشهاد قزوینى که در نسخۀ قدیمى کتابخانۀ محیط به جاى «قرآن زبر بخوانى» چنین ضبط شده است:

«هر هفت سبع خوانى با چهارده روایت» اشاره به تجزیه قرآن در ازاى سى جزو متداول، به هفت بخش براى سهولت تحریر و ضبط و تجلید و حفظ آن در آغاز امر بوده است که هر بخشى از آن را «سبع» مى‌گفتند و احیانا این ترتیب در برخى از نسخه‌هاى بازمانده قدیمى اینک به یادگار دیده مى‌شود.

غالبا قاریان قرآن که در مجالس مختلف فاتحه و خاتمه هر مجلسى را با تلاوت و قرائت آیاتى از قرآن آغاز و انجام مى‌دادند، صاحبان الحان پسندیده و مردمى خوش لهجه و خوشخوان بوده‌اند و صوت خوش ایشان وسیله جذب دلهاى مستمعان مى‌گردید که بنا به دستور مؤکّد بایستى هنگام قرائت قرآن سراپا گوش باشند. بنابراین هر قرآن‌خوان یا حافظ کلام اللّه مجید وقتى از موهبت لحن دلکش و آواز خوش نصیبى داشت بر رونق کارش مى‌افزود و بدین سبب باید گفت که شمس الدّین محمّد حافظ هم از این موهبت بى‌نصیب نبود، چنانکه به خوشخوانى و خوش‌کلامى و خوش آوازى خود در سخن خویش مى‌بالیده است و وقتى کار خود را در شیراز بى‌رونق مى‌دیده عزم ترک وطن مى‌کرد و مى‌گفت:

«سخندانى و خوشخوانى نمى‌ورزند در شیراز
بیا حافظ که تا خود را به ملکى دیگر اندازیم»

حال اگر در دوران جوانى غزلى را هم خوش مى‌سرود و خوش مى‌خواند، دلیل آن نمى‌شود که او را از قاریان جدا سازیم و به طبقه حافظان ادوار موسیقى ملحق کنیم و پیش خود چنین پنداریم که او تخلّص خویش را از حافظ ادوارى گرفته باشد که ممکن بوده خوشخوان روز خود هم نباشد.

زیرا هنر حافظ ادوار در ترکیب نغمه‌ها و تلفیق آوازه‌ها و مقامها و تنظیم تصنیفها و اجزاء آنها بر روى سازها و حنجره‌ها بوده است، هنرى که در سراسر سخن حافظ و ترجمه احوال او گواهى بر اتّصاف حافظ شاعر بدانها دیده نمى‌شود. زیرا قید خوش‌کلامى و خوشخوانى و خوش‌آوازى و خوش‌لهجگى به کار قرائت قرآن بیش از سازندگى و نوازندگى و بزم‌آرائى و خنیاگرى و خوانندگى تناسب داشته است.

در آنجا که حافظ کار خود را دام تزویر و ریا مى‌خواند و مى‌گوید:

مى ده که شیخ و حافظ و مفتى و محتسب
چون نیک بنگرى همه تزویر مى‌کنند.

یا آنکه:

 حافظا مى خور و رندى کن و خوش باش و لیک

دام تزویر مکن چون دگران قرآن را!
قرینه تصریح مى‌کند که منظور حافظ از حافظ، حافظ قرآن شهر بوده که با شیخ شهر و مفتى شهر و محتسب شهر در انجام خدمات مذهبى براى جلب توجّه مردم شریک بوده است:

در جاى دیگرى که مى‌خواهد فهم زاهد را کوتاه و محروم از درک مراد خود معرّفى کند و مى‌گوید:

زاهد از رندى حافظ نکند فهم مراد
دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

صریحا به قرآن‌خوانى خود اشاره مى‌کند و مى‌نماید که مفهوم لفظ حافظ در پیش او حافظ قرآن بوده نه کسى که در سازندگى و نوازندگى دست داشته و بدین سبب به این لقب معروف شده باشد.

محمّد گل اندام در مقدمه دیوان حافظ کوشیده است که به ذکر اسباب شهرت شعر حافظ در دوران حیات او کلیدى براى حل این نکته در اختیار خواننده دیوان بگذارد و همه موجبات توفیق را در وصول به درجه عالى سخنورى و کمال مرتبه شاعرى چنین توجیه و تعلیل کند: (به تلخیص) «گوهر سخن در اصل خویش سخت قیمتى و با صفا و کلام منظوم در نفس خود عظیم گرانبها و نفیس است. . . امّا تفنّن اسالیب کلام و تنوّع تراکیب نثر و نظم بسیار و بى‌شمارست و تفاوت حالات سخنوران و تباین درجات هنرپروران به حسب مناسبت نفوس و طباع و رعایت رسوم و اوضاع بود. . .

و هر شاعر ماهر که به کنه این نکته رسد. . . رخسارۀ عبارت او نضارت گیرد و جمال مقالت او طراوت پذیرد تا به جائى رسد که یک بیت او نایب مناب قصیده‌اى شود و یک غزل او واقع موقع دیوانى گردد و از قطعه‌اى،

مملکتى اقطاع یابد و به رباعى‌اى از ربع مسکون خراج ستاند. . . و بى‌تکلّف، مخلص این کلمات و متخصص این مقدّمات، ذات ملک صفات مولانا الاعظم السعید المرحوم الشهید مفخر العلماء استاد نحاریر الادبا معدن اللطائف الرّوحانیه مخزن المعارف السّبحانیه شمس الملّه و الدین محمّد الحافظ الشیرازى بود که در هر باب سخنى مناسب حال گفته و براى هر کسى معنى‌هاى غریب و لطیف انگیخته معانى بسیار در الفاظ اندک خرج کرده و انواع ابداع در درج انشاء و انشاد درج کرده غزلهاى جهانگیرش در ادنى مدّتى به حدود اقالیم ترکستان و هندوستان رسیده و سخنان دلپذیرش در اقلّ زمان به اطراف و اکناف عراقین و آذربایجان کشیده، سماع صوفیان بى‌غزل شورانگیز او گرم نشدى و بزم پادشاهان بى‌نقل سخن ذوق او زیب و زینت نداشتى. . . چنانچه شاعر گوید:

غزل‌سرائى حافظ بدان رسید که چرخ
نواى زهره و رامشگرىِ بِهِشت از یاد
بداد دادِ بیان در غزل بدان وجهى
که هیچ شاعر ازاین‌گونه دادِ نظم نداد.»

بنابراین، آنچه شِعر حافظ را در درجه اول سخن فارسى درى قرار داده جمع معانى و لطائف و نکات ادبى و حکمى و قرآنى بوده که وقتى با یکدیگر فراهم مى‌شد مجالى مهیا مى‌ساخت که در آن گوى سخن توان زد.

حافظ این توفیق را از برکت درس و بحث و قرائت قرآنى مى‌دانست که آن را در سینه داشت ولى نباید از تاثیر کمالات ادبى و فضیلت علمى او نیز غافل ماند که در نیکو جلوه دادن آن لطایف و نکات اثرى به سزا داشته و تیغ سخن او را از برق شمشیر تیمور هم درخشنده‌تر و جهانگیرتر ساخته بود و به خود مى‌گفت:

عراق و فارس گرفتى به شعر خوش حافظ
بیا که نوبت بغداد و وقت تبریز است

که در آنجا بساط سلطنت سلطان اویس ایلکانى گسترده بود و اگر اویس روزى هم آرزوى دیدار حافظ را مى‌کرد براى آن نبود که از ساز و آواز و موسیقى‌دانى فرضى او استفاده کند بلکه براى ادراک فیض سخنورى بود که هر تنعم و دولتى که در دنیا و آخرت نصیب او شده بود از برکت درس و بحث قرآن به دست آورده بود و هرگز در سخن خویش از سابقۀ موسیقى‌دانى و اشتغال خود به ساختن و نواختن یادى نکرده بلکه هرجا مجالى در سخن به دست آورده بود از پیوند فکرى و روحى خود با قرآن ذکرى در میان آورده است.

آنجا که به قوام الدّین محمّد صاحب عیار، نخستین وزیر شاه شجاع در فاصله ٧۶٠-٧۶۴ مى‌گوید:

شنیده‌ام که ز من یاد مى‌کنى گهگه
ولى به مجلس خاص خودم نمى‌خوانى
طلب نمى‌کنى از من سخن، جفا اینست
وگرنه با تو چه بحث است در سخندانى
زِ حافظانِ جهان کس چو بَنده جمع نکرد
لطایف حکمىّ کتاب قرآنى
و در موارد دیگر به همین معنى اشاره مى‌کند و بر خود مى‌بالد که:

هیچ حافظ نکند در خم محراب فلک
این تنعّم که من از دولت قرآن کردم

هر گنج سعادت که خدا داد به حافظ
از یُمن دعاى شب و درس سحرى بود

مرو به خواب که حافظ به بارگاه قبول
زِ ورد نیم‌شب و درس صبحگاه رسید

حافظا در کنج فقر و خلوت شبهاى تار
تا بود درست دعا و درس قرآن غم مخور

به هیچ ورد دگر نیست حاجتى حافظ!
دعاى نیم‌شب و درس صبحگاهت بس

ذوق لبت برد از یاد حافظ
ورد شبانه درس سحرگاه

ندیدم خوش‌تر از شعر تو حافظ
به قرآنى که اندر سینه دارى

حافظ این قصه درازست به قرآن که مپرس!

درس صبحگاهى و سحرگاهى او، ناگزیر درس قرائت قرآن بوده که داوطلبان را از فیض فضیلت شاعر قارى ما در وقتى که براى نماز صبح به مسجد جامع مى‌آمد در زیر سقف قرآن‌خانه بهره‌مند مى‌ساخت و ذکر ورد نیم‌شب او هم آنچه را که از شب‌زنده‌دارى و طواف او در گرد قرآن‌خانه یا خداخانه جامع قدیم شیراز، نقل کرده‌اند، مى‌تواند تایید کند.

بنابراین ذکر صفت خوش لهجه و خوش آواز و خوش کلام و خوش سخن که لازمۀ هنر قرائت قرآن در مجالس ذکر و وعظ و مساجد هنگام برگزارى عبادات بوده است، براى حافظ نباید ما را از راه صواب چندان دورسازد که به اعتبار اشتراک لفظ حافظ میان حافظ قرآن با حافظ ادوار موسیقى شاعر قارى را از طبقه خنیاگران و رامشگران به حساب آوریم و از رابطه‌اى که در میان خوش کلام و خوش سخن و خوش لهجه در خوشخوانى قرآن وجود دارد غافل مانده او را از عمله طرب جوان خلوت شاه شیخ ابو اسحاق و ندیم مجلس شرب و عیش شاه شجاع به شمار آوریم و چنین پنداریم که شاعر ما تخلص خود را از حرفۀ مطربى گرفته نه فضیلت قرآن خوانى و قرآن‌دانى و قرآن‌آموزى که تاریخ و دیوان او بدان معترف است.

گفتار بیستم 
شش‌صدمین سال 
وفات حافظ

از برنامۀ مرزهاى دانش (١٣۴٩) با اندکى تصرّف

در آخرین برنامۀ مرزهاى دانش سال گذشته که به هزارۀ شیخ طوسى اختصاص داشت چنین خاطرنشان گردید که هفتصدمین سال وفات شیخ سعدى و شش‌صدمین سال درگذشت خواجه حافظ را در پیش داریم و بدین نکته اشاره رفت چنانکه دانشگاه مشهد به اقامه کنگره‌اى شایسته مقام بزرگترین فقیه شهر خود همت ورزیده مى‌سزد که دانشگاه شهر سعدى و حافظ نیز در بزرگداشت سخنوران بزرگ شیراز پیشقدم گردد.

خوشبختانه این یادآورى به موقع قبول قرار گرفت و در شیراز و تهران زمینه‌هائى براى تجلیل از مقام شیخ و خواجه فراهم گردید و چنانکه در اخبار رادیو و جراید کشور دیده و شنیده شد در اردیبهشت سال ١٣۵٠ شمسى هجرى که مطابق با اوایل ربیع الاوّل سال ١٣٩١ قمرى خواهد بود شیراز شاهد تشکیل کنگره‌اى در مقیاس وسیعى بدین مناسبت خواهد بود.

در نخستین سخنرانى از برنامه مرزهاى دانش امسال که به هفتصدمین سال درگذشت شیخ اختصاص یافت راجع به کیفیت اختلافاتى که در تاریخ وفات شیخ سعدى رویداده و تفاوتهائى که در رقم حقیقى آن به ظهور پیوسته تحقیقى مجمل ولى وافى از عرض شما گذشت و در نتیجه سال ۶٩١ هجرى قمرى تاریخ واقعى حادثه شناخته شد. قضا را چنین اختلافى در مورد تاریخ وفات خواجه نیز وجود دارد که رفع آن در این مورد خالى از فایده نخواهد بود.

اینک در گفتار امروز سعى مى‌شود که درباره سال حقیقى تاریخ خواجه حافظ چند کلمه با علاقه‌مندان به صحّت مسائل تاریخى و ادبى، سخن در میان آید.

قضا را در ترجمۀ احوال غالب گویندگان پارسى زبان ایران اختلاف درباره اسم و رسم و تاریخ تولد و وفات تقریبا عمومیت دارد و به ندرت مى‌توان کسى نظیر مولانا جلال الدین بلخى را یافت که از این اصل بر کنار مانده باشد.

فردوسى، منوچهرى، بابا افضل، سعدى، حافظ و خیام شاعر یا خیّامى حکیم ریاضى از این حیث به یکدیگر شباهت دارند.

چنانکه به یاد دارم در سال ١٣١٣ وقتى از شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى در کنگره فردوسى پرسیده شد که نام اصلى فردوسى چیست؟ حیرت و بهتى بر همگان چیره شد زیرا کنیه او ابو القاسم کاملا جاى اسم را گرفته بود و وقتى نتیجه تحقیق در اسم فردوسى و پدرش به صورت منصور بن حسن منتهى گشت براى آنکه این نام جاى نامى که در مقدّمۀ شاهنامه و تذکره‌ها ثبت شده بود بنشیند با دشوارى قبول و تطبیق روبرو شدیم.

تاریخ وفات بابا افضل تا شصت سال و از آن خیام شاعر بخارائى با خیّامى فیلسوف نیشابورى تا نیم قرن اختلاف زمان پیدا مى‌کند. بنابراین اگر در تاریخ وفات شیخ سعدى و حافظ به اندازه یک تا پنج سال اختلاف روایت در متون ادبى و تاریخى دیده شود، چندان امر عجیبى نیست. و آنگهى براى خواجه این مزیّت محفوظ است که لقب و نام او مانند لقب و اسم شیخ سعدى دستخوش تغییر و تبدیلى از مقولۀ نام فردوسى نشده بلکه شمس الدین محمّد حافظ شیرازى همواره صورت ثابت آن شناخته مى‌شده است.

سال وفات خواجه در میان سالهاى ٧٩١ و ٧٩٢ و ٧٩۴ و ٧٨١ در مأخذها مورد تحدید و تردید قرار گرفته و با وجودى که روایت نخست به قبول ذهن نزدیکتر است باز رفع شبهه و تردید اقتضاى بحث و تحقیقى را مى‌کند و چنین امرى بالتّبع نباید برخى از علاقه‌مندان به این برنامه را از تصوّر سنگینى مطلب تحقیقى ولى لازم، ناراضى سازد. زیرا در چنین موردى که نخستین اقدام شامل و جامع رسمى و دسته جمعى براى تجلیل و معرّفى از دو شخصیت ادبى و تاریخى شیخ و خواجه در مقیاسى وسیع صورت مى‌پذیرد، زوال این گونه شبهه‌ها کمال ضرورت را پیدا مى‌کند.

نخستین موردى که یکى از معاصران خواجه در مقدّمۀ مجموعۀ غزلیات او، از سال وفات شاعر سخن گفته رقم،٧٩١ را به کار برده است.

شمس الدین محمد گل‌اندام (یا گلندام) منشى و مورّخ و شاعر شیرازى که در دوران جوانى خویش از فیض صحبت خواجه در مدرس قوام الدّین عبدالله شیرازى برخوردار گشته و شاهد تکلیفى بوده است که به خواجه براى جمع‌آورى غزلیّات پراکندۀ او مى‌شد و امتناع خواجه را از بیم غدر اهل زمانه و ناسازگارى زمان از زبان او شنیده بود، پس از آنکه دیر زمانى را در خارج از شیراز به خدمت انشاء و تاریخ در درگاه پادشاهان عصر خود از آل مظفّر گذراند و با غلبۀ تیمور و فروریختن دستگاههاى مربوط، حبّ وطن او را به بازگشت و تجدید اقامت در شیراز وادار کرد و دریافت که حافظ شاعر رخت از سراى عاریت بربسته و به جهان جاوید پیوسته است، آنگاه به ترتیب غزلیات او پرداخت و در مقدمه‌اى که بر دیوان گرد آمده نوشت پس از اشاره به سوابق امر، سال رحلت خواجه را احدى و تسعین و سبعمائه یا ٧٩١ به رسم آن زمان در صورت لفظ عربى قید کرد.

امّا قطعه شعر فارسى که در دنبالۀ تاریخ حادثه مى‌آورد و به احتمال قوى باید از جنس سخن منظوم خودش باشد چنین است:

به سال با و صاد و ذال اَبجَدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون بر گذشتم نگه کردم صفا و نور مرقد 

چنانکه مى‌دانید در حساب معروف به ابجدى (ب) مساوى دو و (ص) نود و (ذ) از ابجد عدد هفتصد را نشان مى‌دهد پس حاصل جمع این سه حرف رقم هندسى ٧٩٢ را نشان مى‌دهد که صورت دوّمى از تاریخ وفات او را به خواننده القا مى‌کند.

مرحوم قزوینى در وجود شخصیتى بنام محمد گل‌اندام که جامع غزلیات و نویسندۀ مقدمه باشد به سبب گمنامى و نبودن اشاره‌اى به اسم و رسم او، تردید داشت و این تردید مورد قبول غالب پژوهندگان قرار گرفت.

امّا پس از دسترسى به سندى مربوط به ربع اوّل از صدۀ نهم هجرى اکنون مى‌توانیم او را یک شخصیت واقعى تاریخى بشناسیم و معرّفى کنیم.

تنها اشاره‌اى که به زمان زندگانى شمس الدین محمّد گل‌اندام در شیراز از قبل معهود بود همانا درک فیض صحبت خواجه و حضور در درس قوام الدین عبدالله قبل از وفات این دانشمند در سال ٧٨٢ است.

در قصیدۀ وصف الحالى که گل‌اندام در مدح ابراهیم سلطان پسر شاهرخ والى فارس از ٨١٧ تا ٨٣۴، سروده و از سوابق زندگانى ادبى و شعرى و سیاسى خود در آن یاد کرده زمینۀ رفع تردید در وجود شخصیّت خود را فراهم آورده است.

بازگشت شمس الدین محمد گل‌اندام از خارج به شیراز باید در حدود زمان وفات خواجه صورت گرفته باشد و او از همۀ کسان دیگرى که از نزدیک و دور باین حادثه در آثار خود اشاره‌اى کرده‌اند واقف‌تر به نظر مى‌رسد که عدد سال وفات را در متن مقدمه بصورت رقم عربى احدى و تسعین و سبعمائه قید کرد تا از تصرّف خطّى کاتبان مصون بماند و در دهها نسخه از این مقدّمه که

٢۶٧از صدۀ نهم تا صده یازدهم در صدر عده‌اى از نسخه‌هاى خطّى دیوان به نظر رسیده تنها در یک نسخه مربوط به صدۀ یازدهم دیدم که احدى و سبعین و تسعمائه نوشته شده بود و در یک نسخه که به نظر مرحوم قزوینى رسیده «احدى» را به «اثنتى» مبدّل ساخته و به صورت اثنتى و تسعین و سبعمائه در آورده بود و تنها این روایت در میان چندین روایت دیگر مورد قبول قزوینى قرار گرفت که معاصرین را همواره در وثوق عقیده او تردیدى نبود. رقم ٧٩٢ و شعرى که در پى نقل تاریخ وفات حافظ در جمع میان دو مقدار نخستین بار از مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام بر دیوان خواجه به تاریخ فصیحى خوافى منتقل شده و در ذیل حوادث سال ٧٩٢ یا اثنتى و تسعین و سبعمائه از مجمل فصیحى چنین نوشته شد:

«وفات مولانا اعظم افتخار الافاضل شمس المله و الدین محمّد الحافظ شیرازى الشاعر شیراز مدفونا بکت و در تاریخ او گفته‌اند.

به سال ب. و ص. و ذ. ابجدز روز هجرت میمون احمد 
بسوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد» 

چنانکه ملاحظه مى‌شود بیت سوّم از قطعۀ منقول از مقدّمه در مجمل فصیحى حذف شده زیرا بقاى آن در پیوند میان این بیت و دو بیت قبل از آن که از مشاهدۀ مقبرۀ حافظ سخن در میان مى‌آورد، ابهام و تردیدى پدید مى‌آید.

جامى در نفحات الانس به پیروى از فصیحى همین سال را ذکر کرده و نوشته است:

«وفات وى در اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است» خواندمیر هم این رقم را از فصیحى یا جامى و یا منبع دیگرى برداشته و در جزو دوم از مجلد سوم حبیب السیر خود قید کرده است:

«خواجه حافظ در سنه اثنى و تسعین و سبعمائه بریاض رضوان شتافت»

قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه و سودى مترجم ترکى دیوان حافظ با استفاده از این مأخذها که ذکر شد تاریخ ٧٩٢ را سال وفات حافظ شمرده‌اند. چنانکه قید شد در صده‌هاى نهم و دهم سال تاریخ وفات خواجه حافظ از رقم مضبوط در مقدمه شمس الدین محمد گل‌اندام و یا شعرى که در دنبال آورده بود پیروى مى‌کرد. دولتشاه سمرقندى بنا به شیوه معمول خود در خدشه و تخطئه روایات تاریخى ضمن ترجمۀ احوال خواجه به ذکر دو موضوع پرداخته که هیچ‌کدام با سابقۀ امر و قراین دیگر تناسب ندارد:

یکى سال ملاقات امیر تیمور را با خواجه از حوادث ٧٩۵ و هجوم دوّم تیمور به شیراز آورده است.

در صورتى که بیست و هشت سال پیش از این در مجله محیط به استناد روایت یکى از مردم هم عصر خواجه که تازه به نسخۀ اصلى کتاب او (انیس النّاس) دسترس پیدا کرده بودم حادثه را مربوط به سفر اول تیمور در سال ٧٨٩ به شیراز مسلّم شمردم.

اشتباه دیگر دولت شاه در رقم سال وفات خواجه بوده که در تذکرۀ خود بدین سان نوشته است: «وفات خواجه حافظ در شهور سنۀ اربع و تسعین و سبعمائه بوده» که این سال را هیچ مدرک و قرینه‌اى تأیید نمى‌تواند بکند. و پیش از دولت شاه در جاى دیگرى دیده نشده و بعد از آن هم در هرجا که ذکر شده به نقل از همان تذکرهالشعراى دولتشاه سمرقندى بوده است.

در تذکره‌هاى هفت اقلیم و عرفات العاشقین و مرآت الخیال و میخانۀ عبد النبى قزوینى و لطیفۀ غیبیّۀ دارابى و غالب آثار مربوط به صدۀ یازدهم که از نظر گذشته است خاک مصلّى را رقم سال وفات خواجه نوشته‌اند که از جمع صورت حرفى آنها ٧٩١ بوجود میاید و براى تأیید این تاریخ ماده‌تاریخ منظومى با قید خاک مصلّى ترتیب داده‌اند و نقل کرده‌اند که قدیم‌ترین مورد نقل آن را در ذیل نسخه‌اى از مقدّمۀ لسان الغیب دیده‌ام.

٢۶٩چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلّى 
چو در خاک مصلّى یافت منزل بجو تاریخش از خاک مصلّى 

این ماده‌تاریخ را بر سنگ قبر حافظ که در موقع تعمیر عهد کریم خان روى قبر حافظ نهاده‌اند کنده شده ولى سنگ مزبور در تجدید بناى سى و اندى سال پیش ضبط گردید.

در کتابهاى تذکره و تاریخى که در صده‌هاى بعد نوشته شده عموما این ماده‌تاریخ و سال خاک مصلى را نقل کرده‌اند و از کثرت نقل و روایت، متدرجا صورت تاریخ بى‌منازع و معتبر وفات حافظ را یافته و توجه بتاریخ دیگرى را از میان برداشته است.

شدت نفوذ آن بدرجه‌اى رسیده که هرمان بیکنل Herman Bicknell صاحب کتاب «حافظ شیراز» به زبان انگلیسى، مادّه‌تاریخى لاتینى نظیر آن براى وفات حافظ ترتیب داده است بدین سان که از این عبارت انگلیسى Trie take thou from Mossall ‘s Easth its richest grains.

که ترجمۀ فارسى آن «تو بکوش و از خاک مصلّى گرانبهاترین محصولش را برگیر!» مى‌باشد.

حرفهاى L، M رومى را که ارزش عددى دارند بیرون آورده و آنگاه از C، I+I+I+C رومى را صد دانسته با سه رومى که جمعا مى‌شود صد و سه به دست آورده و آن را از سه حرف M+L+L که جمع آنها هزار و صد مى‌شود سه بار یعنى جمعا سیصد و نه را کم مى‌کند تا باقى مانده آن هفتصد و نود و یک شود و این تلاش مترجم انگلیسى براى تأیید اعتبار مادّه‌تاریخ (خاک مصلّى) مى‌باشد.

٢٧٠انتشار کتابهاى آتشکده و مجمع الفصحاء و ریاض العارفین که هر سه روایت ٧٩١ را با قید ماده‌تاریخ خاک مصلى ضبط کرده‌اند همه را در همه جا پیرو این روایت قرار داده است.

در نسخه جامعه‌اى از غزلیّات حافظ مشتمل بر قریب هشت هزار بیت که خواجه نظام الدین احمد صاحب مطبع نامى لکنهو به دستیارى سید جلال اندرابى از فضلاى هند از روى یک‌صد و چهار نسخه چاپى و خطّى در سال ١٣٢٢ قمرى فراهم کرد و به چاپ رسانید، اختلاف روایتها را در کنار صفحه‌ها قید کرده است.

سید جلال اندرابى جامع واقعى نسخۀ جامعۀ چاپ لکنهو در حاشیۀ صفحۀ ۴ از مقدمه مزبور مى‌نویسد:

«در وفات خواجه اختلاف کرده‌اند بعضى هفتصد و نود و یک نوشته‌اند و بعضى هفتصد و نود و دو» و آنگاه بدون آنکه مأخذ قول خود را ذکر کند، مى‌گوید:

«اتفاق است بر اینکه تاریخ وفات خاک مصلّى است براى اینکه عدد «صفاى نور مرقد» آنگاه موافق «خاک مصلّى» افتد اگر مصلّى را به (الف) گیریم، سال وفات خلاف روایات جمهور گردد و اگر «مصلّى» را به (یاى) تحتانیه گیریم تباین عددى واقع شود ناچار از مصراع اول که به «پاى خاک وى چون در گذشتم» باشد تتمیم عدد یاى تحتانیه از لفظ «وى» گرفته آید تا با اعداد خاک مصلّى برابر شود.

جلال اندرابى بى‌آنکه به ارزش عددى حروف در مصراع اول ب. و ص. و ذ. بیندیشد حروف مصراع دوم از بیت سوم قطعۀ مزبور را که شامل «صفاى نور مرقد»٩٠+٨٠+١+١٠+۵٠+۶+٢٠٠+۴٠+٢٠٠+١٠٠+۴ ٧٨١ باشد مادّه‌تاریخ وفات حافظ مى‌داند و آنگاه براى اینکه با ٧٩١ خاک مصلّى دمساز گردد در مصراع اول عبارت اصلى را که «خاک پاک وى» باشد به حاشیه برده و به جاى آن در متن «پاى خاک وى» را نهاده و آن را به صورت «به پاى خاک وى چون در گذشتم» در آورده است و براى جبران کسر عدد «یا» در کلمه «وى» پاى خاک وى را گذاشته و عدد ده را که مساوى ى پاى وى مى‌شود بر ٧٨١ افزوده است تا (٧٩١) مساوى خاک مصلّى شود.

قدسى شیرازى پس از توجه بدین ناسازگارى در میان تاریخ متن مقدّمه با قطعه مادّه‌تاریخ پیرو آن بجاى آنکه احدى را در (احدى و تسعین و سبعمائه) متن مقدمه مانند قزوینى به اثنى بدل کند تا تاریخ منثور و منظوم مقدمه را یکسان سازد در اصل ماده‌تاریخ تصرف جدیدى کرده و آن را به صورت (به سال ذال و صاد و حرف اول) در آورده است تا با خاک مصلّى ٧٩١ هم آهنگ و دمساز گردد.

در نقل مجمل فصیحى از مقدّمۀ دیوان که ذکر شد فصیحى بیت سوم از ماده‌تاریخ مقدمه را حذف کرده و بهمان دو بیت اولبه سال با

و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنّت اعلى روان شدفرید عهد شمس الدین محمد 

اکتفا ورزیده است زیرا براى بیت سوم ارزش تاریخى قائل نشده است که مربوط به حضور شاعر بر سر مرقد باصفاى حافظ مى‌باشد.

این تلاش براى ماده‌تاریخ مقدّمه دیوان با خاک مصلّى حروف کلمه‌هاى (صفا و نور مرقد) را طرف توجه بیشتر قرار داده و ارزش عددى آنها را که ٧٨١ باشد به صورت روایت چهارمى از تاریخ وفات خواجه حافظ در آورده است. چنانکه میرزا ابو طالب خان تبریزى صاحب سفرنامۀ «مسیر طالبى» در تذکرۀ «خلاصه الافکار» خود در اوایل صدۀ سیزدهم هجرى وفات حافظ را در هفتصد و هشتاد و دو هجرى نوشته که مساوى حروف خاک مصلاّى با الف باشد و به احتمال قوى جلال اندرابى هم در حاشیه‌نویسى مقدمه زیر تأثیر او قرار داشته است.

با توجه به شخصیت حافظ و عظمت مقام ادبى و عرفانى او مى‌سزد که اقامه مراسم یادبود شش‌صدمین سال وفات او در بهار سال ١٣۵٠ شمسى که با ٧٩١ قمرى موافق خواهد بود برگزار گردد.

در صورتى که دانشگاه اصفهان به اعتبار اصالت خانوادگى حافظ و انتساب پدر او به یکى از نواحى تابع ولایت اصفهان افتخار شرکت در برگزارى این مراسم را براى بهار سال ١٣۵٠ بر عهده بگیرد خالى از مناسبت نخواهد بود زیرا از دو روایت مربوط به بوم و بر خانوادگى حافظ، روایت عبد النبى قزوینى در میخانه راجع به کوپائى بودن پدرش بیشتر در مظنّه قبول قرار دارد.

ابن بطوطه طنجه‌اى که در دوران نوجوانى خواجه حافظ بر شیراز گذشته و از اوضاع سیاسى و اجتماعى شیراز سخنها گفته است، تصریح مى‌کند که خانوادۀ انجو حاکم بر شیراز بخصوص شاه شیخ ابو اسحاق، اطرافیان و بستگان خود را از مردم اصفهان برگزیده بودند و چون از رهگذر شیرازیان مطمئن نبودند به مهاجران اصفهانى توجه بیشتر مبذول مى‌داشتند.

داستان مهاجرت پدر (پیر مرتضى على) اردستانى مرشد (پیر جمال الدین) اردستانى در همین قرن از ولایت اصفهان به شیراز و کشته شدن او در جنگهاى محلّى قرینه‌اى دیگر بر ارتباط مردم ولایت اصفهان اعمّ از کوپائى و اردستانى یا رودآورى با شیراز بوده است. و بعید نیست که پدر حافظ یکى از بازرگانان کوپائى تبار و مورد اعتماد پدر شاه شیخ ابو اسحاق بوده که به شیراز آمده و در آنجا رخت اقامت افکنده بود و محمد فرزند برومند او حافظ سخنور نامى شهر شیراز شده باشد.

در تعیین اصل و نسب و بر و بوم حافظ نباید نظر را چندان تنگ کرد که در میان رودآور و کوپا و شیراز جویاى آن بود، بلکه به اعتبار آنکه امروز از فراخناى کشور و قوم و حتى زبان مخصوصى هم تجاوز کرده و مورد قبول مردم جهانى قرار گرفته است باید بدان اندیشید و حافظ را مرد جهانى شناخت.

اینک سخن خود را با ذکر مقایسۀ حافظ با همعصران او که به‌وسیله یکى از شعراى هم عصر او صورت گرفته است به پایان مى‌بریم.

حافظ از نیمه دوم صدۀ هشتم که چهل سالگى را پشت سر گذاشته تا امروز همواره در عرصه پهناور شعر و ادب کوس شاعرى و سرورى و رهبرى نواخته و کسى بعد از او نتوانسته خود را به مقام او برساند.

در عهد جوانى حافظ چهار شاعر غزلسراى بزرگ صدۀ هشتم مى‌زیستند که خواجو و عماد فقیه و سلمان سه رکن معتبر این کاخ همایون را برافراشته بودند.

بعد از مرگ عماد فقیه در ٧٧٢ شهرت و شخصیت در پیرامون سلمان سالخورده و حافظ کامل العیار دور مى‌زد.

روح الملّه و الدین ابو طاهر عطار شاعر و دانشمند شیرازى که وفات او هم شید در حدود سال ٧٧٢ اتفاق افتاده باشد در این جزء از زمان مورد پرسش منظومى دربارۀ شعر سلمان و حافظ قرار گرفت و چنین پاسخ داد:

نموده‌اند چنین مالکان ملک سخن
که کرده‌اند مسخر جهان به تیغ بنان
به این کمیته که از پیر فکر خویش بپرس
که نطق حافظ به یا فصاحت سلمان
چو کردم این سخن از پیر عقل استفسار
که‌اى خلاصه ادوار و زبدۀ ارکان
بگو که شعر کدامین از این دو نیکوتر
که برده‌اند کنون گوى شهرت از میان
جواب داد که سلمان به دهر ممتاز است
به لفظ دلکش و معنى بکر و شعر روان

دگر طراوت الفاظ جزل حافظ بین
که شد بلاغت او رشک چشمۀ حیوان
یکى به گاه بیان طوطیى است شکر بار
یکى به نظم روان بلبلى است خوش الحان
ز برج خاطر این ماه نظم رخشنده
ز درج فکرت آن لؤلؤ سخن تابان
در این، محاسن اخلاق چون عنب بر بار
در آن، فنون فضائل چو دانه در ریحان
یکى به گلشن نظم است سوسن آزاد
یکى به باغ لطایف چو لاله نعمان
یکى موافق طبع لطیف همچون عقل
یکى مناسب چشم شریف همچون جان
هزار روح چو عیسى فداى مردۀ این
هزار جان گرامى نثار گفته آن

با دقت در مضامین قطعه و نکاتى که از طرف روح عطار در این باب به کار رفته معلوم مى‌شود در حدود ٧٧٠ حافظ در پیش صاحب‌نظران بر سلمان مزیت داشته است و همان‌طورکه طوطى و بلبل در نواى خود اختلاف ارزش دارند شاعر هم میان حافظ و سلمان تفاوت ارزش قائل شده است.

گفتار بیست و یکم 
تحقیقى دربارۀ وفات حافظ

مقاله روزنامه پارس ١٣۴٣

٢٧٧قدیم‌ترین مأخذ براى تعیین تاریخ وفات حافظ همان مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام شیرازى منشى و شاعر هم عصر حافظ و ترتیب‌دهندۀ دیوان اوست که قبلا مورد تردید و انکار مرحوم قزوینى و به تبعیت از او مورد انکار غالب فضلا و پژوهندگان معاصر قرار گرفته بود. تا آنکه در اثر تحقیقى که چند سال پیش به عمل آمد و حاصل آن به صورت گفتارى در کنگرۀ جهانى سعدى و حافظ (١٣۵٠) منعقد در شیراز از لحاظ شرکت‌کنندگان داخلى و خارجى گذشت، وجود تاریخى این مقدمه نگار دیوان حافظ و قدمت تحریر مقدمۀ او به ثبوت پیوست و این موضوع بعدا مورد قبول و تصدیق غالب پژوهندگان قرار گرفت، چنانکه برخى بدون یادآورى کار قبلى که در کنگره شیراز صورت گرفته بود به عرضه داشت آن در آثار تازه مبادرت ورزیدند.

شمس الدین محمّد گلندام شیرازى که اسم و شغل و شعرش در جنگ متعلق به ابراهیم میرزا پسر میرزا شاهرخ والى فارس یاد شده و در دست است در مقدمه‌اى که بر نسخۀ جمع‌آورى کردۀ خود از دیوان حافظ نوشته است به ذکر اسباب مسامحۀ خواجه در تدوین اشعار پراکندۀ خود مى‌پردازد و سپس مى‌گویدکه مسود این ورق محمّد گلندام در درس‌گاه قوام الدین عبد اللّه هر بار که براى مباحثه و مذاکره مى‌رفت به حافظ خاطرنشان مى‌ساخت که باید این گفته‌هاى سودمند را در یکجا گرد آورد و از نابودى حفظ کرد. اما خواجه به دفع الوقت مى‌گذارند و ناسازگارى روزگار و مردمش را بهانۀ چنین مسامحه‌اى قرار مى‌داد.

«تا در تاریخ شهور سنه احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ودیعۀ حیات به موکّلان قضا و قدر سپرد و روح پاکش. . . پس از مفارقت بدن همخوابۀ پاکیزه رویان حور العین گشت.

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 
به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد، 

سوابق حقوق صحبت و لوازم عهود محبت و ترغیب عزیزان با صفا و تحریض دوستان باوفا. . . حامل و باعث بر ترتیب این کتاب و تبویب این ابواب گشت.

امید به کرم واهب الوجود. . . آنکه قائل و ناقل و جامع و سامع را در خلال این احوال و اثناى اشتغال، حیاتى تازه و مسرتى بى‌اندازه کرامت گرداند.» در این قسمت که به طور فشرده و ملخص از همان مقدمۀ محمد گلندام نقل شد تاریخ وفات حافظ به عبارت مضبوط عربى سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) ثبت شده و در آن ارقام هندسى یا حروف ابجدى و یا اعداد سیاقى به کار برده نشده تا در آن امکان تصرّف و تصحیف و برداشت نادرست میسر باشد.

قضا را این سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در قدیم‌ترین مأخذ وجود مقدمۀ گلندام که نسخۀ دیوان مکتوب در ٨٢۴ و موجود در گورکپور هندوستان است به همین صورت واضح و مضبوط وجود دارد.

مرحوم قزوینى که مقدمۀ دیوان را از روى چند نسخۀ خطّى مکتوب در صده‌هاى یازدهم و دوازدهم و سیزدهم موجود در طهران مطابقه و تصحیح مى‌کرده و صورت منقّح آن را در آغاز نسخۀ چاپى منسوب به خود از همان دیوان قرار داده است و جز در یک نسخه از آنها در بقیۀ نسخه‌ها وضع را بر همین منوال دیده که سال را احدى و تسعین و سبعمائه ضبط کرده‌اند.

عجب است که آن مرحوم از میان یازده نسخۀ مقدمه‌دار موجود پیش او، نخستین جزء از رقم سال را در نه نسخه «احدى» و تنها در یک نسخۀ «اثنى» یافته و در یک نسخۀ دیگر هم «احدى» را تراشیده و به جاى آن «اثنى» نوشته بوده‌اند، با وجود این آن روایت منفرد «اثنى و تسعین و سبعمائه» را بر روایت ٧٩١ که دهها نسخۀ خطى و چاپى دیگر هم در سراسر عالم آن رقم را تأیید مى‌کنند، ترجیح داده است.

مسلم است اگر آن نسخۀ هندى مکتوب در ٨٢۴ که اخیرا به مساعى مشترک آقایان جلالى نایینى و دکتر نذیر احمد انتشار یافته، پیش از تصحیح مقدمۀ مزبور به دست مرحوم قزوینى افتاده بود بى‌شک از وقوع در چنین وهله‌اى مصون مى‌ماند، بلکه على الرسم بر نسخۀ اقدم تکیه مى‌نمود که ٧٩١ را ضبط کرده است.

مرحوم قزوینى به اتکاى اقوال فصیح خوافى و خوندمیر و سودى بسنه‌اى و قاضى نور اللّه و حاجى خلیفه که در کتابهاى مجمل فصیحى و نفحات الانس و حبیب السیر و شرح ترکى دیوان حافظ و مجالس المؤمنین و کشف الظنون که به اعتبار قطعۀ حروفى مذکور، همگى سال وفات خواجه را ٧٩٢ نوشته‌اند، به همان روایت منفردى که در یک نسخه از مقدمۀ گلندامى دیده‌اند اعتبار فوق‌العاده بخشیده و بقیۀ روایات نسخه‌هاى دیگر را که حاکى از ثبت رقم سال ٧٩١ به کلمات عربى باشد با آنچه که در آثار تذکره‌نویسان  دورۀ صفوى تا قاجارى در این باب آمده بود همه را از درجۀ اعتبار ساقط دانسته‌اند.

مصحح فاضل مقدّمه به وجود عبارت عربى در سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه در متن کلیۀ نسخه‌هاى خطّى و چاپى که منشأ حقیقى ضبط روایت ٧٩١ بوده اشاره کرده مى‌گوید: «به احتمال بسیار قوى منشأ این روایت همان قطعۀ مشهور بى‌اساسى مى‌باشد که در آخر غالب نسخ چاپى دیوان حافظ و بعضى تذکره‌ها چاپ شده است یعنى:

چراغ اهل معنى خواجه حافظکه شمعى بود از نور تجلى 
چو در خاک مصلى یافت منزلبجو تاریخ از خاک مصلى.» 

در صورتى که مأخذ و منشأ حقیقى روایت مشهور ٧٩١ همان تاریخ مصرّح سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه منقول در مقدمۀ شمس الدین محمد گلندام بوده که علاوه بر ضبط در کلیۀ نسخه‌هاى خطّى (جز یک نسخه) بعدها به دست شاعرى صورت قطعۀ مشهور مشتمل بر «خاک مصلى» را یافته است.

فى‌الواقع صورت حروفى ماده‌تاریخ خاک مصلى از درون همان احدى و تسعین و سبعمائه مقدّمۀ گلندامى بیرون آمده است نه آنکه اختیار سال ٧٩١ براى تعیین سال وفات حافظ در اکثر نسخه‌هاى خطى مقدمه و کتابهاى تذکره، از قطعۀ مشتمل بر دو کلمۀ «خاک مصلى» بیرون آمده باشد و تاریخ ضبط آن قطعه به طور مسلم از ثبت احدى و تسعین و سبعمائه در نسخۀ دیوان مقدمه دار مورخ به سال ٧٢۴ قدیم‌تر نبوده است.

با تکرار مراجعه و ملاحظۀ قطعه‌اى که در متن مقدمۀ گلندامى بعد از نقل تاریخ ٧٩١ ایراد شده، بهتر مى‌توان دریافت و پذیرفت که وجود اختلاف کمیت در دو تاریخ که از پى هم به نثر و نظم در مقدّمۀ مزبور یاد شده باعث حقیقى بر تصرف در عبارت عربى ٧٩١ متن مقدمه گردیده و آن را به صورت اثنى و تسعین و سبعمائه در آورده و وارد نسخه‌اى از این مقدمه کرده است تا خواننده را از درک این اختلاف جزئى یک‌ساله غافل نگهدارد، نه آنکه نویسندگان مقدمه در همه نسخه‌هاى مکتوب موجود سنۀ احدى و تسعین و سبعمائه را از روى قطعۀ خاک مصلى اقتباس و ثبت کرده باشند.

محمّد گلندام بعد از تصریح به حادثۀ وفات خواجه در سال ٧٩١، آن قطعۀ سه بیتى را که بدان اشاره رفت در متن مقدمه مى‌آورد و سیاق عبارت نظم و نثر، حکایت از این نکته مى‌کند که اثر طبع خود اوست. زیرا شعر و نثر اتصال کامل دارند و در خلال آنها چیزى جاى داده نشده که دلالت بر نقل آن از دیگرى داشته باشد:

به سال با و صاد و ذال ابجدز روز هجرت میمون احمد 
به سوى جنت اعلى روان شدفرید عصر شمس الدین محمد 

آنگاه در پى این دو بیت که دلالت بر ارتباط آنها با حادثۀ وفات شمس الدین محمد دارد بیت سومى مى‌آورد، بدین صورت:

به خاک پاک او چون برگذشتمنگه کردم صفا و نور مرقد 

که دلالت به حضور قطعه‌گو بر سر تربت منوّر و مصفاى خواجه حافظ مى‌کند و او را به اعتبار عبارت نثرى ما بعد قطعه به یاد گذشته خود با خواجه مى‌افکند.

فصیح خوافى بى‌آنکه التفات دقیقى به صورت احدى و تسعین و سبعمائه مقدم بر قطعه شعرى در این مقدمه کند تنها دو بیت اول از قطعه را که تاریخ وفات حافظ را مى‌رساند از بیت سوم که مربوط به زیارت مرقد او باشد جدا کرده و به اعتبار ارزش عددى حروف: با (٢) و صاد (٩٠) و ذال (٧٠٠) سال وفات را ٧٩٢ به حساب مى‌آورد و آن را به عبارت عربى اثنى و تسعین و سبعمائه در کتاب تاریخ خود مى‌آورد و به نقل همان دو بیت اول قطعه براى ارائه مأخذ و منبع نقل اکتفا مى‌ورزد.

این عمل متصرفانۀ فصیحى مورّخ براى دیگران که پس از او به ذکر تاریخ وفات خواجه پرداخته‌اند مانند جامى و خواندمیر و پیروان ایشان سرمشق قبول تاریخ ٧٩٢ بوده که از مفاد دو بیت اول از قطعۀ گلندام گرفته شده است.

مراجعه بدانچه گلندام به نظم و نثر در این مقدمه دنبال هم آورده نشان مى‌دهد که قطعه در همۀ روایات مختلف مشتمل بر سه بیت است نه دوبیتى که فصیح خوافى بدان استشهاد مى‌کند و بیت سوم شامل حادثۀ دیگرى علاوه بر واقعه مرگ خواجه مى‌گردد که قبلا در متن منثور مقدمه مقیّد به سال ٧٩١ گشته بود و آن حادثۀ زیارت تربت شاعر و مشاهدۀ صفا و نور مقبرۀ او باشد.

اینکه گلندام پس از بیت سوم بى‌فاصله به تذکار حقوق صحبت قدیم و موضوع امتناع خواجه از جمع‌آورى اشعار پراکنده و مورد تشویق یاران به او در انجام چنین امرى، مى‌پردازد، قرینه به دست مى‌دهد که بیت سوم با مفاد عبارت منثور بعد از آن، بیش از آنچه پیش از ذکر بیت اول و دوم دربارۀ وفات حافظ به تاریخ صریح و مضبوط هفتصد و نود و یک گفته است بستگى پیدا مى‌کند.

مسلم است اگر بیت سوم وجود نداشت مضمون شعر به همان حادثه وفات محدود مى‌ماند که قبلا ٧٩١ شناخته شد و در نتیجه جمع میان تاریخ احدى و تسعین و سبعمائه (٧٩١) و عدد با و صاد و ذال که ٧٩٢ مى‌باشد، اختلاف مقدارى بوجود مى‌آورد، اختلافى که براى رفع اشکال حاصل از آن وجه معقولى بنظر نمى‌رسید. مگر اینکه تصور تصرف و تحریف و تصحیفى در یکى از دو صورت عددى و یا حروفى مقدمۀ گلندامى در خاطر پژوهنده مرددى خطور کند. چنانکه مرحوم قزوینى به اتکاى روایت منفردى از مقدمه که قبلا مورد قبول و پیروى جامى و فصیحى و خواندمیر هم قرار گرفته بود عبارت عدد عربى مقدمه را که احدى و تسعین و سبعمائه باشد مصحف از اثنى و تسعین و  سبعمائه در دیباچۀ محققانه خود شمرده و بر آن تأکید کرده است.

یا آنکه مانند مرحوم قدسى مصراع اول از بیت اول قطعه را مصحف و مقلوب از صورتى محتمل «به سال ذال و صاد و حرف اول» که الف باشد آن را اصلاح کند.

هر دو مصلح از تصحیف قدیم‌ترى که دولتشاه در صورت غیر معلومى از قطعه دیده و ذال را دال پنداشته و تاریخ وفات را ٧٩۴ به حساب آورده است آگاه نبوده‌اند که گویى او در این کار گویى توجهى به وجود احدى و تسعین و سبعمائه در متن مقدمه نداشته است.

اندیشۀ دیگرى که ناشران چاپ نسخۀ گورکپور هند را در توضیح این اختلاف مسلم که در قدیم‌ترین روایت مقدمۀ گلندامى همچون تازه‌ترین آنها وجود داشته است به حل مشکل دلالت کرده، تصور وفات خواجه در سلخ ماه ذى‌الحجۀ ٧٩١ و دفن او در غرۀ محرم ٧٩٣ مى‌باشد که حادثۀ فوت و دفن در دو روز پیاپى از آخر و اول دو سال متوالى قابل قبول است. ولى بدین نکته نیندیشیده‌اند که وفات خواجه در موقع غیبت شمس الدین محمد گلندام از شیراز اتفاق افتاده بود و چنانکه او در قصیدۀ شرح حال خود که در جنگ ابراهیم سلطان پسر میرزا شاهرخ ضبط شده سروده است بعد از غلبۀ امیر تیمور و اختلال شاهان آل مظفر در اطراف مملکت، از خدمت دیوانى که در خارج شیراز عهده‌دار بود دست برداشت و به شیراز بازآمده بود و بیت سوم قطعه این قرینه را به دست مى‌دهد که او به زیارت تربت خواجه رسیده و مقبرۀ منور و مصفاى او را دیده است و این تاریخ را در مقدمۀ قطعه‌اى آورده که ضمنا از چنین اتفاقى مى‌خواهد حکایت کند.

بنا به تصریحى که همو قبلا در موقع ذکر وفات حافظ از سال ٧٩١ کرده پس باید قید این ٧٩٢ به زمان حضور او در شیراز بر سر تربت و زیارت مرقد منور و مصفاى شاعر و اخذ تصمیم براى جمع‌آورى و تدوین اشعار پراکندۀ او مربوط باشد.

بدیهى است وجود بیت دوم که در انتقال حافظ به بهشت برین اشاره دارد با وجود تاریخ مصرح و مضبوط ٧٩١ در متن عبارت مقدمه که پیش از ایراد قطعۀ حروفى نوشته است نباید تکرار همان حادثه و تاریخ یادشده باشد، بلکه به بیت سوم قطعه و عبارت بعد از آن برمى‌گردد که زیارت مرقد منور و مصفاى خواجه و همت براى تدوین اشعار او باشد.

هنگامى که در کنگرۀ جهانى حافظ شیراز به اثبات وجود تاریخى محمد گلندام و واقعى بودن شخصیت او مى‌پرداختم براى حل این مشکل و رفع اختلاف، راه دیگرى اندیشیده بودم و آن را از هر احتمالى مناسب‌تر مى‌پنداشتم که اینک بدان اشارۀ مجملى مى‌رود.

چنانکه در بیت اول از قطعۀ گلندامى دیده مى‌شود سال «بصذ» (٧٩٢) ، مادۀ تاریخ را از مبدأ روز هجرت پیامبر علیه السّلام به حساب مى‌آورد که بنا به اشهر اقوال روز نهم از ربیع الثانى سال اول هجرت بوده است.

بنابراین مى‌توان دو گونه سال هجرى از خاطر گذرانید که یکى با اول محرم سال اول هجرت آغاز گردد و دیگرى سالى که از روز نهم ربیع الثانى سال اول هجرى که روز هجرت باشد شروع شده و به اندازۀ سه ماه و نه روز یا نود و هشت روز تقریبا از سال هجرى معمولى متأخر باشد. بنابراین از ٣۵۴ روز طول مدت یک سال هجرى تقریبى با مبدأ روز هجرت ٢۵۶ روز آن با سال هجرى متعارف مطابق است، ولى ٩٨ روز متمم، آن به سال بعد از آن مى‌پیوندد و سه‌ماهۀ اول سال عادى هجرى را با سه‌ماهۀ چهارم سال هجرى از مقولۀ دوم همگام مى‌سازد. بنابراین به قرینۀ تصریح مبدأ روز هجرت در قطعه براى سال تاریخ وفات حافظ را بعد از قید قبلى آن در ٧٩١ مى‌توان بدین‌سان فرض نمود که سه‌ماهۀ چهارم از سال ٧٩١ که با مبدأ روز هجرت آغاز شده بود با سه‌ماهۀ اول از سال ٧٩٢ هجرى معمولى مطابق بوده است و ازاین‌قرار بایستى وفات حافظ در یکى از ایام شهور محرم یا صفر و یا ربیع الاول تا روز هشتم ربیع الثانى ٧٩٢ عادى اتفاق افتاده باشد که وابسته به اوایل و اواخر دو گونه سال هجرى مى‌باشند.

بعدها که در مدلول عبارت بیت سوم شعر و قسمت آخر از مقدمه که در دنبال آن آمده اندیشیدم به اعتبار نبودن چنین سابقۀ تاریخ‌گذارى و زمان‌شناسى در مدارک قدیم و جدید ایران، از این وجه تفسیر و تحلیل خود براى رفع اختلاف صرف نظر کردم و مفاد بیت اول قطعه را با وجود ارتباط ظاهرى با حادثۀ وفات حافظ ناگزیر مربوط به بیت سوم قطعه دانستم و آن را تاریخ بازگشت شمس الدین محمد گلندام منشى مقدمه به شیراز و زیارت مرقد منور حافظ و آغاز اهتمام وى در جمع‌آورى اشعار خواجه براى رعایت حق دوستى او به حساب آوردم. چه تصریح مقدمه به ٧٩١ از قبل به عبارت کامل عربى احدى و تسعین و سبعمائه که در کلیۀ نسخ دیوان حافظ مقدمه دار-جز یک نسخۀ متوسط-دیده مى‌شود دیگر نیازى براى استفاده از سال «بصذ» باقى نمى‌گذارد و این سعى در گردآورى نسخه‌هاى شعر و تدوین و تبویب دیوان بوده که نیاز به تعیین زمان داشته است.

در صورت قبول این راه حل دیگر ضرورتى به اعمال تصرف در عبارت نثر و نظم مقدمه یا فرض وفات و دفن حافظ در آخر و اول دو سال متوالى و یا تجزیۀ سال هجرى به دو گونۀ سال فرضى و عادى، باقى نمى‌ماند و با قبول اینکه بیت دوم قطعه به‌منزلۀ حشو مکررى از ذکر وفات عبارت نثرى پیش از قطعه محسوب شود، زمینه براى پیوند مفاد بیتهاى اول با سوم فراهم مى‌آید.

باید بدین نکته اعتراف کرد پیش از مرحوم قزوینى تا جائى که به خاطر مى‌رسد کمتر کسى متوجه وجود اختلاف کمّى میان بخش منثور و منظوم از مقدمۀ دیوان شده و همگنان هر دو را مربوط به یک حادثه که وفات حافظ باشد مى‌پنداشته‌اند. این سعى و همت مرحوم قزوینى قدّس سرّه است که دامنۀ این بحث را عجاله تا اینجا کشیده است، چه بسا که در آینده راه حل مناسبى دیگرى به دست آید.

 انچه درباره حافظ باید دانست مجموعه از گفتارها ونوشتارهای استاد محمد محیط طباطبایی از سال ۱۳۲۱تا۱۳۶۷

 

 

۵۸۴- شمس الدّین محمّد الحافظ الشّیرازى، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

وى لسان الغیب و ترجمان الأسرار است. بسا اسرار غیبیّه و معانى حقیقیّه که درکسوت صورت و لباس مجاز باز نموده است. هر چند معلوم نیست که وى دست ارادت پیرى گرفته و در تصوّف به یکى از این طایفه نسبت درست کرده، امّا سخنان وى چنان بر مشرب این طایفه واقع شده است که هیچ کس را آن اتّفاق نیفتاده.

یکى از عزیزان سلسله خواجگان- قدّس اللّه تعالى اسرارهم- فرموده است که: «هیچ دیوان به از دیوان حافظ نیست اگر مرد صوفى باشد.»

و چون اشعار وى از آن مشهورتر است که به ایراد احتیاج داشته باشد، لاجرم عنان قلم از آن مصروف مى‏گردد.

وفات وى در سنه‏ اثنتین و تسعین و سبعمائه بوده است، رحمه اللّه تعالى.[۱]

[۱] عبد الرحمن جامى، نفحات الأنس، ۱جلد، مطبعه لیسى – کلکته، ۱۸۵۸٫

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

۱۷۶- حسین بن منصور الحلّاج البیضاوى، قدّس سرّه‏(نفحات الانس)

از طبقه ثالثه است. کنیت وى ابو المغیث است. از بیضا بوده که شهرى است از شهرهاى فارس.

وى نه حلاج بود. روزى به دکّان حلّاجى بود که دوست وى بود، وى را به کارى فرستاد. گفت: «من روزگار وى را ببردم.» به انگشت اشارت کرد، پنبه از یک‏سو شد و پنبه‏دانه از یک‏سو، وى را حلاج نام کردند.

به واسط و عراق بوده و با جنید و نورى صحبت داشته، و شاگرد عمرو بن عثمان مکّى است.

مشایخ در کار وى مختلف بوده ‏اند. بیشتر وى را رد کرده ‏اند، مگر چند تن: ابو العبّاس عطا و شبلى و شیخ ابو عبد اللّه خفیف و شیخ ابو القاسم نصرآبادى. و ابو العبّاس سریج به کشتن وى رضا نداد و فتوى ننوشت. گفت: «من نمى ‏دانم که او چه مى‏گوید.»

و در کتاب کشف المحجوب است: «جمله متأخّران- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- او را قبول کرده ‏اند، و هجر بعضى‏ از متقدّمان مشایخ- قدّس اللّه تعالى ارواحهم- نه به معنى طعن اندر دین وى بود. مهجور معاملت مهجور اصل نباشد.»

و از متأخّران سلطان طریقت، شیخ ابو سعید ابو الخیر- قدّس اللّه تعالى سرّه- فرموده است که: «حسین منصور حلّاج- قدّس اللّه تعالى روحه- در علوّ حال است. در عهد وى در مشرق و مغرب کس چون او نبوده.»

شیخ الاسلام گفت که: «من وى را نپذیرم موافقت مشایخ را و رعایت شرع و علم را، و رد نیز نکنم. شما نیز چنان کنید و وى را موقوف گذارید! و آن را که وى را بپذیرد دوست‏تر دارم از آن که رد کند.»

ابو عبد اللّه خفیف وى را گفته است: «امام ربّانى.»شیخ الاسلام گفت که: «وى امام است، اما با هر کسى بگفت و بر ضعفا حمل کرد، ورعایت شریعت نکرد. آنچه افتاد وى را به سبب آن افتاد. با آن همه دعوى هر شبانروزى هزار رکعت نماز مى‏کرد، و آن شب که روز آن کشته شد پانصد رکعت نماز گزارده بود.»

و شیخ الاسلام گفت که: «وى را به سبب مسأله الهام بکشتند، و در آن جور بود بر وى، که گفتند: این که وى مى‏گوید پیغمبرى است، و نه چنان بود.»

شبلى زیر دار وى باز ایستاد و گفت: «أَ وَ لَمْ نَنْهَکَ عَنِ الْعالَمِینَ؟» (۷۰/ حجر) آن قاضى که به کشتن او حکم کرده بود، گفت: «او دعوى پیغمبرى مى‏کرد، و این دعوى خدایى مى‏کند!» شبلى گفت: «من همان مى‏گویم که او مى‏گفت، لیکن دیوانگى مرا برهاند و عقل، وى را در افکند.»

وقتى در سراى جنید بزد. گفت: «کیست؟» گفت: «حقّ!» جنید گفت: «نه حقّى، بلکه به حقّى، اىّ خشبه تفسدها؟ کدام چوب و دار است که به تو چرب کنند؟»

و آنچه وى را افتاد، به دعاى استاد وى بود- عمرو بن عثمان مکّى- که جزوکى تصنیف کرده بود در توحید و علم صوفیان. وى آنها را پنهان برگرفت و آشکارا کرد و با خلق نمود.

سخن باریک بود، در نیافتند، بر وى منکر شدندو مهجور ساختند. وى بر حلّاج نفرین کرد و گفت: «الهى! کسى بر او گمار که دست و پایش ببرد، و چشم بر کند و بر دار کند.» و آن همه واقع شد به دعاى استاد وى.

نفحات الأنس//عبدالرحمن جامی

۷۲ ذکر حسین بن منصور(حلاج)، رحمه اللّه علیه‏(تذکره الأولیاء)

 القسم ‏الثانی، ص: ۱۳۵آن قتیل اللّه، فى سبیل اللّه، آن شیر بیشه تحقیق، آن شجاع صفدر صدّیق، آن غرقه دریاى موّاج، حسین بن منصور حلّاج- رحمه اللّه علیه- کار او کارى عجب بود و واقعات غرایب که خاصّ او را بود، که هم در غایت سوز و اشتیاق بود و هم در شدّت لهب فراق، مست و بى‏قرار و شوریده روزگار بود و عاشق صادق و پاکباز، و جدّ و جهدى عظیم داشت و ریاضتى و کرامتى عجیب؛ و عالى‏همّت و عظیم قدر بود؛ و او را تصانیف بسیار است به الفاظى مشکل در حقایق و اسرار و معارف و معانى؛ و صحبتى و فصاحتى و بلاغتى داشت که کس نداشت، و وقتى و نظرى و فراستى داشت [که کس را نبود]. و اغلب مشایخ در کار او ابا کردند و گفتند: «او را در تصوّف قدمى نیست». مگر ابو عبد اللّه خفیف و شبلى و ابو القاسم قشیرى- رحمهم اللّه- و جمله متأخّران- الّا ما شاء اللّه- [که او را قبول کردند] و ابو سعید بن ابى الخیر و شیخ ابو القاسم کرکانى و شیخ ابو على فارمدى و امام یوسف همدانى- رحمهم اللّه- در کار او سیرى داشته‏اند، و بعضى در کار او متوقّف‏اند چنان که استاد ابو القاسم قشیرى در حقّ او گفت که: «اگر مقبول بود به ردّ خلق مردود نگردد و اگر مردود بود به قبول [خلق‏] مقبول نگردد». و باز بعضى او را به سحر نسبت کردند و بعضى اصحاب ظاهر او را به کفرمنسوب کردند؛

و بعضى گویند: «از اصحاب حلول بود» و بعضى گویند: «تولّى به اتّحاد داشت»- امّا هر که بوى توحید بدو رسیده باشد، هرگز او را خیال حلول و اتّحاد نتواند افتاد؛ و هر که این سخن گوید، سرّش از توحید خبر ندارد- و شرح این طولى دارد و این کتاب جاى آن نیست- امّا جماعتى بوده‏اند از زنادقه در بغداد، چه در خیال حلول [و چه‏] در غلط اتّحاد، که خود را حلّاجى گفته‏اند و نسبت بدو کرده‏اند و سخن او فهم ناکرده، بدان کشتن و سوختن به تقلید محض فخر کرده‏اند، چنان که دو تن را در بلخ‏ همین واقعه افتاد که حسین را. امّا تقلید در این واقعه شرط نیست؛ و مرا عجب آید از کسى که: روا دارد که از درختى آواز انّى انا اللّه برآید، و درخت در میان نه، چرا روا نبود که از حسین، انا الحقّ برآید؟ و حسین در میان نه! و چنان که حق- تعالى- به زبان عمر سخن گفت- که انّ الحقّ لینطق على لسان عمر- به زبان حسین سخن گفت، و آنجا نه حلول کار دارد و نه اتحاد.

بعضى گویند: «حسین منصور حلّاج دیگر است و حسین منصور ملحد دیگر و استاد محمّد زکریّا بود و رفیق ابو سعید قرمطى، و این حسین ساحر بوده است. امّا حسین منصور از بیضاء فارس بود و در واسط پرورده شد». و شیخ ابو عبد اللّه بن خفیف گفته است که: «حسین بن منصور عالمى ربّانى است». و شبلى گفته است که:

«من و حلّاج از یک مشربیم. امّا مرا به دیوانگى نسبت کردند، خلاص یافتم و حسین را عقل او هلاک کرد». اگر او مطعون بودى، این دو بزرگ در حقّ او این نگفتندى، و ما را، دو گواه تمام است.

و پیوسته در ریاضت و عبادت بود و در بیان معرفت و توحید. و در زىّ اهل صلاح و شرع و سنّت بود که این سخن از وى پیدا شد. امّا بعضى مشایخ او را مهجور کردند از جهت مذهب و دین، و از آن بود که ناخشنودى مشایخ از سرمستى او این بار آورد؛ چنان که اوّل به تستر آمد به خدمت سهل بن عبد اللّه، و دو سال در خدمت او بود.

پس عزم بغداد کرد و اوّل سفر او در هجده‏سالگى بود. پس به بصره شد و با عمرو بن‏ عثمان مکّى افتاد و هجده ماه با او صحبت داشت. و ابو یعقوب الاقطع دختر بدو داد.

پس عمرو بن عثمان از او برنجید، و از آنجا به بغداد آمد پیش جنید. جنید او را سکوت و خلوت فرمود، و چندگاه در صحبت او صبر کرد و قصد حجاز کرد و یک سال آنجا مجاور بود. باز به بغداد آمد، با جمعى صوفیان به پیش جنید و از وى مسایل پرسید.

جنید جواب نداد و گفت: «زود باشد که سر چوب پاره سرخ کنى». حسین گفت: «آن روز که من سر چوب پاره سرخ کنم، تو جامه اهل صورت‏پوشى». چنان که:

نقل است که: آن روز که ائمّه فتوى‏ دادند که او را بباید کشت، جنید در جامه تصوّف بود و فتوى نمى‏نوشت. خلیفه فرموده بود که: «خطّ جنید باید» چنان که دستار و درّاعه در پوشید و به مدرسه رفت و جواب فتوى نوشت که: «نحن نحکم بالظّاهر»- یعنى بر ظاهر حال کشتنى است و فتوى بر ظاهر است امّا باطن را خداى داند-

پس حسین چون از جنید جواب مسایل نشنید، متغیّر شد و بى‏اجازت او به تستر شد و یک سال آنجا ببود. قبولى عظیم او را پیدا گشت- و او سخن اهل زمانه را هیچ وزن ننهادى- تا او را حسد کردند و عمرو بن عثمان مکّى در باب او نامه‏ها نوشت به خوزستان و احوال او در چشم آن قوم قبیح گردانید. و او را نیز از آنجا دل بگرفت و جامه متصوّفه بیرون کرد و قبا در پوشید و به صحبت ابناء دنیا مشغول شد- امّا او را از آن تفاوت نبود- و پنج سال ناپدید گشت و در این مدّت بعضى در خراسان و ماوراءالنّهر مى‏بود و بعضى به سیستان، باز به اهواز آمد و اهل اهواز را سخن گفت و نزدیک خاصّ و عامّ قبول یافت، و از اسرار با خلق سخن مى‏گفت تا او را «حلاج الاسرار» گفتند. پس مرقّع در پوشید و عزم حرم کرد و در این سفر بسیار خرقه پوش با او بودند.

چون به مکّه رسید، یعقوب نهرجورى به سحرش منسوب کرد. پس از آنجا به بصره آمد، باز به اهواز آمد. پس گفت: «به بلاد شرک مى‏روم تا خلق را به خدا خوانم. به هندوستان رفت. پس به ماوراءالنهر آمد. پس به چین [و ماچین‏] افتاد، و خلق را به خدا خواند و ایشان را تصانیف ساخت. چون بازآمد، از اقصاء عالم بدو نامه نوشتندى. اهل هند او را ابو المغیث نوشتندى، و اهل چین، ابو المعین، و اهل خراسان، ابو المهر، و اهل‏ فارس، ابو عبد اللّه الزّاهد و اهل خوزستان، حلّاج الاسرار، و در بغداد، مصطلم [خواندند] و در بصره، مخبر. پس اقاویل در وى بسیار گشت. بعد از آن عزم مکّه کرد، و دو سال در حرم مجاور گشت. چون بازآمد، احوالش متغیّر شد و آن حالت به رنگى دگر مبدّل گشت، که خلق را به معنى مى‏خواند و کس بر آن وقوف نیافت تا چنین نقل کنند که: او را از پنجاه شهر بیرون کردند و روزگارى گذشت بر وى که‏ از آن عجب‏تر نبود.

و او را حلاج از آن گفتند که یک‏بار به انبارى پنبه برگذشت. اشارتى کرد، در حال دانه از پنبه بیرون آمد و خلق متحیّر شدند.

نقل است که در شبانروزى چهارصد رکعت نماز کردى و بر خود لازم داشتى.

گفتند: «در این درجه که تویى، چندین رنج چراست؟». گفت: «نه راحت در کار دوستان اثر کند و نه رنج. دوستان فانى صفت باشند [که‏] نه رنج در ایشان اثر کند و نه راحت».

نقل است که در پنجاه سالگى گفت که: «تا کنون هیچ مذهب نگرفته‏ام امّا از هر مذهبى آنچه دشوارتر است بر نفس، اختیار کردم. تا امروز که پنجاه‏ساله‏ام، نماز کرده‏ام و به هر نمازى غسلى کرده».

نقل است که در ابتدا که ریاضت مى‏کشید، دلقى داشت که بیست سال بیرون نکرده بود. روزى به ستم از وى بیرون کردند، گزنده بسیار در وى افتاده بود. یکى از آن وزن کردند، نیم دانگ بود.

نقل است که گرد او عقربى دیدند که مى‏گردید. قصد کشتن کردند، گفت: «دست از وى بدارید که دوازده سال است که ندیم ماست و گرد ما مى‏گردد».

گویند که رشید خرد سمرقندى عزم کعبه کرد. در راه مجلس مى‏گفت.

روایت کرد که: حلّاج با چهارصد صوفى روى به بادیه نهاد. چون روزى چند برآمد، چیزى نیافتند. حسین را گفتند: «ما را سر بریان مى‏باید». گفت: «بنشینید». پس دست از پس مى‏کرد و سرى بریان با دو قرص به [هر] یکى مى‏داد. چهارصد سر بریان و هشتصد قرص بداد. بعد از آن گفتند: «ما را رطب مى‏باید». برخاست و گفت: «مرا بیفشانید». بیفشاندند. رطب تر از وى مى‏بارید تا سیر بخوردند. پس در راه، هرجا که پشت به خارى بازنهادى، رطب بار آوردى.

نقل است که طایفه‏یى در بادیه او را گفتند: «ما را انجیر مى‏باید». دست در هوا کرد و طبقى انجیر پیش ایشان نهاد. و یک‏بار دیگر حلوا خواستند. طبقى حلواء شکرى گرم پیش ایشان نهاد. گفتند: «این حلواء باب الطّاق بغداد است». حسین گفت: «پیش من چه بادیه و چه بغداد!».

نقل است‏ که یک‏بار در بادیه چهار هزار آدمى با او بودند، برفت تا کعبه، و یک سال در آفتاب گرم برابر کعبه بایستاد برهنه، تا روغن از اعضاء او بر آن سنگ مى‏رفت و پوست او باز شد و از آنجا نجنبید. و هر روز قرصى [و کوزه‏یى آب پیش او] بیاوردندى. و او بدان کناره‏ها افطار کردى و باقى بر سر کوزه آب نهادى. و گویند: کژدم در ازار او آشیان کرده بود. پس در عرفات گفت: «یا دلیل المتحیّرین!» و چون دید که هرکس دعا مى‏کردند، او نیز سر بر تل ریگ نهاد و نظاره مى‏کرد، و چون همه بازگشتند، نفسى بزد و گفت: «الها! پادشاها! عزیزا! پاکت دانم و پاکت گویم، از تسبیح همه مسبّحان و تهلیل همه مهلّلان و از همه پندار صاحب پنداران. الهى! تو مى‏دانى که عاجزم از شکر، تو به جاى من شکر کن خود را، که شکر آن است و بس».

نقل است که یک روز در بادیه ابراهیم خوّاص را گفت: «در چه کارى؟».

گفت:«در مقام توکّل قدم درست مى‏کنم». گفت: «همه عمر در عمارت شکم کردى، کى در توحید فانى خواهى شدن؟»- یعنى: اصل توکّل در ناخوردن است و تو در همه عمر در توکّل شکم خواهى بود. فناء در توحید کى خواهد بود؟- پرسیدند که: «عارف را وقت باشد؟». گفت: «نه، از بهر آن که وقت صفت صاحب وقت است و هر که با صفت خویش آرام گیرد، عارف نبود»- معنیش آن است که: لى مع اللّه وقت- پرسیدند که: «طریق به خدا چگونه است؟». گفت: «دو قدم است و رسیدنى: یک‏قدم از دنیا برگیر و یک‏قدم از عقبى، و اینک رسیدى به مولى».

پرسیدند از فقر. گفت: «فقیر آن است که مستغنى است از ماسوى اللّه و ناظر است به اللّه». و گفت: «معرفت عبارت است از دیدن اشیا و هلاک همه در معنى». و

گفت: «چون بنده به مقام معرفت رسد، بر او وحى فرستند و سرّ او گنگ گردانند تا هیچ خاطر نیابد او را مگر خاطر حق». و گفت: «خلق عظیم آن بود که جفاء خلق در او اثر نکند. پس آنگاه خداى- تعالى- را شناخته باشد». و گفت: «توکّل آن بود که تا در شهر کسى را داند اولاتر از خود به خوردن،نخورد». و گفت: «اخلاص تصفیه عمل است از شوائب کدورت». و گفت: «زبان گویا هلاک دلهاى خاموش است». و [گفت: «گفت و گوى در علل بسته است و افعال در شرک، و حق خالى است از جمله [و] مستغنى. قال- اللّه تعالى: وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللَّهِ، إِلَّا وَ هُمْ مُشْرِکُونَ‏». و گفت: «بصائر بینندگان و معارف عارفان و نور علماء ربّانى و طریق سابقان ناجى ازل و ابد و آنچه در میان است، از حدوث است، امّا این به چه دانند؟» لمن کان له قلب، او القى السّمع و هو شهید» و گفت: «در عالم رضا، اژدهایى است که آن را یقین خوانند، که اعمال هجده‏هزار عالم در کام او چون ذرّه‏یى است در بیابان». و گفت: «ما همه‏سال در طلب بلاء او باشیم، چون سلطانى که دایم در طلب ولایت باشد».

و گفت: «خاطر حق آن است که هیچ معارضه نتوان کرد آن را». و گفت: «مرید در سایه توبت خود است و مراد در سایه عصمت». و گفت: «مرید آن است که سبقت دارد اجتهاد او بر مکشوفات او، و مراد آن است که مکشوفات او بر اجتهاد سابق است». و گفت: «وقت مرد صدف دریاى سینه مرد است. فردا این صدف‏ها را در صعید قیامت بر زمین زنند». و گفت: «دنیا بگذاشتن، زهد نفس است و آخرت بگذاشتن، زهد دل؛ و ترک خود گفتن زهد جان». و پرسیدند از صبر، گفت: «آن است که دست و پاى او ببرند و از دار در آویزند». و عجب آن که این همه با او کردند!

نقل است که روزى شبلى را گفت: «یا با بکر! دست برنه که ما قصد کارى عظیم کردیم و سرگشته کارى شده‏ایم [چنان کارى که خود را کشتن در پیش داریم‏]». چون خلق در کار او متحیر شدند، منکر بى‏قیاس و مقرّ بى‏شمار پدید آمدند و کارهاى عجایب از او بدیدند. زبان دراز کردند و سخن او به خلیفه رسانیدند و جمله بر قتل او اتفاق کردند، از آن که مى‏گفت: «انا الحقّ». گفتند: «بگو: هو الحقّ». گفت: «بلى! همه اوست. شما مى‏گویید که: گم شده است؟ بلى که حسین گم شده است. بحر محیط گم نشود و کم نگردد». جنید راگفتند: «این سخن که [حسین‏] منصور مى‏گوید، تأویلى‏ دارد؟».

گفت: بگذارید تا بکشند. که روز تأویل نیست». پس جماعتى از اهل علم بر وى خروج کردند و سخن او پیش معتصم تباه کردند و علىّ بن عیسى را که وزیر بود، بر وى متغیّر گردانیدند. خلیفه بفرمود تا او را به زندان بردند یک سال. امّا خلق مى‏رفتند و مسایل مى‏پرسیدند. بعد از آن خلق [را] نیز از آمدن منع کردند. مدّت پنج ماه کس نرفت مگر یک‏بار ابن عطا و یک‏بار [ابو] عبد اللّه خفیف- رحمهما اللّه- و یک‏بار دیگر ابن عطا کس فرستاد که: «اى شیخ! از این که گفتى عذرخواه تا خلاص یابى».

حلّاج گفت: «کسى که گفت، گو: عذر خواه». ابن عطا چون این بشنید، بگریست و گفت:«ما خود چند یک حسین منصوریم؟».

نقل است که شب اوّل که او را حبس کردند، بیامدند و او را در زندان ندیدند و جمله زندان بگشتند و کس را ندیدند؛ و شب دوّم نه او را دیدند و نه زندان را؛ و شب سیّوم او را در زندان دیدند. گفتند: «شب اوّل کجا بودى؟ و شب دوّم تو و زندان کجا بودیت؟». گفت: «شب اوّل من در حضرت بودم، از آن اینجا نبودم؛ و شب دوّم حضرت اینجا بود، از آن من و زندان هر دو غایب بودیم؛ و شب سیّوم بازفرستادند مرا براى حفظ شریعت. بیایید و کار خود کنید».

نقل است که در شبانروزى در زندان هزار رکعت نماز کردى. گفتند: «چو مى‏گویى که: من حقّم، این نماز که مرا مى ‏کنى؟». گفت: «ما دانیم قدر ما!».

نقل است که در زندان سیصد کس بودند. چون شب در آمد، گفت: «اى زندانیان! شما را خلاص دهم». گفتند: «چرا خود را نمى‏دهى؟». گفت: «ما در بند خداوندیم و پاس سلامت مى‏داریم. اگر خواهیم به یک اشارت همه بندها بگشاییم». پس به انگشت اشارت کرد. همه بندها از هم فروریخت. ایشان گفتند: «اکنون کجا رویم؟ که در زندان بسته است». اشارتى کرد، رخنه‏ها پدید آمد. گفت: «اکنون سر خود گیرید». گفتند: «تو نمى‏آیى؟». گفت:

«ما را با او سرّى است که جز بر سر دار نمى‏توان گفت». دیگر روز گفتند: «زندانیان کجارفتند؟». گفت: «آزاد کردم». گفتند: «تو چرا نرفتى؟» گفت: «حق را با ما عتابى است.

نرفتیم» این خبر به خلیفه رسید. گفت: «فتنه‏یى خواهد ساخت. او را بکشید یا چوب زنید تا از این سخن بازگردد». سیصد چوب بزدند. هر چند مى‏زدند، آوازى فصیح مى‏آمد که: «لا تخف یا بن منصور!». شیخ عبد الجلیل صفّار گوید که: «اعتقاد من در چوب‏زننده بیش از اعتقاد در حقّ حسین [منصور] بود، از آن که تا آن مرد چه قوّت داشته است در شریعت؟ که چنان آواز صریح مى‏شنید و دست او نمى‏لرزید و هم چنان مى‏زد». پس دیگر بار [حسین را] ببردند تا بکشند. صدهزار آدمى گرد آمدند و او چشم گرد همه برمى‏گردانید و مى‏گفت: حق، حق، حق، انا الحقّ».

نقل است که درویشى در آن میان از او پرسید که: «عشق چیست؟». گفت:«امروز بینى و فردا و پس فردا». آن روزش بکشتند و دیگر روز بسوختند و سیّوم روزش به باد بردادند- یعنى عشق این است- خادم در آن حال از وى وصیّتى خواست.

گفت: «نفس را به چیزى که کردنى بود مشغول دار و اگر نه او تو را به چیزى مشغول گرداند که ناکردنى بود». پسرش گفت: «مرا وصیّتى کن». گفت: «چون جهانیان در اعمال کوشند، تو در چیزى کوش که ذرّه‏یى از آن به از هزار اعمال انس و جنّ بود، و آن نیست الّا علم حقیقت».

پس در راه که مى‏ رفت، مى ‏خرامید، دست‏اندازان و عیّاروار مى‏رفت با سیزده بند گران. گفتند: «این خرامیدن از چیست؟». گفت: «زیرا که به نحرگاه مى‏روم» و نعره مى ‏زد و مى‏گفت: شعر:

ندیمى غیر منسوب الى شى‏ء من الحیف‏ سقانى مثل ما یشرب کفعل الضّیف بالضّیف‏
فلمّا دارت الکأس، دعا بالنّطع و السّیف‏ کذا من یشرب الرّاح مع التنّین بالصّیف‏

گفت: حریف من منسوب نیست به چیزى از حیف. بداد مرا شرابى و بزرگ کرد مرا چنان که مهمان، مهمان را. پس‏ چون دورى چند بگشت، شمشیر و نطع خواست. چنین باشد سزاى کسى که با اژدها در تموز خمر کهن خورد.

چون به زیر طاقش بردند به باب الطّاق، پاى بر نردبان نهاد. گفتند: «حال‏ چیست؟». گفت: «معراج مردان سر دار است». و میزرى در میان داشت و طیلسانى بر دوش. دست برآورد و روى در قبله مناجات کرد و خواست آنچه خواست. پس بر سر دار شد. جماعت مریدان گفتند: «چه گویى در ما که مریدیم و آنها که منکران‏اند و تو را سنگ خواهند زد؟». گفت: «ایشان را دو ثواب است و شما را یکى. از آن که شما را به من حسن‏الظّنّى بیش نیست، و ایشان از قوّت توحید به صلابت شریعت مى‏جنبند و توحید در شرع اصل بود و حسن الظّنّ فرع».

نقل است که در جوانى به زنى نگرسته بود. خادم را گفت: «هر که چنان برنگرد، چنین فرونگرد».

پس شبلى در مقابله او بایستاد و آواز داد که «أ و لم ننهک عن العالمین؟». و گفت: «ما التصوّف یا حلّاج؟» گفت: «کمترین این است که مى‏بینى» گفت: «بلندتر کدام است؟». گفت: «تو را بدان راه نیست».

پس هر کسى سنگى مى‏انداختند. شبلى موافقت را گلى انداخت. حسین بن منصور آهى کرد. گفتند: «از این همه سنگ چرا هیچ آه نکردى؟ از گلى آه کردن چه سرّ است؟». گفت: «از آن که آنها نمى‏دانند، معذورند. از او سختم مى‏آید که مى‏داند که:نمى ‏باید انداخت». پس دستش جدا کردند، خنده‏یى بزد. گفتند: «خنده چیست؟».

گفت:«دست از آدمى بسته جدا کردن آسان است. مرد آن است که دست صفات- که کلاه همّت از تارک عرش در مى‏کشد- قطع کند». پس پایهایش ببریدند. تبسّمى کرد

و گفت:«بدین پاى سفر خاک مى‏کردم. قدمى دیگر دارم که هم اکنون سفر هر دو عالم کند؛ اگر توانید، آن قدم ببرید». پس دو دست بریده خون‏آلود بر روى در مالید و روى و ساعت را خون‏آلود کرد. گفتند: «چرا کردى؟». گفت: «خون بسیار از من رفت. دانم که رویم زرد شده باشد. شما پندارید که زردى روى من از ترس است. خون در روى مالیدم تا در چشم شما سرخ روى باشم‏ که گلگونه مردان خون ایشان است». گفتند: «اگر روى را به خون سرخ کردى، ساعد را بارى چرا آلودى؟». گفت: «وضو مى‏سازم». گفتند: «چه وضو؟». گفت: «رکعتان فى العشق، لا یصحّ وضوؤهما الّا بالدّم»- در عشق دو رکعت است که وضوء آن درست نیاید الّا به خون- پس چشمهاش برکندند. قیامتى از خلق برخاست و بعضى مى‏گریستند و بعضى سنگ مى‏انداختند. پس خواستند تا زبانش ببرند. گفت: «چندانى صبر کن که سخنى بگویم». روى سوى آسمان کرد و گفت: «الهى! بر این رنج که از بهر تو مى‏دارند محرومشان مگردان، و از این دولتشان بى‏نصیب مکن.

الحمد للّه که دست و پاى من بریدند در راه تو، و اگر سر از تن بازکنند، در مشاهده جلال تو [بر سر دار مى‏کنند]». پس گوش و بینى ببریدند و سنگ روانه کردند.

عجوزه‏یى پاره‏یى رگو در دست، مى ‏آمد. چون حسین را دید گفت: «محکم زنید این حلّاجک رعنا را، تا او را با سخن اسرار چه کار؟».

و آخرین سخن حسین این بود که: «حسب الواجد افراد الواحد [له‏]». پس این آیت برخواند: «یَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِها [وَ الَّذِینَ آمَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَ یَعْلَمُونَ أَنَّهَا الْحَقُ‏»]. و این آخرین کلام او بود. پس زبانش ببریدند و نماز شام بود که سرش ببریدند. در میان سر بریدن تبسّمى کرد و جان بداد. مردمان خروش کردند و حسین، گوى قضا به پایان [میدان‏] رضا برد و از یک‏یک اندام [او] آواز مى‏آمد که «انا الحقّ».

روز دیگر گفتند: «این فتنه بیش از آن خواهد بود که در حال حیات». پس او را بسوختند. از خاکستر او آواز «انا الحقّ» مى‏آمد، و در وقت قتل هر خون که از وى بر زمین مى‏آمد، نقش «اللّه» ظاهر مى ‏گشت.حسین بن منصور با خادم گفته بود که: «چون خاکستر من در دجله اندازند، آب قوّت گیرد چنان که بغداد را بیم غرق باشد. آن ساعت خرقه من به لب دجله بر، تا آب قرار گیرد». پس روز سیّوم، خاکستر حسین را به آب دادند، هم چنان آواز «انا الحقّ» مى‏آمد و آب قوّت گرفت. خادم خرقه شیخ به لب دجله برد. آب باز قرار خود شد و خاکستر خاموش گشت. پس آن خاکستر را جمع کردند و دفن‏ کردند؛ و کس را از اهل طریقت این فتوح نبود که او را.

بزرگى گفت: «اى اهل معنى! بنگرید که با [حسین‏] منصور حلّاج چه کردند تا با مدعیان چه خواهند کرد؟». عبّاسه طوسى گفت که: «فرداى قیامت در عرصات، حسین منصور را به زنجیر محکم بسته بیارند، که اگر گشاده بیارند، جمله قیامت را به هم‏ برزند». بزرگى گفت: «آن شب تا روز زیر آن دار نماز مى‏کردم. چون روز شد، هاتفى آواز داد که: اطلعناه على سرّ من اسرارنا، فافشى سرّنا، فهذا جزاء من یفشى سرّ الملوک». او را اطلاع دادیم بر سرّى از اسرار خود [و او فاش کرد]. پس جزاء کسى که سرّ ملوک فاش کند، این است.

نقل است که شبلى گفت: «آن شب به سر تربت او شدم و تا بامداد نماز کردم.

سحرگاه مناجات کردم که: الهى! این بنده تو بود، مؤمن و عارف و موحّد. این بلا با او چرا کردى؟. خواب بر من غلبه کرد. قیامت را به خواب دیدم و خطاب از حق شنیدم که:این از آن با وى کردم که سرّ ما با غیر ما در میان نهاد».

نقل است که شبلى گفت: «او را به خواب دیدم. گفتم: خداى- تعالى- با این قوم چه کرد؟ گفت: هر دو جمع را بیامرزید. آن که بر من شفقت کرد، مرا بدانست و از بهر حق شفقت کرد؛ و آن که عداوت کرد، مرا ندانست و از بهر حق عداوت کرد. بر هر دو قوم [رحمت کرد که‏] هر دو قوم معذور بودند».

بزرگى به خوابش دید ایستاده، جامى در دست و سر بر تن نه. [گفت: «این چیست؟»]. گفت: «او جام به دست سر بریدگان مى‏ دهد».

نقل است که چون او را بر دار کردند. ابلیس آمد و او را گفت: «یکى انا تو گفتى و یکى من. چون است که از آن تو رحمت بار آورد و از آن من لعنت؟». حسین گفت: «از آن که تو انا به در خود بردى و من از در خود دور کردم. مرا رحمت آمد و تو را لعنت. تا بدانى که منى کردن نیکو نیست و منى از خود دور کردن به غایت نیکوست».

تذکره الأولیاء//فریدالدین عطار نیشابوری

زندگینامه شیخ حر عاملى(۱۰۳۳-۱۱۰۴ه.ق)

 شیخ محمد بن حسن حر عاملى در سال ۱۰۳۳ ق . در روستاى (مشغره ) از توابع جبع چشم به جهان گشود. صاحب اعیان الشیعه درباره این منطقه مى نویسد:
(جبع یکى از مراکز مهم عامل است که شخصیتهاى ارزنده اى همچون شیخ بهایى و شهید ثانى ، تحویل جامعه اسلامى داده است )

دیارى که شیخ حر عاملى در آن چشم به جهان گشود یکى از سرزمینهاى تشیع و عالم پرور است که تشیع آن ریشه در تبعید ابوذر دارد. شیخ حر عاملى در امل الامل در این باره مى نویسد: (هنگامى که در زمان عثمان ابوذر به شام تبعید شد و مدتى در آنجا ماند گروه زیادى در آن سامان شیعه شدند. سپس معاویه او را به روستاها تبعید کرد و او به جبل عامل آمد و از آن روز مردم به تشیع رو آوردند.  گذشته از این ، قاضى نورالله شوشترى مى افزود: (… هیچ قریه اى از آن نیست که جمعى از فقها و فضلاى امامیه در آنجا نباشند.)

از تبار حر

سر سلسله خاندان شیخ حر عاملى (حر بن یزید ریاحى ) نخستین قربانى عشق حسین علیه السلام در روز عاشوراست . شیخ حر در خانه (آل حر) قامت راست کرد. خانه اى که سخاوت بارزترین خصلت اهل آن به شمار مى رفت و روى گشاده و اخلاق نیکوى آنان زبانزد عام و خاص بود و نسل در نسل به عنوان حاملان در گرانبهاى علم و ادب و پرچم شهادت و شهامت شناخته مى شدند. مى نویسند: (خاندان شیخ حر عاملى خاندانى است که از قدیم خانه علم و معرفت بوده و افراد برجسته زیادى از آن جوشیده است و تا امروز از آن مى جوشد و به موجب سخاوت و اخلاق نیک ممتاز است .)  علامه امینى مى نویسد: (از این خاندان گوهر خیز (حر) مردانى برخاسته اند که دیر زمانى بر مسند دانش و تقوا نشسته اند و مشعل هدایت دین آموز و دنیا ساز، پیشوا و رهبر و دانشمند و پرهیزکار بودند.)
گویا دست تقدیر روزگار بر آن بود که او در یکى از بهترین نقاط معنوى و از میان معنوى و از میان بهترین خاندان پا به عرصه گیتى نهد.

در محضر معرفت

هیچ کس منکر این مساله نیست که وارثت در شکل گیرى شخصیت کودک بى تاثیر نیست و خانواده اولین کلاس درس زندگى است . شیخ حر پاکى و لطافت را تنها از یک سو به ارث نبرده بود. مادرش طلایه دار زهد و تقوا به شمار مى رفت بلکه در زمره ادیبان وفاضلان زمان خود و داراى مرتبه بلندى بود. آیه الله العظمى سید شهاب الدین مرعشى (ره ) در سجع البلابل درباره خانواده مادر شیخ مى نویسد: (مادر بزرگوار حر عاملى دختر علامه شیخ عبدالسلام فرزند حر است که دخترى فاضل و ادیب بود.)

شیخ حر درباره پدربزرگ مادرى خود مى نویسد: (او دانشمندى عظیم الشان و بلند پایه و زاهدى عابد و پارسا و فقیهى حدیث دان و مورد اعتماد بود که زهد و عبادت هیچ کس به او نمى رسد. او در فقه و ادبیات عرب استادى زبر دست بود.)

گذشته از زهد و پارسایى پدر بزرگ مادرى اش که همراه شیر مادر زاهدش به او ارث رسیده بود شیخ حر از پدر بزرگ پدرى خود نیز شهادت را چون سر سلسله این خاندان حر بن یزید بن ریاحى به ارث برده بود. شهید شیخ على فرزند محمد حر عاملى مشغرى پدر بزرگ شیخ حر عاملى است . شیخ حر عاملى درباره پدر بزرگ ادیب و دانشمندش مى نویسد: (او عالمى فاضل و بود و عابدى ستوده کردار و عظیم الشان و شاعر کارآزموده و ادیب تحصیلاتش نزد شیخ حسن (مولف کتاب معالم ) و سید محمد (مولف مدارک ) و دیگر استادانش صورت گرفت … نویسندگان ریاض العلماء و روضات الجنات ، نجوم السماء و دیگر فرهنگ هاى رجال از او تجلیل کرده و نوشته اند که بر اثر مسمومیت شهید شد.) از این شهید بزرگ چهار فرزند بر جاى ماند.

۱- شیخ حسین که داراى فضل و دانش و شیواگویى و شاعر و فردى شایسته بود.
۲- شیخ محمد که به گفته شیخ حر عاملى فاضلى دانشمند و محققى دقیق و حافظ قرآن و عابد و شاعرى کارآزموده و ادیب و شخصى مورد اطمینان بود.
۳- شیخ حسن (پدر بزرگوار شیخ حر عاملى ) شیخ حر درباره ویژگیهاى این پدر فرزانه و عالم خود مى نویسد: (او دانشمندى فاضل و زبردست و ماهر و شایسته و ادیب و فقیه و مورد اعتماد بود. وى حافظ قرآن و آشنا به رشته هاى علوم عربى و فقه و ادب بود. مردم در مسائل فقهى بویژه مسائل ارث به او مراجعه مى کردند.)

تحصیلات

حضرت آیه الله مرعشى نجفى نام علما و دانشمندانى که شیخ حر در محضر آنان را زانوى ادب زده و در دروس مختلف از آنان کسب فیض نموده با مفتخر به گرفتن اجازه نقل روایت شده است در مقدمه کتاب اثبات الهداه به رشته تحریر در آورده است ؛ که به طور فشرده به آن اشاره مى شود.

۱- علامه شیخ حسن حر عاملى (پدر بزرگوارش )که در محضر او درس خوانده و از او روایت نقل کرده است .
۲- علامه شیخ محمد حر (عموى او) علاوه بر درس فراگیرى ، از او روایت نقل مى کند.
۳- علامه شیخ عبدالسلام (جد مادرى )
۴- علامه شیخ على فرزند محمود مشغرى عاملى
۵- علامه شیخ زین الدین فرزند محمد بن حسن فرزند شهید ثانى
۶- علامه شیخ حسین فرزند محمد بن حسن ظهیر الدین عاملى ظهیرى
۷- علامه سید حسن حسینى عاملى
۸- علامه شیخ عبدالله فوشى حر
۹- علامه مجلسى (ره ) که مشهورترین و بزرگترین استادان شیخ حر عاملى بوده و غواص دریاهاى اخبار و احادیث شمرده مى شود. شیخ حر در موارد زیادى در کتاب امل الامل تصریح کرده که از مرحوم مجلسى حدیث نقل کرده است .
۱۰- فیض کاشانى (ره ) که زینت فقهاى حدیث شناس و الگوى سالکان است . تصریح به نام وى را به خط برخى از شاگردان او دیده ام
۱۱- علامه مولى محمد طاهر فرزند محمد حسن شیرازى نجفى ، نویسنده کتابهاى مشهور مثل (حجه الاسلام در شرح تهذیب الاحکام ) و (حکمه العارفین ) و (قواعد الدینیه در حکماء صوفیه ) و غیر اینها. شیخ حر به شاگردى نزد این استاد در کتاب امل الامل تصریح کرده است .
۱۲- علامه شیخ على مولف (الدرالمنثور) از نوادگان شهید ثانى
۱۳- علامه سید على فرزند على موسى عاملى
۱۴- علامه محقق آقا حسین خوانسارى ، شارح کتاب دروس
۱۵- علامه سید هاشم بحرانى ، صاحب تفسیر البرهان
۱۶- علامه مولا محمد کاشانى مقیم قم .

اولین اجازه و اولین کتاب

شیخ حر در بیان طرق نقل روایاتى که به ائمه اطهار مى رسد، مى نویسد:
(من کتابها را از گروهى که یکى از آنان شیخ بزرگوار و مورد اطمینان و پرهیزکار ابو عبدالله الحسین فرزند حسن بن یونس ظهیر الدین عاملى است با گرفتن اجازه از او (اولین کسى که در سال ۱۰۵۱ به من اجازه داده ) نقل مى کنم .)
با نگاهى به تاریخ تولد شیخ واین جمله شایستگى و درایت ، تقوا و فضیلت وى را پیش از پیش در مى یابیم که چگونه هنوز که هیجده بهار از عمرش ‍ نگذشته از مرد بزرگى چون یونس بن ظهیرى عاملى اجازه نقل روایت دریافت مى کند.
با بیان این مطلب که در اعصار پیش به دلیل در دسترس نبودن وسایل ارتباط جمعى و معرفى دانشوران علوم دینى به اقشار دیگر اجازه نقل حدیث سند تقوا، راستگویى و فضیلت آنان به شمار مى رفته است و مى توان سیماى فرزانه الهى شیخ حر را در این سن و به مفاد این اجازه به نظاره نشست . در این زمان شیخ حر که از ذوق ادبى و خدادادى و همچنین نثرى زیبا و روان برخوردار بود قلم به دست گرفت تا اولین اثر خود را در کنار خوشه چینى از محضر علماى عصر به رشته تحریر در آورد.

تالیفات و آثار شیخ

جواهر السنیه
در نخستین گام و در اولین تجربه نگارشى به جمع آورى احادیث قدسى که همان کلام خداوند متعال است ، مى پردازد و چند سالى را در تدوین این احادیث به صورت کتابى مستقل مى کوشد. او در تنظیم این اثر گرانبها نخست به قول پروردگار پیرامون انبیا – از حضرت آدم علیه السلام تا خاتم مرسلین صل الله علیه و آله – و سپس احادیث مربوط به ائمه اطهار رو مى کند و در خاتمه کتاب را با احادیث اخلاقى (در تاریخ ۱۰۵۶) به پایان مى رساند شیخ حر عاملى در قسمتى از مقدمه آن مى نویسد: (… البته اینها در میان علما، به احادیث قدسى معروف هستند هر چند من پیشتر ندیده بودم که آنها را در یک کتاب جمع و نشر کرده باشند. از همین رو علاقه مند شدم به اینکه نخستین کسى باشم که آنها را در یک کتاب جمع کرده است …)

صحیفه ثانیه
شیخ حر عاملى در مقدمه این کتاب مى نویسد: (صحیفه سجادیه کامل که قسمتى از دعاهاى امام زین العابدین علیه السلام را در بردارد به مهمات دین و دنیا مربوط است . من به خاطر علاقه اى که براى جمع و ترکیب این دعاهاى پراکنده و متفرق داشتم در صحیفه دوم سایر دعاهاى آن حضرت را که علماى بزرگوار نقل کرده اند، گرد آوردم . پس بر شما باد که این صحیفه شریف را با اولى همراه داشته ، آنها را تلاوت کنى .)
(محدث جزایرى در اول شرح ملحقات صحیفه مى نویسد باید جمع احادیث قدسى را (برادر قرآن ) و صحیفه ثانیه را (خواهر قرآن ) نام نهاد.)

شیخ حر دفتر نگارش خود را با (کلام خدا) دعاهاى (امام سجاد علیه السلام ) آغاز کرد و از آن پى ده ها کتاب ارزشمند را به جامعه شیعى تحویل داد که حتى معرفى اختصارى هر یک در این مقال نمى گنجد. نکته اى که در بیشتر آثار شیخ حر دیده مى شود تقسیم بندى فصلها و بخشهاى آنهاست که به عدد معصومین یا ائمه اطهار به دوازده یا چهارده قسمت فصل بندى و تقسیم نموده است . این امر نشان از عشق و علاقه او حتى به عددى است که یادآور وجود آن بزرگواران است .

الایقاظ من الهجعه برهان على الرجعه

شیخ آقا بزرگ درباره این کتاب مى نویسد: شیخ در امل الامل مى گوید:(این کتاب حاوى بیش از ششصد حدیث و شصت و چهار آیه و ادله بسیارى از قدما و متاخرین و جواب شبهات در این موضوع است .)(شیخ حر در سال ۱۰۷۵ نگارش این کتاب را به اتمام رساند.)

خلق الکافر
شیخ بزرگ مى نویسد:
(… (مولف در این کتاب ) آنچه در زمیننه خلقت کافر به ذهنش رسیده است به رشته تحریر در آورده است … در آن به ذکر احادیثى پرداخته است که نهى از بحث در قضا و قدر و امر به تکلم در مساله بداء شده است .)

القوائد الطوسیه
شیخ حر در مقدمه این کتاب مى نویسد:
(این کتاب پاسخ برخى از احادیث مشکل و درهاى تحقیق بعضى از مسائل پیچیده اى است که اهل علم و کمال در زمان اقامتم در طوس سوال نموده اند…)

بدایه الهدایه
شیخ حر عاملى پیرامون انگیزه نگارش این کتاب مى نویسد:
(گروهى از برادران مومن که خواهان حق و حقیقت بودند از من در خواست کردند تا در حد توان احادیث مربوط به واجبات و محرمات را جمع آورى نمایم و در مواردى جزئى مستحبات و مکروهات و مباحثات … برگرفته از روایات ائمه اطهار… در این زمینه به طور خلاصه آورده شود و…)

امل الامل
شیخ در جلد دوم این کتاب (ص ۳۷۰) انگیزه نگارش این اثر را رویایى ذکر مى کند که در سال ورود به مشهد (۱۰۷۳ ه‍ق ) دیده است . او به دلیل مشاغل بسیار ۲۳ سال بعد آن را به رشته تحریر در مى آورد. در این باره نوشته اند:
شروع تالیف این کتاب سال ۱۰۹۶ ه‍ق و پایانش اول جمادى الثانى ۱۰۹۷ بوده است . شرح حال علماى جبل عامل که شیخ در این کتاب نگاشته ۲۰۹ نفر و از علماى غیر جبل عامل ۱۱۱۰ نفر است .)

اثبات الهدایه
این کتاب در اثبات نبوت و امامت و بیان معجزات پیامبر اکرم صل الله علیه و آله و ائمه اطهار، از آثار شیرین و خواندنى است که در ۷ جلد به چاپ رسیده و برخى از جلدها به همت حجه الاسلام نصرالهى و برخى دیگر به قلم فقیه فرزانه حضرت آیت الله جنتى ترجمه شده است . شیخ در مقدمه کتاب مى نویسد:
(من به کتابى که در این باب کافى باشد و آنچه را عقلا به گرد آوردنش ‍ علاقه مندند… دست نیافتم بلکه دیدم این مطالب در وادى پراکندگى پنهان مانده و کسى که بخواهد بر آنها مطلع شود محتاج به صرف وقت زیادى است .)

هدایه الامه
شیخ حر در مقدمه این کتاب مى نویسد: (… این کتابى حاوى احکامى که براى هر فرد ضرورت دارد… این کتاب را به خاطر پاسخگویى و در خواست گروهى از برادران دینى به رشته تحریر در آورده ام …)  دیگر کتابهاى شیخ حر عاملى عبارتند از:
– تعلیقه اى بر کتاب مزار تالیف علامه نسب شناس مرحوم سید شرف الدین على حسینى مرعشى حائرى (متوفاى ۱۳۱۶ ق )
– کتاب الفصول المهمه فى اصول الائمه . در بردارنده قواعد کلى که از ائمه علیه السلام درباره اصول دین و فروع دین و طب و اصول فقه و غیره وارد شده و بیش از هزار باب است و به چاپ رسیده است .
– کتابى در رد صوفیه ، یکهزار حدیث موجود در آن به طور عام یا خاص در رد صوفیه است .
– کتاب اجازات : در بردارنده انبوه اجازه هاى پیشینیان است .
– کتاب کشف التعمیه فى حکم التسمیه : پیرامون نامیدن حضرت مهدى به نام اصلى اوست که همنام پیامبر اکرم صل الله علیه و آله است .
– کتابى در اثبات اینکه نماز جمعه واجب عینى است . (در رد نظر علامه محمد ابراهیم نیشابورى )
– کتاب نزهه الاسماع فى الاجماع : اقسام و احکام اجماع در آن بیان شده است .
– کتابى در احوال اصحاب شایسته و ستایش شده پیامبر و ائمه علیهم السلام .
– کتابى درباره منزه بودن امامان معصوم از فراموشى و سهو
– کتابى در رد نظرات اهل سنت
– وصیت به پسرش علامه شیخ محمد رضا (به شیوه کشف المحجه علامه سید بن طاووس )
– کتابى پیرامون زیارتگاهها و زیارتنامه ها
– کتابى در اخلاق : کتاب طهاره الاعراق ابن مسکویه را شرح داده و روایاتى که از ائمه اطهار وارد شده بر آن افزوده است .
– کتاب در ابطال مساله عمومیت داشتن (حدیث منزلت )
– دیوان امام زین العابدین علیه السلام که اشعار امام را گردآورى و به ترتیب حروف تنظیم کرده است . (در بمبئى چاپ شده است )
– حاشیه بر کتاب کافى مرحوم کلینى
– حاشیه بر کتاب (من لایحضره الفقیه ) مرحوم شیخ صدوق
– حاشیه بر کتاب تهذیب شیخ طوسى (ره )
– حاشیه بر استبصار شیخ طوسى (ره )
– رساله اى در مناظره خود با بعضى از علماى اهل سنت در سفر حج

وسائل الشیعه

اما کتابى که شیخ حر را با آن و آن را با شیخ حر مى شناسیم کتاب گرانسنگ (وسائل الشیعه ) است . این اثر یکى از کتابهاى مرجع در زمینه احادیث اهل بیت است که از اعتبار و اعتماد خاصى در میان کتابهاى حدیثى برخوردار است . در این کتاب ، نویسنده روش خاص خود را بکار برده و احادیث فقهى که فقها در استنباط احکام شرعى بدان نیازمندند و بر آنها تکیه مى زنند جمع آورى کرده است و شمار آنان به بیست هزار حدیث مى رسد که شیخ حر از مصادر و کتب معتبر شیعه چون اصول کافى ، من لایحضره الفقیه ، استبصار، تهذیب و کتب دیگر که شمار آنها به هفتاد منبع و ماخذ مى رسد جمع آورده است . شیخ حر کتاب را با احادیثى در مقدمه عبادات افتتاح کرده و سپس بر طبق کتب فقهى آن را از بحث طهارت تا مبحث طهارت تا مبحث بیان دیه ها تقسیم بندى نموده است .

شیخ حر ۳/۲ این کار بزرگ را در زادگاهش (مشغر) به رشته تحریر در آورد و در سال ۱۰۸۸ در مشهد مقدس آن را به اتمام رساند. این سال براى شیخ سال پرکار و پربرکتى محسوب مى شد. چرا که در این سال (فهرست وسائل الشیعه ) را نیز تدوین نمود. این موضوع که شیخ سه بار این کتاب را از نظر گذرانده و به نگارش در آورده است از نکته هایى است که سزاوار است هر محقق و نویسنده آن را فرا روى خویش قرار دهد. در بیان جایگاه این کتاب همین بس که از روزى که این سرچشمه به نگارش در آمده منبع و ماخذ تمام مجتهدان و کتاب مرجع عالمانى است که آخرین مرحله رسیدن به قله اجتهاد را طى مى کنند. بر این کتاب از سوى بزرگان تعلیقه هاى بسیارى نگاشته شده که شاید شیخ حر خود نخستین کسى است که براى ابهام زدایى پیرامون برخى از مطالب آن پیشقدم شده است و (تحریر وسائل الشیعه نهاده است .

در عظمت این کتاب تنها به یک بیت از شعر علامه امینى درباره کتاب اکتفا مى کنیم .

(هذا صراط الهدى ما ضل سالکه
الى المقاصد بل تسویه الرتب )
این کتاب راه هدایت است که رهروش گمراه نمى شود
به هدف مى رسد و بلکه به مقامى عالى تر دست مى یابد.

شاعر اهل بیت

شیخ حر را باید از شاعران شیعه بر خواند که قله فقاهت او لطافت باران شعرش را تحت الشعاع قرار داده است . چرا که او خود مى گوید:

علمى و شعرى اقتتلا اصطلاحا
فخضع الشعر لعلمى راغما
و العلم یابى ان اعد شاعرا
و الشعر یرضى ان اعد عالما

دانش و شعرم با هم به جنگ و ستیز برخواستند
شعرم به رغم دانشم در مقابل آن خضوع کرد
دانشم مانع مى شد که من شاعر به حساب آیم
ولى شعرم خشنود مى شد که من عالم به شمار آیم
شیخ آقا بزرگ درباره دیوان شعر او مى نویسد: (دیوان شعرش به بیست هزار بیت شعر مى رسد که به ترتیب حروف الفبا منظم گشته و با این جمله زیبا شروع مى شود: (الحمدلله الذى جعل نجوم المعانى مصابیح سماء الافکار) (ستایش خدا را که ستارگان معانى را چراغ آسمان اندیشه قرار داد)

کلمات منظوم شیخ را به دو قسمت مى توان تقسیم کرد. نخست ابیات کوتاه که مى توان از سه نوع ذیل یاد کرد.
۱- تاریخ چهارده معصوم
۲- در باب زکات
۳- در معانى و بیان
دوم : منظومه هاى بسیار در علوم مختلف که سید احمد حسینى در مقدمه امل الامل چنین آورده است .
۱- منظومه در مسائل میراث (بسیار طولانى است )
۲- در مسائل هندسه و ریاضیات
۳- تاریخ تولد ائمه ، وفات و مناقب آنان
۴- اخلاق و مواعظ
۵- مسائل اصول الفقه
و نیز منظومه هایى در مسائل کلام ، نحو، صرف ، نجوم و… دیوان امام زین العابدین علیه السلام . (۶۶۴)

محل تدریس و شاگردان شیخ

شیخ حر تنها مرد تتبع ، تحقیق و نگارش نبود بلکه در تدریس و تربیت شاگردان از مردان موفق زمان خود به شمار مى رفت . محل تدریس او در مشهد مقدس ، صحن حضرت ثامن الائمه بود. گرچه به درستى از عدد شاگردان شیخ اطلاعى در دست نیست . از مکان و گفتار هم عصران شیخ اینچنین به نظر مى آید که درس شیخ یکى از با شکوه ترین کلاسهاى درس در عصر وى بوده است . از شمار بسیار شاگردان و آنان که از شیخ حر روایت نقل کرده اند مى توان به افراد ذیل اشاره کرد:
۱- شیخ مصطفى حویزى فرزند عبدالواحد بن سیار حویزى
۲- دو فرزندش شیخ محمد رضا و شیخ حسن
۳- سید محمد حسینى اعرجى فرزند محمد باقر
۴- سید محمد فرزند محمد بدیع رضوى
۵- مولا محمد فاضل مشهدى فرزند محمد مهدى
۶- سید محمد موسوى عاملى فرزند بن على بن محیى الدین
۷- مولا محمد صالح فرزند محمد باقر قزوینى مشهور به (روغنى )
۸- مولا محمد تقى عبدالوهاب استر آبادى مشهدى (متوفى ۱۰۵۸ ه‍ق )
۹- مولا محمد تقى دهخوار قانى قزوینى
۱۰- سید محمد بن احمد حسینى گیلانى
۱۱- مولا حسن بن محمد طاهر قزوینى طالقانى
۱۲- سید نورالله جزایرى (متوفى ۱۱۵۸ ه‍ق )
۱۳- محدث مولا محمد صالح هروى
۱۴- حاج محمود میمندى
۱۵- شیخ محمود بن عبدالسلام المعنى
۱۶- علامه مجلسى (صاحب بحار الانوار)
۱۷- شیخ ابوالحسن بن محمد النباطى العاملى
۱۸- سید محمد بن زین العابدین موسوى عاملى

فرزندان شیخ حر

در این باره مى نویسند: (فرزندان و دامادهاى شیخ حر عاملى خاندان بزرگى را در مشهد تشکیل مى دادند که در راس این خاندان فرزندش شیخ حسن قرار داشت . او در حدیث و علوم متداول آن روزگار سخنان تازه اى داشت و بعد از پدرش به مراجعات مردم و برطرف کردن نیازهاى ایشان همت گمارد.)
فرزندان شیخ حر عبارتند از:
۱- علامه شیخ حسن عاملى
۲- علامه شیخ احمد عاملى
۳- علامه شیخ محمدرضا که از دانشمندان و مفسران عصر خود به شمار مى رفت . شیخ حر داراى فرزندان دختر و پسر دیگرى بوده است که شرح حال آنان بدرستى براى ما، معلوم نیست .

هجرت

چهل سال از عمر پربار شیخ حر عاملى مى گذشت که او براى زیارت مرقد مطهر امام هشتم علیه السلام از (مشغر) عازم (مشهد) شد. اما چیزى نگذشت که با واقعیتهاى جامعه آن روز تشیع در ایران روبرو گشت . شیخ حر با آنکه از واژه شاه و شاهى نفرت داشت و عزلت و ریاضت را بر حضور و ریاست ترجیح مى داد. در حساس ترین برهه تاریخ تشیع به دیگر عالمان شیعه اقتدا کرد و با پذیرفتن برخى مسئولیت هاى اجتماعى در حساس ترین نقطه ایران (خراسان ) که در معرض تخاجم ازبکها و اخل تسنن هم مرز ایران بود دین خود را در صحنه سیاست نیز به تشیع ادا کرد. پذیرفتن مقام شیخ الاسلامى از سوى شیخ حر به ماجراى سفرش به اصفهان باز مى گردد که او از طرف علامه مجلسى به دیدار کاخ شاه رفته بود.

(شیخ حر در مجلس شاه سلیمان بدون اجازه از شاه در بالاى مجلس نزد شاه نشست به طورى که بین او و شاه یک متکا بیش نبود. شاه پس از نشستن رو به شیخ کرد و گفت : به من گفته اند تو از علماى جلیل و بزرگ عرب محمد بن حسن بن حر عاملى هستى حال به من بگو فاصله میان حر و خر چقدر است ؟ شیخ بى درنگ (به شوخى ) گفت : (یک متکا)! شاه از شجاعت و حاضر جوابى شیخ یکه خورد.

مولف کتاب گنجینه آثار قم مى نویسد:
(بعد از گفتگو با شاه سلیمان و قضیه آنچنانى علماى اصفهان که پى به مدارج علمى او بردند، شاه سلیمان در مقام استمالت از وى برآمده ، او را براى توطن در اصفهان دعوت کرد و شیخ علاقه خود را به اقامت در جوار ثامن الائمه اعلام داشت . بنابراین شیخ را قاضى القضات خراسان گردانید و با تجلیل روانه ساخت .) (۶۶۸)

کعبه در خون

شیخ حر عاملى چه در زمان سکونت خود در جبل عامل و چه در ایران چندین مرتبه به زیارت خانه خدا و عتبات عالیات موفق گردید. در سال ۱۰۸۸ که شیخ در مکه مکرمه حضور داشت فاجعه اى دردناک به وقوع پیوست که این واقعه در مقدمه امل الامل چنین آمده است :
(در سال ۱۰۸۸ به خادمین (خائنین ) حرم کعبه خبر دادند که کسانى دیوار کعبه را مطهر را آلوده به نجاست کرده اند. خبر به سرعت در مکه پیچید و گفتگوها شروع شد. عاقبت دشمنى قدیمى اهل تسنن با شیعیان نسبت شد تا این هتگ حرمت را به شیعیان نسبت دهند. عده اى از ترکان و برخى از عربها با هم قرار گذاشتند که هر کجا شیعه اى را بیابند به قتل رسانند. چون به حرم رسیدند پنج نفر از شیعیان را که یکى از آنها میرزا سید محمد استر آبادى بود به شهادت رساندند. شیخ حر عاملى که در این ایام در مکه به سر مى برد از توطئه آگاه شد و به همراهان خود دستور داد که از خانه بیرون نروند و با شنیدن خبر شهادت سید محمد مومن استر آبادى و شیعیان دیگر با همراهان خود به خانه (سید موسى بن سلیمان ) که یکى از اشراف مکه بود، پناه برد. سید موسى به کمک یاران خود مخفیانه شیخ حر عاملى و سایر شیعیان را به سمت یمن روانه ساخت و آنان را از این مهلکه نجات داد.)

 

غروب در قدر
شیخ حر عاملى این فرزانه روزگار سرانجام در بیست و یکم ماه رمضان ۱۱۰۴ در هفتاد و یک سالگى چشم از جهان فروبست و (در زیر گنبد حضرت (رضا)، کنار منبر، برادرش شیخ احمد صاحب الدرالمسلوک با هزاران نفر دیگر بر جسم مطهرش نماز گذارد و جسم مطهرش در ایوان حجره اى از حجره هاى صحن شریف امام رضا علیه السلام جنب مدرسه میرزا جعفر به خاک سپرده شد) و مرقدش در کنار حرم رضاى آل محمد واسطه بین مردم و پیشواى هشتم شیعیان گشت .
سلام بر او روزى که در (مشغر)، معبر نور، چشم به جهان گشود و روزى که در (مشهد)، قبله نور، چشم از جهان فروبست

گلشن ابرار//جمعی از پژوهشگران حوزه علمیه قم