آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی(قسمت پنجم)غُلات-دروزیه-اهل حق و نصیریه-شیخیه-بابیه و بهائیه

بخش چهارم غُلات

 غلو در لغت به معناى تجاوز کردن از حد و افراط کردن در چیزى است . اما در علم مذاهب و فرق به گروههایى غالى گفته مى شود که انسانى را به مرتبه خدایى یا فرد عادى رابه مقام پیامبرى رسانده باشند، گرچه غالبا درباره کسانى که در خصوص امامان اهل بیت علیه السلام غلو کرده اند، اطلاق مى گردد.

از آنجا که اکثر فرقه هاى غالى که در کتابهاى ملل و نحل  منقرض ‍ گشته اند و بحث کردن از آنها ضرورتى ندارد، در اینجا تنها از فرقه هایى بحث خواهیم کرد که هم اینک وجود خارجى دارند. این فرقه ها عبارت اند از: دروزیه ، اهل حق و نصیریه ، شیخیه ، بابیه و بهائیه . چنان که خواهیم دید، برخى از این فرقه ها در باره اهل بیت علیه السلام و برخى درباره افراد دیگر غلو کرده اند. لازم به ذکر است که برخى از طرفداران این مذاهب ، به گونه اى آراى مذهب خویش را تقریر مى کنند که نمى توان آنها را غالى دانست . به دلیل همین تقریرهاى مختلف ، درباره غالى بودن این گروهها اختلاف نظر وجود دارد. از این میان تنها فرقه ضاله بابیه و بهائیه صریحا غالى و خارج از اسلام شناخته مى شوند.

۱۵ – دروزیه

 در بحث از فاطمیان اسماعیلى اشاره شد که فرقه دروزى از مذهب اسماعیلیه انشعاب یافته است که به دلیل غلوى که در این فرقه وجود دارد، معمولا همراه با دیگر فرقه هاى غالى ذکر مى شود.

در زمان حکومت الحاکم بامرالله (۳۷۵ – ۴۱۱ ق ) ششمین خلیفه فاطمى ، گروهى از اسماعیلیان درباره الحاکم غلو کردند و او را به درجه خدایى رساندند. این گروه پس از مرگ الحاکم بر آن شدند که او غایب شده و روزى به میان مردم باز خواهد گشت . اینان فرقه دروزى نامیده مى شوند. این فرقه در مصر پدید آمد و در سوریه رشد کرد و بعدها در لبنان نیز پیروانى یافت و هم اینک پیروان مذهب دروزى در کشورهاى سوریه و لبنان زندگى مى کنند. طبق آمارى که در اواسط قرن بیستم گرفته شده جمعیت دروزیان در حدود دویست هزار نفر بر آورد مى شود.

مشهور است که مؤ سس فرقه دروزى به نام درزى بوده است . درزى به معنى خیاط است و گفته شده است که نام اصلى درزى ، محمد بن اسماعیل ملقب به نشتکین بوده است و احتمالا به دلیل شغلش به درزى مشهور شده است . درزى ایرانى الاصل و پیرو مذهب اسماعیلى بود. او در سال ۴۰۸ ق . به مصر رفت و با حمزه بن على زوزنى که ایرانى الاصل و از مقربان الحاکم بود، طرح دوستى ریخت و به یارى او به دربار الحاکم راه یافت . سپس مذهب دروزى را با کمک حمزه و حمایت الحاکم پایه ریزى کرد و کتابى در این باره نوشت و به تبلیغ این مذهب در قاهره پرداخت . بر اساس ‍ نظریه او، الحاکم تجسم خداوند و عقل کلى بود و باید مورد عبادت واقع مى شد، مردم قاهره پس از شنیدن سخنان درزى بر علیه او شورش کردند و او ناگزیر به سوریه گریخت و در آنجا کشته شد. پس از شورش مردم بر علیه درزى ، حمزه از سوى الحاکم ماءمور ادامه کار شد. حمزه اعلام داشت که از ابتدا او نماینده الحاکم در امور مذهبى بوده است و درزى به دروغ ادعاى نمایندگى الحاکم را کرده است . امروزه نیز دروزیان معتقدند که هدف درزى در تبلیغاتش ایجاد اختلاف در میان مسلمانان و بدنام کردن مذهب آنان بوده است و لذا خود دروزیان او را به قتل رساندند و از این رو آنها ترجیح مى دهند که به جاى دروزى به آنها موحدون گفته شود. حمزه سعى کرد تا مذهب دروزى را بر اساس مبانى عرفانى و اسماعیلى و به شکل عمیقتر سازماندهى کند. بدین منظور او از اصل تجلى استفاده کرد و اعلام داشت که خداوند و صادرات اولیه ، یعنى عقل کلى و نفس کلى ، در انسانها تجلى مى کنند.

بدین ترتیب خداوند در الحاکم تجلى کرده است ، همان طور که قبلا در انبیا و اولیاى الهى دیگرى تجلى کرده بود، و الحاکم آخرین تجلى خداوند است . حمزه خود را تجلى عقل کلى معرفى کرد. او به منظور تبلیغ مذهب جدید سازمانى را تاءسیس کرد و اصول عقاید مذهب دروزى را بر اساس ‍ همان سازمان شکل داد. ارکان این سازمان عبارت اند از:

۱٫ عقل ، که حمزه بن على تجلى اوست . تجلى عقل را امام اعظم ، انسان حقیقى و قائم الزمان نیز مى نامند.

۲٫ نفس یا روح کلى ، که اسماعیل بن محمد تمیمیه تجلى اوست . او دانش ‍ را از امام اعظم دریافت مى کند.

۳٫ کلمه ، که محمد بن وهاب (یا وهیب ) قرشى است .

۴٫ مقدم یا پیشرو، که جناح الایمن (بال سمت راست ) نیز نامیده مى شود. او سلمه (یا سلامه ) بن عبدالوهاب است .

۵٫ تالى یا پیرو که جناح الایسر (بال سمت چپ ) نیز خوانده مى شود. او ابوالحسن على بن احمد سموکى (یا سموقى ) مشهور با بهاءالدین مقتضى و الضیف (مهمان ) مى باشد.

پس از این پنج رکن ، مبلغین ، ماءذونین (کسانى که اجازه تبلیغ داشتند) و مکاسرین (متقاعدکنندگان ) مطرح مى شوند و در آخرین مرحله معتقدان عامه قرار مى گیرند.
پس از مرگ الحاکم در سال ۴۱۱ ق ، حمزه اعلام کرد که او غایب شده تا پیروان خود را آزمایش کند و به زودى باز خواهد گشت . پس از مدتى یعنى در اواخر سال ۴۱۱ ق . خود حمزه نیز غایب شد و بهاءالدین مقتنى (پیرو) واسطه میان امام غایب (حمزه ) و پیروانش اعلام شد.

پس از مرگ الحاکم ، طرفداران مسلک او به تدریج در مصر رو به کاهش نهاد، ولى بر عکس در سوریه رشد کرد و موجى از انقلاب و شورش در میان روستاییان و دهقانان ایجاد کرد و کنترل بسیارى از مناطق کوهستانى به دست آنان افتاد. در سال ۴۲۳ ق . امیر انطاکیه با همکارى امیر حلب گروهى از روستاییان را که از مناطق مجاور حلب در جبل السماک اجتماع کرده بودند، سرکوب کرد. مقتنى در این زمان در دو جبهه مى جنگید. جبهه نخست در مقابل حاکمان وقت و جبهه دیگر در برابر دیگر مدعیان رهبرى دروزى ها همچون ابن کردى بود. همین دو جنگ باعث فروکش کردن تدریجى انقلاب روستاییان سوریه شد. سرانجام مقتضى در سال ۴۲۵ ق . مانند حمزه ناپدید گردید، اما تا سال ۴۳۴ ق . براى طرفدارانش نامه مى نوشت . از زمانى که مقتضى پنهان شد براى دروزیان سوریه دوره تازه اى آغاز گردید که تاکنون ادامه دارد و آن انتظار همراه با صبر و بردبارى براى بازگشت الحاکم و حمزه است . بدین ترتیب دروزیها جامعه بسته اى را تشکیل دادند و از ازدواج و مراوده با سایر فرقه ها اکراه داشتند و عقاید خود از پنهان نگاه مى داشتند و در صدد تشکیل حکومتى محدود در مناطق زندگى خود بودند، در خلال سالیان دراز که دروزیان چنین وضعیتى داشتند، نوعى تشکیلات تازه مذهبى به وجود آمد که با تشکیلات زمان حمزه متفاوت بود. بر اساس این تشکیلات ، جامعه دروزى به دو بخش تقسیم شده است : یکى جامه عاقلان و دانشمندان که به حقایق ایمان دست یافته اند.

دیگر جامعه جاهلان و مردم عادى که به حقایق ایمان وارد نشده اند. هر دروزى بالغى که از امتحانات که از امتحانات متعدد در طول زندگیش موفق بیرون آید و خود را با ارزشهاى مذهب درزى وفق دهد مى تواند وارد حقایق ایمان شود و به جامعه عاقلان و عالمان بپیوندد. از این پس او باید نمازهاى روزانه را به طور مرتب ادا کند و روزه ماه رمضان را به جا آورد و از مسکرات و دروغ و دزدى و دشمنى با هم کیشان خود و مواردى از این قبیل پرهیز کند. عاقلان داراى لباسهاى مخصوص و دستارهاى سفید هستند و موظف به خوشرفتارى با مردم و رعایت زهد و مطالعه آثار مذهبى و فراگیرى عقاید و احکام مذهبى خویشند. جامعه جاهلان که توده مردم دروزى هستند موظف به رعایت این امور نیستند و لذا مردمى که در همسایگى دروزیها زندگى مى کنند، آنان را مردمى عیاش و شهوت ران و میگسار مى دانند. این تقسیم بندى هم اینک نیز در جامعه دروزى رایج است .

دروزیان تغییر دین و مذهب را جایز نمى دانند و معتقدند هر کس باید در دین و مذهب خویش باقى بماند. آنان حتى با مسلمان شدن غیر مسلمان و دروزى شدن غیر دروزى نیز مخالفند. دلیل آنان این است که در همه ادیان و مذاهب جوهر توحید وجود دارد و آنها تجلیات حقیقت واحدند. در نتیجه روى گردانى از مذهب خود را نتیجه جهل فرد به آیینش مى دانند و لذا به همه انسانها توصیه مى کنند که در دینشان بیشتر تاءمل و تدین ورزند و به او امر و نواهى آیین خود بیشتر عمل کنند.در واقع دروزیان به نسخ ادیان الهى اعتقاد ندارند و بر آن اند که خداوند به وسیله هر پیامبر دینى خاص براى مردمى خاص فرستاده است . این دیدگاه تقریبا شبیه راءى یهود است که معتقدند خداوند دین یهود را براى قوم بنى اسرائیل فرستاده است و آنها باید همیشه پیرو این دین باشند. نتیجه این دیدگاه نفى تبلیغ دین خودى براى دیگران و عدم پذیرش پیروان جدید است .

از جمله عقاید فرقه دروزى ، یا دست کم عقیده اکثر دروزیان ، تناسخ مى باشند. بر این اساس ، آنان معتقدند که روح انسان پس از مرگ و جدا شدن از بدن انسان مرده وارد بدن انسان دیگرى مى شود. از این رو، آنان تعدد ارواح را ثابت مى دانند و معتقدند کسانى که در زمان حمزه به مسلک دروزى ایمان آورده اند، روحشان پس از مرگ در یک دروزى دیگر حلول خواهد کرد. از آنجا که به اعتقاد دروزیان بدن براى روح به منزله لباس ‍ (قمیص ) است ، و روح دائما لباسى را کنده ، لباس دیگرى مى پوشد، لذا آنها از تناسخ به عنوان ((تقمص )) نام مى برند.

شیخ مرسل نصر، رئیس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر این فرقه را چنین معرفى مى کند: فرقه موحدون فرقه اى اسلامى و معتقد به خدا و پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و قرآن و امامت امامان معصوم امامیه تا امام صادق علیه السلام و پس از او امامت فرزند ارشد او اسماعیل و سپس ‍ امامان بعدى فاطمیان تا الحاکم مى باشد.

تفاوت دروزیان با فاطمیان اسماعیلى این است که فاطمیان پس از الحاکم به امامت الظاهر و المستنصر تا العاضد لدین الله ، یعنى چهاردهمین امام فاطمى ، معتقد شدند، اما دروزیان غیبت الحاکم را باور کردند و از داعیان و مبلغان دعوت الحاکم همچون حمزه بن على زوزنى پیروى کردند. الحاکم در زمانى مى زیست که جامعه اسلام از جنبه هاى دینى ، علمى ، اقتصادى و سیاسى در نابسامانى و هرج و مرج به سر مى برد. از این رو او به منظور نجات مسلمانها از وضعیت نامطلوب به اصلاحات وسیع در ابعاد مختلف و به خصوص بعد دینى و مذهبى پرداخت .

اما خلفاى عباسى که رقیب فاطمیان بودند، براى مقابله با اقتدار او این شایعه را مطرح کردند که الحاکم خود را خدا مى داند. الحاکم به منظور اصلاح امور، افرادى را ماءمور تبلیغ اصلاحات مذهبى و احیاى سنتهاى اسلامى کرد که مهمترین آنها حمزه بن على بن احمد زوزنى بود. او چهار نفر دیگر را ماءمور یارى حمزه کرد که مجموعا پنج رکن اصلاحات مذهبى بودند. اما گروهى از افراد مرتد همچون درزى به تحریف تبلیغات این گروه پرداختند. در نتیجه میان این دو گروه نزاع و درگیرى رخ داد که به قتل درزى انجامید.

دروزیان در احکام عملى از فقه حنفى تقلید مى کنند. فقه حنفى که یکى از چهار مکتب فقهى اهل سنت است ، توسط حکومت عثمانى در سوریه و لبنان رایج گردید. البته علماى فرقه دروزى در چند مساءله با فقه حنفى ، بلکه با دیگر مذاهب فقهى نیز، اختلاف دارند. برخى از این موارد عبارت اند از: از نفى تعدد زوجات ، اجراى طلاق به وسیله قاضى ، عدم جواز رجوع زوج به زوجه پس از طلاق ، و عدم جواز ازدواج دختر قبل از پانزده سالگى .

پس از حمزه و یارانش تا زمان حاضر چند عالم بزرگ در میان دروزیان ظهور کرده است که بزرگترین آنها امیر رسید جمال الدین عبدالله تنوخى (۸۲۰ – ۸۸۴) است . از او آثار زیادى بر جاى مانده است و افراد بسیارى از درسها و مواعظ او استفاده کرده اند. اخلاق و زهد مهمترین بعد شخصیتى تنوخى است .

فرد دیگر شیخ محمد ابوهلال ملقب به شخى فاضل (۹۸۷ – ۱۰۵۰ ق ) است که شخصیتى همچون تنوخى داشته است . او شاعرى زبردست بوده و اشعارى در وصف خداوند و پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت او علیه السلام و اهل عرفان سروده است . گفته مى شود او نیز آثار متعددى داشته است که اکثر آنها اعم از نثر و نظم از بین رفته است . از جمله علما و شعراى روزوى شیخ على فارسى (م ۱۱۶۷ ق ) مى باشد.

چکیده

 ۱٫ در علم فرق و مذاهب به گروههایى غالى گفته مى شود که انسانى را به درجه خدایى یا غیر پیامبرى را به درجه پیامبرى رسانیده باشند. اکثر فرقه هاى غالى مذکور در کتب ملل و نحل منقرض شده اند و تنها فرقه هایى که هم اکنون وجود خارجى دارند عبارت اند از: دروزیه ، اهل الحق و نصیریه ، شیخیه ، بابیه و بهائیه . البته گاه تقریرهایى از برخى از این فرقه ضاله بابیه و بهائیه صریحا غالى و غیر مسلمان شناخته مى شوند.

۲٫ دروزى به کسانى گفته مى شود که ((الحاکم بامرالله )) خلیفه ششم فاطمى را به درجه خدایى رساندند. این فرقه در مصر پدید آمد و در سوریه رشد کرد و هم اکنون پیروانش در کشورهاى سوریه و لبنان زندگى مى کنند. مشهور است که موسس این فرقه فردى به نام دروزى بوده است که ایرانى الاصل و داراى مذهب اسماعیلى بود که با کمک حمزه بن على مذهب دروزى را ادامه داد.

۳٫ حمزه سازمانى تاءسیس کرد که اصول عقاید دروزى را شکل دهد. ارکان این سازمان عبارت بودند از عقل (خود حمزه )، نفس یا روح کلى (اسماعیل بن محمد تمیمیه )، کلمه (محمد بن وهاب ) مقدم یا پیش رو و تالى یا پیرو، پس از اینها مبلغین و ماءذونین و مکاسرین و سپس معتقدان عامه قرار مى گیرند.

۴٫ دروزیان تغییر دین و مذهب را جایز نمى دانند. به نظر آنها در همه ادیان و مذاهب جوهر توحید وجود دارد. آنها به نسخ ادیان الهى اعتقاد ندارند و معتقدند خداوند هر پیامبرى را براى مردم خاص فرستاه است ؛ همچنین قائل به تناسخ ‌اند.

۵٫ شیخ مرسل نصر، رئیس مذهبى فرقه دروزى در زمان حاضر، این فرقه را به عنوان فرقه اى اسلامى ، معتقد به خدا و پیامبر و قرآن و امامت امامان معصوم تا امام صادق علیه السلام سپس اسماعیل فرزندش و بعد امامان فاطمى تا الحاکم معرفى مى کند. تفاوت دروزیان با فاطمیان در این است که فاطمیان پس از الحاکم به امامت الظاهر و المستنصر و….معتقد شدند ولى دروزیان غیبت الحاکم را باور مى کردند.

۶٫ پس از حمزه و یارانش چند عالم بزرگ در میان دروزیان ظهور کرده است که بزرگترین آنها امیر سید جمال الدین عبدالله تنوخى است که در اخلاق و زهد مشهور است .

پرسش

 ۱٫ به چه کسانى غلات مى گویند. چرا؟
۲٫ فرقه دروزى چگونه پیدا شد. ارکان سازمان دروزى چیست ؟
۳٫ تلقى رئیس فعلى این فرقه در مورد آن چیست ؟

۱۶ – اهل حق و نصیریه

 اهل حق ، على اللهى ، سر سپردگان ، یارسان ، غلات ، نصیریه ، علویان و…نامهایى است براى افداد و گروههایى که در مورد امام على علیه السلام راه غلو را پیموده اند و او را به درجه خدایى رسانیده اند و براى خود آداب و رسون خاص وضع کرده اند. برخى از این گروهها حتى درباره رؤ ساى خود نیز غلو مى کنند. در کشور ایران درباره این گروهها معمولا از اسامى اهل حق و على اللهى استفاده مى شود، گرچه خود آنها ترجیح مى دهند که بر آنان اهل حق اطلاق شود و کلمات على اللهى و غلات خوشایندشان نیست . در ترکیه به این گروه بکتاشى و علوى و در سوریه نصریه و علویان مى گویند.
پیروان این مذاهب در کشورهاى ایران ، عراق ، ترکیه ، آلبانى ، سوریه ، افغانستان و کشورهاى آسیاى میانه پراکنده شده اند. در ایران اکثر اهل حق در استان کرامنشاه زندگى مى کنند هر چند در مناطق دیگر نیز طوایفى از اهل حق وجود دارند.

گروههاى مختلف اهل حق ، در آرا و عقاید و آداب و رسوم اختلافات زیادى دارند تا آنجا که به راحتى نمى توان اهل کوفه را فرقه و مذهبى واحد دانست . برخى از آنان صریحا امام على علیه السلام را خدا مى دانند. برخى دیگر که شیطان پرست نامیده مى شوند، شیطان را تقدیس مى کنند و حرامهاى الهى را حلال مى دانند و مخالف طهارت و عبادتند. همچنین گروهى از اهل حق خود را اهل حق مسلمان و شیعه اثنى عشریه معرفى کرده و سعى مى کنند تا عقاید خود را با عقاید امامیه هماهنگ سازند و به شریعت و اعمال و عبادات اسلامى پایبندند.

تاریخ پیدایش و گسترش مذهب اهل حق 

درباره تاریخ پیدایش فرقه هاى اهل حق اختلاف نظر وجود دارد و در این باره مدارک مستندى در دست نیست . در کتابهاى قدیمى که تا قرن پنجم نگاشته شده ، نامى از اهل حق دیده نمى شود. اگر ملاک اهل حق بودن را صرفا غلو درباره امام على علیه السلام بدانیم در این صورت ، تاریخ پیدایش این فرقه به زمان امام على علیه السلام مى رسد زیرا در زمان آن حضرت ، برخى او را به درجه خدایى رساندند و حضرت با آنها برخورد شدیدى کرد. ما اگر اهل حق را فرقه اى خاص با مجموعه اى از آرا و عقاید که هم اینک مرکز آنها در غرب ایران است بدانیم ، در این صورت تعیین دقیق تاریخ پیدایش آنان ممکن نیست و تنها نقل قولهایى در این باره وجود دارد.

بنا به کتاب نامه سرانجام که از متون مقدس اهل حق است ، این مسلک از زمانى که خداوند با ارواح آدمیان به محاوره پرداخته و از آنان بر الوهیت خود اقرار گرفته است (عالم الست یا علم ذر) پى ریزى شده و برنامه آن در هر زمان و عصرى جزء اسرار پیامبران بوده و سینه به سینه از سلف به خلف مى رسیده است و نیز دنباله همان برنامه اى است که امام على علیه السلام به سلمان و عده اى از یاران معدود خود تعلیم داد و سپس در ادوار گونان اسرار این گروه به اشخاص دیگرى از قبیل بهلول ، بابا سرهنگ ، بابا نااوس و سلطان اسحاق منتقل شده و آنان نیز به دیگران انتقال دادند.

کتاب شاهنامه حقیقت که از کتابهاى اهل حق به شمار مى رود، مؤ سس و پایه گذار اهل حق را نصیر معرفى مى کند و او را غلام حضرت على علیه السلام مى داند.

برخى معتقدند این آیین در قرن دوم توسط بهلول ماهى (م . ۲۱۹ ق .) و یارانش با استفاده از عقاید و آرا و ذخایر معنوى ایران مانند آیین زردشتى ، مانوى و مزدکى و با بهره گیرى از دین مبین اسلام و آیین مسیحى و کلیمى و افکار فرقه هاى غالى پس از اسلام پى ریزى شده است . همچنین گفته شده است که مسک اهل حق در قرن سوم توسط شاه فضل ولى تاءسیس ‍ شده است .

برخى دیگر بر آن اند که در قرن چهارم مردى به نام مبارک شاه ملقب به شاه خوشین که همچون حضرت عیسى علیه السلام متولد از مادرى بکر به نام ماما جلاله دانسته مى شود، در میان ایلات لر ظهور کرد و آیین حقیقت را در میان مردم شایع کرد. گفته مى شود و وعده داد که پس از رحلتش روحش به جسم شخصى به نام سلطان اسحاق حلول خواهد کرد.

در قرن هشتم سلطان اسحاق (سحاک یا صحاک ) در مناطق کردنشین بین ایران و عراق ظهور کرد. او در قریه برزنجه ناحیه شاره زور بخش حلبچه عراق به دنیا آمد امام پس از مرگ پدرش شیخ عیسى ، به منطقه اورامان ایران مهاجرت کرد. اگر او را مؤ سس فرقه اهل حق ندانیم ، لااقل باید او را بزرگترین مجدد و احیاگر این آیین دانست . او بود که مذهبى با عقاید و آیین مشخص ابداع کرد و اهل حق را از مناطق مختلف کردنشین دور خویش ‍ جمع کرد و آنها را سازماندهى کرد.

یکى از منابع مهم درباره آیین اهل حق مجموعه رسائلى است که شامل شش بخش مى باشد و مجموعا نامه سرانجام یا کلام سرانجام نامیده مى شود. این رسائل توسط سلطان اسحاق و یارانش نگاشته شده است . کتابهاى دیگرى نیز توسط یاران سلطان نوشته شده و از خود او نیز سرودهاى زیادى برجاى مانده است .

سلطان اسحاق براى تداوم آیین خود، یارانش را سازماندى کرد. ابتدا یکى از یارانش به نام پیر بنیامین را به سمت پیرى و دیگر دوستش به نام داود را به سمت دلیل برگزید. سپس هفت تن از پیروانش را به عنوان هفت خاندان براى رهبرى فرقه خویش انتخاب کرد. بدین ترتیب خاندانهاى هفتگانه یارسان (مخفف یارستان به معناى یاران حق ) تشکیل شد. این خاندانها عبارت اند از: شاه ابراهیمى ، یادگارى ، خاموشى ، عالى قلندرى ، میرسورى ، مصطفائى ، حاجى باویسى . در قرن در قرون یازدهم تا سیزدهم ، چهار خاندان دیگر به نامهاى زنورى ، آتش بگى ، شاهیاسى و بابا حیدرى تشکیل شد. در نتیجه هم اکنون در آیین پارسان یازده خاندان وجود دارد. به فرزندان هر یک از این خاندانها سید گفته مى شود که وظایف خاصى بر عهده آنان است . سلطان اسحاق گذشته از خاندانها، به منظور سازماندهى اهل حق ، دسته هاى دیگرى نیز ایجاد کرد و براى هر دسته وظایف خاصى تعیین نمود.

آداب و رسوم اهل حق

 یکى از آداب اهل حق که به دستور سلطان رایج گردید، سرسپردگى است . پیروان اهل حق باید یکى از خاندانهاى یازده گانه را انتخاب کرده و در آن سرسپرده شوند. براى سرسپردگى مراسم خاصى با حضور پیر و دلیل خاندان اجرا مى شود. سرسپردگى به اندازه اى واجب شمرده شده که خود سلطان اسحاق براى انجام سرسپردگى پیر بنیامین را به پیرى و داود را به دلیلى انتخاب کرد و مراسم سرسپردگى را در حضور آنان انجام داد.

از دیگر آدابى که سلطان اسحاق آن را راى ساخت گرفتن سه روز روزه است . بر هر فرد اهل حق واجب است سه روز از دوازدهم چله بزرگ زمستان تا چهاردهم آن را روزه بگیر و روزه پانزدهم روز عید سلطان و جشن حقیقت است . البته پارسان پس از روز پانزدهم نیز سه روز دیگر را روزه مى گیرند.

از دیگر مراسم ابداعى سلطان ، مراسم جمخانه است . گروه یارستان هر هفته باید در محلى جمع شوند و با مراسم خاصى سرگرم عبادت و خواندن اوراد و اذکار گردند. عده حاضر را جم یا جمع و محل اجتماع را جمخانه یا جمخانه گویند وارد شدن به جمخانه مراسم خاصى دارد.

در نزد اهل حق به جمخانه رفتن و نیاز دادن و قربانى کردن از مهمترین عبادات به شمار مى رود. همان گونه که روزه ماه رمضان از نظر آنها واجب نیست ، نماز خواندن نیز ضرورتى ندارد و اغلب به جاى نماز، نیاز مى دهند و معتقدند با نشستن در جمخانه و دادن نیاز، نماز ساقط مى شود.

نیاز هدیه اى است که اهل حق به رئیس خود یا جمخانه تقدیم مى کنند. یکى از پیروان مسلک اهل حق در عین حال که خود را مسلمان و شیعه اثنى عشرى مى داند، درباره دلیل عدم وجود نماز و روزه مى گویند: ((براى چه نماز مى خوانیم ، براى اینکه به فکر خدا باشیم و از او تشکر کنیم ، اهل حق در دوره خانقاه تمرین کرده است تا جایى که همیشه با خدایش است و همیشه با او راز و نیاز مى کند و از او تشکر مى نماید، دیگر احتیاج نیست که حالا نماز بخواند.))

در اینجا سخت غفلت شده است که لازمه عبودیت ، تسلیم خدا بودن و اطاعت از اوست و خدا از بندگانش خواسته است تا در قالب نماز خدا را یاد کنند. چگونه مى توان عبادات شرعى را که خداوند خود خواسته است رها کرده و به اوراد خود ساخته روى آورد و همچنان از عبودیت و بندگى سخن گفت .

به نظر مى رسد که اهل حق مطلب فوق را از برخى از صوفیان که معتقدند هنگام وصول به حقیقت ، شریعت باطل مى گردد، اخذ کرده اند. به طور کلى شباهتهاى زیادى میان اهل حق و صوفیان وجود دارد. از جمله این شباهتها جمخانه است که بى شباهت به خانقاه نیست . همچنین اهل حق همچون صوفیان عموما موهاى انبوه و پریشان و شاربهاى بلند دارند و این چهره خاص از نشانه هاى این جماعت است . نقل شده است که پاره اى از پیروان اهل حق براى اینکه آسیبى به سبیلشان نرسد از کشیدن سیگار خوددارى مى کنند.

سلطان اسحاق پس از تدویت اصول و قوانین فرقه اهل حق در کنار پل رودخانه سیروان در شمال شرقى ناحیه گوران در نزدیکى مرز ایران و عراق دستور اجراى آنها را داد. این محل پردیور (به زبان کردى یعنى این طرف رودخانه ) خوانده مى شود و براى اهل حق مکانى مقدس و محترم مى باشد و قبله اهل حق کرند و گوران مى باشد.

عقاید اهل حق

 همان گونه که گفته شد، اهل حق درباره امام على علیه السلام غلو مى کنند. بسیارى از آنان امام على علیه السلام را به مقام الوهیت مى رسانند. در شاهنامه حقیقت ، از کتابهاى اهل حق ، آمده است :

به دور محمد همان کردگار
شد از جامه مرتضى آشکار
پس از رحلت احمد مصطفى
بر او جانشین گشت آن مرتضى
که آن مرتضى بود ذات خدا
به تخت بقا گشت فرمانروا

برخى از اهل حق همان اعتقادى که درباره حضرت على علیه السلام دارند در مورد برخى بزرگان خود نیز دارند و معتقدند خداوند در جامه هاى مختلف به میان مردم آمده است : در وهله او در جامه خداوندگار، در مرتبه دوم در جامه على علیه السلام در مرحله سوم در جامه شاه خوشین ، در مرتبه چهارم در جامه سلطان سحاک ، در مرتبه پنجم در جامه قرمزى (شاه ویس قلى ) در مرتبه ششم در جامه محمد بیک ، در مرتبه هفتم در جامه خان آتش ظاهر شده است .

از دیگر عقاید رایج در میان اهل حق ، مساءله حلول است . حلول به معناى وارد شدن چیزى در غیر خود است و در اصطلاح به معناى حلول ذات خدا در اشیا و افراداست . مساءله حلول مبناى اعتقادى به الوهیت امام على علیه السلام و برخى از بزرگان اهل حق ، به این معنا که خداوند در حضرت على علیه السلام و شاه خوشین و سلطان سحاک و دیگران حلول کرده است .

تناسخ یکى دیگر از عقاید اهل حق است . تناسخ عبارت از داخل شدن روح انسان پس از مرگ در بدن دیگر است . بر این اساس هر انسان متناسب با اعمالى که در زندگى خویش انجام داده است ، پس از مرگ وارد بدن خاصى که به منزله لباس جدید اوست مى شود. روح نیکوکاران وارد بدن و لباس ثروتمندان ، و روح بدکاران وارد بدن فقرا مى شود تا جزاى کردار خویش را ببیند. هر انسانى پس از عوض کردن هزار جامه و لباس ، هزار و یکمین جامه خود را که عبارت از بقا و ابدیت است خواهد پوشید. اهل حق معتقدند ارواح انبیاء در بدن بزرگان آنها وارد شده اند. قبلا دیدیم که اعتقاد به تناسخ و تقمص در نزد دروزیها هم رایج است . این اعتقاد در همه ادیان هندى و نیز برخى فلسفه هاى باستان همچون فلسفه فیثاغورى وجود داشته است و احتمالا از ادیان هندى وارد این گونه فرقه ها شده است . ادیان الهى با مساءله تناسخ سخت به مخالفت پرداخته اند. آن را عقیده اى باطل و بى پایه مى دانند.

نصیریه و علویون

 درباره فرقه نصیریه مطالب مختلف و گاه متعارض بیان شده است . شهرستانى نصیریه را به عنوان فرقه اى که امامان معصوم را خدا مى دانند معرفى مى کند. نوبختى از شخصى به نام محمد بن نصیر نمیرى نام مى بد که به ده امام از ائمه امامیه معتقد بود اما درباره امام یازدهم ، امام حسن عسکرى علیه السلام غلو کرد و او را به درجه ربوبیت رسانید و خود را پیامبر وى مى دانست . نمیرى به تناسخ نیز اعتقاد داشت و محارم الهى را حلال مى دانست . پیروان او نمیریه نام دارند.(۲۲۴) اشعرى و بغدادى از فرقه اى به نام نمیرى نام مى برند که معتقدند خداوند در نمیرى حلول کرده است .

کسانى که امروزه در سوریه به عنوان نصیریه و علویون نامیده مى شوند (البته خود ترجیح مى دهند علویون نامیده شوند) بر آن اند که از لحاظ تاریخى کلمه نصیریه در قرن ششم رایج شده است ، در حالى که محمد بن نصیر نمیرى حوالى سال ۳۵۹ ق . یعنى دو قرن زودتر از دنیا رفته است و نمى توان فرقه نصیریه را به محمد بن نصیر نمیرى نسبت داد. گذشته از آنکه آنان عقاید منقول از محمد بن نصیر نمیرى را نمى پذیرند و معتقدندد او مؤ سس فرقه نمیریه است . البته نوبختى نیز پیروان محمد بن نصیر نمیرى را نمیریه نامیده است .

به اعتقاد علویون دلیل اینکه به علویون نصیریه مى گویند این است که علویون مدتى در اثناء جنگهاى صلیبى در بین سالهاى ۴۴۸ و ۶۹۰ ق . به کوههاى نصیره در سوریه پناه آوردند و امویون به جهت تحقیر، آنان را نصیریه مى نامیدند و نام نصیریه در همین زمان رایج گردید. اما دلیل اینکه کوههاى مذکور نصیره نامیده شده این است که جماعتى به اسم نصره از مدینه این کوهها را فتح کرده و در آنجا سکوت کردند. برخى برآن اند که نصیریه به این جهت به این نام خوانده مى شوند که آنان از احفاد انصار و از شیعیان على علیه السلام بودند که از ظلم و جور حکومت عثمانى به این مناطق پناه آورده اند.

علویون امروزه خود را امامیه و شیعه اثنى عشریه مى دانند و اصول دین و عقاید امامیه را قبول دارند و اهل بیت علیه السلام را انسانهاى معصوم مى دانند و معتقدند غلو درباره ائمه علیه السلام تنها در میان گروهى از علویون ، آن هم به دلیل دورى از علماء رایج شده است . همچنین آنها حلول و تناسخ را رد مى کنند و تنها گروه متصوفه آنها همچون متصوفه دیگر فرق به مساءله تجلى معتقدند.

چکیده

 ۱٫ اهل حق ، على اللهى ، غلات ، نصیریه و…نامهایى است براى افراد و گروههایى که در مورد امام على علیه السلام راه غلو را پیموده و او را به درجه خدایى رسانده اند و براى خود آداب و رسوم خاصى وضع کرده اند.

۲٫ گروههاى مختلف اهل حق ، عقاید مختلف دارند. برخى صریحا امام على را خدا مى دانند، برخى شیطان را تقدیس مى کنند و مخالف طهارت و عبادتند و برخى عقاید خود را با امامیه هماهنگ مى سازند.

۳٫ در مورد نحوه پیدایش فرقه اهل حق اقوال مختلفى گفته شده است . اما نقش محورى سلطان اسحاق در شکل گیرى عقاید و آداب این فرقه غیر قابل انکار است . مهمترین منابع و متون این فرقه نام سرانجام است که مجموعه سخنان و عقاید اوست .

۴٫ یکى از آداب اهل حق که به دستور سلطان اسحاق رایج شد سر سپردگى به یکى از روز روزه است . مراسم جمخانه ، نیاز دادن و قربانى کردن از دیگر آداب آنهاست . به نظر آنها با این اعمال نماز و دیگر عبادات اسلامى ساقط مى شود.

۵٫ برخى از اهل حق همان اعتقادى که درباره حضرت على علیه السلام دارند در مورد برخى بزرگان ۰خود هم دارند و معتقدند خداوند در جامه هاى مختلف به میان مردم آمده است که از جمله آنها جامه على – شاه خوشین ، سلطان سحاک و…است . آنها به حلول خدا در اشیاء و افراد و همچنین تناسخ قائل اند که مطابق آن پس از مرگ ، روح افراد وارد بدن دیگران مى شوند.

۶٫ درباره فرقه نصیریه مطالب مختلفى گفته شده است . شهرستانى مى گوید آنها امامان معصوم را خدا مى دانند. نوبختى از محمد بن نصیر نمیرم نام مى برد که به ده امام معتقد بود و درباره امام یازدهم غلو کرد. ولى علوین که در سوریه هستند لفظ نصیریه را مربوط به قرن ششم مى دانند که با پیروان نمیرى تفاوت دارد.
علویون خود را شیعه امامى مى دانند و عقاید امامیه را قبول دارند و غلو درباره ائمه در میان برخى علویان را ناشى از جهل آنها و دورى از علما مى دانند.

پرسش

 ۱٫ اهل حق به چه کسانى مى گویند و به چه نامهاى دیگر خوانده مى شوند.
۲٫ اهل حق چه آداب و مراسم و عقاید خاصى دارند؟
۳٫ فرقه نصیریه داراى چه عقایدى است و چه نسبتى با امامیه دارند؟

۱۷ – شیخیه

 شیخیه نامى است که به پیروان شیخ احمد احسایى (۱۶۶ – ۱۲۴۱ ق .) گفته مى شود. زادگاه احسایى روستاى مطیرفى واقع در منطقه احساء مى باشد. احساء از مراکز قدیمى تشیع بوده است و امروزه ایالتى در شرق عربستان سعودى بر ساحل غربى خلیج فارس ، به مرکزیت شهر هفوف مى باشد. احسایى در پنج سالگى قرآن را نزد پدرش شیخ زین الدین احسایى آموخت . در احساء ادبیات عرب و مقدمات علوم دینى متداول را فرا گرفت . او از رؤ یایى در ایام تحصیل خود یاد مى کند که در آن شخصى تفسیر عمیقى از دو آیه قرآن به وى ارائه کرده بود. وى مى گوید: این رؤ یا مرا از دنیا و آن درسى که مى خواندم روى گردان ساخت . این حالت سرآغاز تحولى معنوى در زندگى شیخ احمد بود که رؤ یاهاى الهام بخش دیگرى را در پى آورد. او مى گوید: پس از آنکه به دلالت یکى از رؤ یاها به عبادت و تفکر بسیار پرداخته است ،

پاسخ مسائل خود را در خوابب از ائمه اطهار علیه السلام دریافت داشته و در بیدارى به درستى و مطابقت آن پاسخها با احادیث پى برده است .احسایى در سال ۱۱۸۶ ق . مقارن با آشوبهاى ناشى از حملات عبدالعزیز حاکم وهابى سعودى به احساء، به کربلا و نجف عزیمت کرد و از حوزه درس بزرگان تشیع همچون آقا محمد باقر وحید بهبانى ، سید على طباطبایى صاحب ریاض ، میرزا مهدى شهرستانى و سید مهدى بحرالعلوم و شیخ جعفر کاشف الغطاء، بهره مند شد و اجازه هاى متعدد روایى از مشاهیر عالمان دریافت کرد.

احسایى علاوه بر فقه و اصول و حدیث ، در طب و نجوم و ریاضى قدیم و علم حروف و اعداد و طلسمات و فلسفه مطالعاتى کرد و در سال ۱۲۰۹ ق . به سبب بروز طاعون از عتبات به احسا بازگشت و در سال ۱۲۱۲ ق . به عتبات مراجعت نمود. سپس بصره را مسکن دائمى خویش قرار داد. در این هنگام بود که براى نخستین بار شروع به بیان بعضى از عبارات معما گونه و مرموز نمود که خشم علماى متشرعه بصره را برانگیخت . در سال ۱۲۲۱ ق . به قصد زیارت عتبات به کربلا و نجف سفر کرد و سپس به قصد زیارت حضرت رضا علیه السلام عازم خراسان گشت . در بین راه در یزد توقعى کرد. اهل یزد از او استقبال گرمى به عمل آوردند و از وى خواستند که نزد آنان بماند و او اجابت کرد و پس از بازگشت از مشهد، یزد را مسکن خویش قرار داد و شهرت بسیارى کسب کرد. چندى بعد فتحعلى شاه وى را به تهران دعوت نمود و در حق او نهایت احترام را به جا آورد و از شیخ درخواست کرد تا در تهران مقیم شود.

اما او این درخواست را رد کرد و به یزد مراجعت کرد. در سال ۱۲۲۹ ق . در راه زیارت عتبات به کرمانشاه وارد شد و با استقبال مردم و شاهزاده محمد على میرزاى دولتشاه حاکم کرامنشاهان روبرو گشت و به اصرار حاکم در کرامنشاه اقامت کرد. در مدت اقامتش در آنجا سفرهایى به قصد حج و زیارت عتبات انجام داد. پس از مرگ دولتشاه ، در سال ۱۲۳۷ ق . عازم مشهد شد و در میانه راه چندى در قزوین توقف کرد. در همین زمان بود که با مخالفت برخى عالمان روبرو شد که پاره اى از دیدگاههایشان را غلوآمیز و انحرافى تلقى مى کردند. نخستین مخالفت آشکار با احسایى از جانب ملامحمد تقى برغانى ، معروف به شهید ثالث ، از عالمان با نفوذ قزوین صورت گرفت .

نقل شده است که برغانى در آغاز مانند دیگر بزرگان قزوین ، حرمت شیخ را نگاه مى داشت ، امام در مجلسى که احسایى به بازدید او رفته بود، از روى آگاهى ، عقیده خاص وى را در باب معاد جسمانى جویا شد و پس از شنیدن پاسخ به وى اعتراض کرد و آن مجلس با جدال اطرافیان به پایان آمد. این رویارویى به میان مردم نیز کشید و جمعى از علما از احسایى کناره جستند. رکن الدوله ، علینقى میرزا حاکم قزوین ، محفلى براى آشتى علما با حضور آن دو ترتیب داد اما این بار گفتگو به تکفیر احسایى از جانب برغانى انجامید و انتشار این تکفیر توقف بیشتر احسایى را در شهر دشوار ساخت . احسایى از قزوین به مشهد و سپس یزد و از آنجا به اصفهان و کرمانشاه رفت و در تمام شهرها با سردى از او استقبال شد، گرچه هنوز هم کمابیش از پایگاه مردمى برخوردار بود. اما تلاش برغانى در تاءکید بر تکفیر او و نامه هایى که در این باره مى نوشت ، از عواملى بود که عرصه را بر احسائى در واپسین سفرش به کربلا تنگ کرد و او را از نیت ماندگار شدن در آنجا منصرف ساخت . آنچه از فتواى برخى علما بر ضد احسائى نوشته اند، مربوط به همین اوان و پس از آن است . در مقابل ، گروهى دشمنى با او را روا نمى شمردند، از آن جمله فقیه نامدار حاج محمد ابراهیم کلباسى بود که آسان فهم نبودن پاره اى از آرا و تعبیرات احسایى را باعث سوء تفاهمات و تکفیرها مى دانست و آراى احسایى را در چارچوب عقاید امامیه تلقى کرده او را از علماى امامیه معرفى مى کرد. به هر حال احسایى از کربلا به مکه رفت و سپس از راه مکه عازم موطن خود گردید اما در نزدیکى مدینه در سال ۱۲۴۱ ق . در گذشت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.

آثار فراوانى در زمینه گوناگون از احسایى باقى مانده است . از مهمترین آثار او جوامع الکلم است که در دو جلد چاپ شده است و حاوى پاسخهاى او به سؤ الها و نیز قصائدى در رثاى امام حسین علیه السلام است . شرح الزیاره الجامه الکبیره بزرگترین و معروفترین اثر احسائى است که در چهار مجلد منتشر شده است . کتاب دیگر او حیاه النفس فى حظیره القدس است که کتابى مختصر در اصول عقاید مى باشد. از دیگر آثار منتشر شده احسائى مى توان از شرح العرشیه ، شرح المشاعر، العصمه و الرجعه ، الفوائد، المجموعه الرسائل ، و مختصر الرساله الحیدریه فى فقه الصلوات الیومیه نام برد.

عقاید و آراء

 مبناى اصلى شیخ احمد که بیانگر روش اصلى اوست این است که همه علوم و معارف در نزد پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت او علیه السلام مى باشد و تنها راه کشف معارف ، توسل به معصومان و مراجعه به آثار آنان است و آدمى به استقلال قادر به درک هیچ یک از علوم اعتقادى و عملى نیست . او این مطلب را در شرح فقرات متعددى از زیارت جامعه بیان کرده است .

وى در شرح فقره اى از این دعا مى نویسد: اگر معتقدیم عقل مى تواند به معارف دینى دست یابد بدان جهت است که هدایت و نور عقل از هدایت و نور معصومان است لذا مخالفان امامان با وجود به کارگیرى عقلشان تنها به عقاید باطل مى رسند. او در این باره عقیده محیى الدین ابن عربى درباره وحدت وجود را ذکر مى کند و از او با تعبیر ممیت الدین یاد مى کند و از ملاصدرا به جهت پیروى از ابن عربى در برخى عقاید، انتقاد مى کند. احسایى نتیجه مى گیرد که عقل به صورت مستقل قادر به درک حقایق نیست بلکه تنها با استمداد از انوار اهل بیت و مدد رساندن آنان به حقایق و علوم ، حتى در مسائلى چون صنایع و زراعت دست مى یابد. توجه به تهذیب نفس و کشف و شهود از سوى احسایى در همین راستا قابل تفسیر است . او در زهد، ریاضت و سیر و سلوک عرفانى شهره عام و خاص ‍ بود. حال به برخى آراى احسایى اشاره مى کنیم :
معاد.معروفترین راءى احسایى درباره کیفیت معاد جسمانى است ، و همین نظریه دلیل اصلى تکفیر او از سوى برخى علما از جمله برغانى بود. احسایى اصل معاد جسمانى را که در آیات و احادیث متعدد بر آن تاءکید شده مى پذیرد اما تفسیر خاصى از جسم ارائه مى دهد. معنى متداول و عرفى معاد جسمانى این است که آدمى در حیات اخروى همچون حیات دنیوى دارى کالبد ظاهرى مرکب از عناصر طبیعى است . احسائى معاد جسمانى به این معنى را نمى پذیرد. او مى گوید: جسم در احادیث اعم از جسد است .

اجساد در مقابل ارواح به کار مى رود ولى اطلاق اجسام عامتر از این است . به اعتقاد او آدمى داراى دو جسد و دو جسم است . جسد ول مرکب از عناصر زمانى است . این جسد مانند لباس است که گاهى همراه انسان است و گاهى همراه او نیست و این جسد لذت و درد و طاعت و معصیت ندارد، همان طور که فرد معصیت کار وقتى به مرض سختى دچار مى شود و اکثر جسد او از بین مى رود، باز ما او را همان معصیت کار مى دانیم . بنابراین جسد اول ، جسد اصلى انسان نیست . این جسد پس از مرگ از بین مى رود و در حیات اخروى همراه انسان نمى باشد. جسد دوم عبارت است از طینت انسان که از عالم هور قلیاست .

عالم هور قلیا همان عالم برزخى است که حد وسط میان عالم ملک (عالم مادى ) و عالم ملکوت (عالم مجرد) مى باشد و بدان ، عالم مثال نیز مى گویند. جسد دوم ، جسد اصلى انسان است و در قبر باقى مى ماند و پس از نفخ اسرافیل در صور (نفخه دوم یا نفخه بعث )، روح وارد همین جسد جدا مى شود و براى محاکمه و جزا فرا خوانده مى شود. بدین ترتیب در هنگام مرگ روح از هر دو دو جسد جدا مى شود، اما در معاد با جسد دوم همراه مى گردد. اما جسم اول ، جسمى است که روح پس از مرگ و مفارقت از دو جسد، همراه آن است و انسان با آن جسم پس از مرگ وارد بهشت یا جهنم دنیوى مى شود و مشغول لذت بردن یا عذاب کشیدن مى گردد. پس از نفخه نخست (نفخه صعق ) روح و جسم اول نابود مى شود و از پس از نفخه دوم (نفخه بعث ) روح به وجود مى آید و وارد جسم دوم و نیز جسد دوم مى شود. احسایى تاءکید مى کند که بدن اخروى انسان که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم مى باشد، همان بدن دنیوى انسان است ، با این تفاوت که بدن دنیوى کثیف و متراکم است ، اما بدن اخروى از تصفیه هاى متعدد عبور کرده و لطیف و خالص شده است . از همین جا نتیجه مى گیرد که به معاد جسمانى معتقد است .

امامت .پس از مساءله معاد، امامت و جایگاه امام در آفرینش مهمترین و مشهورترین عقیده احسایى به شمار مى رود و عقیده وى در این باره موجب گشته تا برخى او و فرقه شیخیه را در زمره غالیان به شمار آورند. احسایى معصومان علیه السلام را واسطه فیض خدا مى داند به این معنى که پس از آنکه خداوند معصومان علیه السلام را خلق کرد، آنان به اذن و مشیت الهى موجودات دیگر را آفریدند. او نقش معصومان علیه السلام در آفرینش ‍ جهان را بر اساس علل اربعه ارسطویى توضیح مى دهد. به اعتقاد او معصومان علیه السلام محل مشیت و اراده خداوند هستند و اراده آنان ، اراده خداست .

از این رو معصومان علیه السلام محل مشیت و اراده خداوند هستند و اراده آنان ، اراده خداست . از این رو معصومان علیه السلام علتهاى فاعلى موجودات جهان مى باشند. از سوى دیگر، مواد موجودات از شعاع انوار و وجودات معصومان هستند، لذا آنها علل مادى آفرینش نیز به شمار مى روند. علل صورى بودن معصومان علیه السلام به این دلیل است که صورتهاى اشیاء از صورتهاى مقامات و حرکات و اعمال آنهاست . البته صورت مؤ منان همانند صورت معصومان علیه السلام و صورت کافران مخالف صورت آنان است . همچنین معصومان علت غایى عالم اند زیرا اگر آنها نبودند چیزى خلق نمى شد و خلقت موجودات به خاطر خلقت معصومان است .

فرقه هاى شیخیه

 پس از فوت شیخ احمد احسایى ، یکى از شاگردانش به نام سید کاظم رشتى (۱۲۱۲ – ۱۲۵۹ ق .) جانشین او گردید. سید در جوانى به یزد رفت و به شیخ احمد پیوست و سپس به کربلا رهسپار شد و تا پایان عمر در آن شهر به تدریس و ترویج مکتب شیخیه مشغول بود. وى بالغ بر یکصد و پنجاه جلد کتاب و رساله نوشت که غالبا با زبان رمزى و نامفهوم است . برخى معتقدند منشاء اکثر آراى نادرست شیخیه ، سید کاظم رشتى است و احسایى بدانها اعتقاد نداشته است .

یکى از شاگردان سید کاظم ، میرزاعلى محمد ملقب به باب بود که پس از فوت سید، مدعى جانشینى او شد و پس از آن ادعاى بابیت امام غایب و سپس ادعاى نبوت خویش را مطرح ساخت ، شرح عقاید او در بحث از فرقه بابیه ذکر خواهد شد.

دیگر شاگرد سید کاظم ، حاج محمد کریم خان قاجار (۱۲۲۵ – ۱۲۸۸ ق .) فرزند حاج ابراهیم خان ظهیررالدوله پسر عمو و داماد فتحعلى شاه بود، که مدعى جانشین سد گردید و فرقه شیخیه کرمانیه را تاءسیس کرد. این فرقه به نام کریمخانه نیز نامیده مى شود. پس از حاج محمد کریم خان ، اکثر شیخیه کرمان ، فرزندش محمد خان (۱۲۳۶ – ۱۳۲۴ ق .) را به عنوان رئیس شیخیه پذیرفتند؛ هر چند رحیم خان یکى دیگر از فرزندان حاج محمد کریم خان ، نیز مدعى نیابت پدر بود و طرفدارانى هم پیدا کرد. از دیگر مدعیان رهبرى شیخیه ، محمد باقر خندق آبادى ، نماینده حاج محمد کریمخان در همدان بود که پیروانش فرقه شیخیه باقریه را در همدان ایجاد کردند. اکثریت شیخیه کرمانیه پس از محمد خان ، برادرش زین العابیدن خان (۱۲۶۰ – ۱۲۷۶ ق .) را به رهبرى خویش برگزیدند. پس از او ابوالقاسم خان ابراهیم و سپس عبدالرضا خان به ریاست شیخیه کرمانیه برگزیده شدند. عبدالرضاخان ابراهیم و سپس عبدالرضا خان به ریاست شیخیه کرمانیه برگزیده شدند. عبدالرضاخان در سال ۱۳۵۸ ش . ترور شد.

در آذربایجان نیز علماى بزرگى به تبلیغ و ترویج آراى شیخ احمد احسائى پرداختند. از علماى شیخیه آذربایجان ، سه طایفه مهم قابل ذکر است . نخستین طایفه شیخیه آذربایجان ، خانواده حجه الاسلام است بزرگ این خاندان میرزا محمد مامقانى معروف به حجه الاسلام (م . ۱۲۶۹ ق .) است که نخستین عالم و مجتهد شیخى آذربایجان است . او مدتى شاگرد شیخ احمد احسائى بوده و از او اجازه روایت و اجتهاد دریافت کرد و نماینده وى در تبریز بود. او همان شخص است که حکم تکفیر و اعدام على محمد باب را در تبریز صادر کرد. حجه الاسلام سه فرزند دانشمند داشت کههر سه از مجتهدان شیخى تبریز به شمار مى رفتند و به لقب حجه السلام معروف بودند. فرزند ارشد او میرزا محمد حسین حجه الاسلام (م . ۱۳۱۳ ق .) نام داشت و از شاگردان میرزا محمد باقر اسکویى بود. فرزند میرزا محمد حسین حجه الاسلام ، میرزا ابوالقاسم حجه السلام (م . ۱۳۶۲ ق .) آخرین فرد روحانى خانواده حجه السلام بود.

دومین طایفه شیخیه آذربایجان ، خانواده ثقه الاسلام است . میرزا شفیع تبریزى معروف به ثقه الاسلام بزرگ این خاندان است . وى از شاگردان شیخ احمد احسائى بوده است . فرزند او میرزا موسى ثقه الاسلام نیز از علماى شیخیه تبریز بود. میرزا على معروف به ثقه السلام دوم یا شهید نیز از همین خانواده است . او در سال ۱۳۳۰ ق . به جرم مشروطه خواهى و مبارزه با روسها، به دست روسهاى اشغالگر تزارى در تبریز به دار آویخته شد. برادر او میرزا محمد نیز از علماى شیخیه تبریز به شمار مى رفت .

سومین طایفه شیخیه آذربایجان ، خاندان احقاقى است . بزرگ این خاندان میرزا محمد باقر اسکویى (۱۲۳۰ – ۱۳۰۱ق .) مى باشد که از مراجع فقه و داراى رساله عملیه بود. او شاگرد میرزا حسن مشهور به گوهر (م .۱۲۶۶ق .) از شاگردان شیخ احمد احسائى و سید کاظم رشتى ، بوده است . فرزند میرزا محمد باقر، میرزا موسى احقاقى (۱۲۷۹ – ۱۳۶۴ ق .) نیز از علما و مراجع بزرگ شیخیه است . او کتاببى تحت عنوان احقاق الحق نگاشت و در آن عقاید شیخیه را به تفصیل بیان نمود. پس از این تاریخ ، او و خاندانش به احقاقى مشهور شدند. در این کتاب برخى آراى شیخیه کرمان و محمد کریم خان مورد انتقاد و ابطال قرار گرفته است . از جمله فرزندان میرزا موسى احقاقى ، میرزا على ، میرزا حسن و میرزا محمد باقر هستند که از علماى بزرگ شیخیه بودند. هم اینکه مرکز این گروه کشور کویت است و ریاست آن را میرزا حسن احقاقى بر عهده دارد که مرجع فقهى شیخیه آذربایجان و اسکو مى باشد.

شیخیه کرمان و آذربایجان در اعتقادات خود را پیرو آراى شیخ احمد احسایى و سید کاظم رشتى مى دانند اما در فروغ دین و اعمال با یکدیگر اختلاف نظر دارند.کرمانى ها از شیوه اخبارى گرى پیروى مى کنند و به تقلید از مراجع اعتقاد ندارند، امام شیخیه آذربایجان به اجتهاد و تقلید معتقدند و از مراجع تقلید خودشان پیروى مى کنند، البته در عقاید نیز شیخیه آذربایجان برخلاف شیخیه کرمان ، خود نیز به اجتهاد مى پردازند و آراى شیخ احمد و سید کاظم را بر اساس تلقى خویش از احادیث تفسیر مى کنند.

از دیگر اختلافات کرمانى ها و آذربایجانى ها مساءله رکن رابع است . شیخیه کرمان اصول دین را چهار اصل توحید. نبوت ، امامت و رکن رابع مى دانند. مراد آنها از رکن رابع ، شیعه کامل است که واسطه میان شیعیان و امام غایب مى باشد. اما شیخیه آذربایجان به شدت منکر اعتقاد به رکن رابع هستند. و اصول دین را پنج اصل توحید، نبوت ، معاد، عدل و امامت مى دانند. آنان چنین استدلال مى کنند که شیخ احمد احسائى در ابتداى رساله حیوه النفس و سید کاظم رشتى در رساله اصول عقاید، اصول دین را پنج اصل مذکور مى دانند و در هیچ یک از کتب و رسائل این دو نفر نامى از رکن رابع برده نشده است .

چکیده

 ۱٫ به پیروان شیخ احمد احسائى شیخیه گفته مى شود. او علاوه بر فقه و اصول و حدیث در علوم ریاضى و طب و نجوم و… هم مطالعاتى داشته است و به واسطه برخى از دیدگاههایش از سوى عده اى از علما با وى مخالفت شد و حتى مورد تکفیر قرار گرفت .

۲٫ از مهمترین آثار او جوامع الکلم و شرح زیاره جامعه کبیره و حیاه النفس ‍ فى حظیر القدس مى باشد.

۳٫ مبناى اصلى احسائى در کسب معارف این است که همه علوم و معارف در نزد پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام مى باشد و تنها راه کشف معارف توسل به آنان است و عقل مستقلا قادر به درک حقایق نیست . معروفترین راءى او درباره کیفیت معاد جسمانى است . او اصل معاد جسمانى را که مورد تاءکید آیات و روایات است با تفسیر خاصى از جسم مى پذیرد. این راءى او با مخالفتهایى روبرو شده است .

۵٫ عقیده احسائى درباره امامان معصوم سبب شده برخى او را در زمره غالیان به شمار آورند. او معصومین علیه السلام را واسطه فیض الهى مى داند که به اذن الهى موجودات را آفریده اند. او این نقش را بر اساس علل اربعه ارسطو توضیح مى دهد.

۶٫ از شاگردان احسائى که پس از او آثارى را از خود به جاى گذارده ، سید کاظم رشتى است که به عقیده برخى منشاء اکثر آراى نادرست شیخیه اوست .

۷٫ یکى از شاگردان سید کاظم ، میرزا على محمد ملقب به باب بود که ادعاى بابیت و سپس نبوت نمود.

۸٫ در آذربایجان سه طایفه به تبلیغ آراى احسائى پرداختند. خانواده حجه السلام اولى از آنهاست . خانواده ثقه السلام دومین و خاندان احقاقى سومین آنهاست .

۹٫ شاخه دیگر شیخیه مربوط به کرمان است ، که شیوه اخبارى گرى داشتند و اختلافاتى هم با شیخیه آذربایجان دارند.

پرسش

 ۱٫ فرقه شیخیه توسط چه کسى و چگونه پیدا شد؟
۲٫ مبانى اصلى این فرقه چیست و چرا رهبر آن تکفیر شد؟
۳٫ تفاوتهاى شیخیه کرمان و آذربایجان چیست ؟

۱۸ – بابیه و بهائیه

 بابیه

 بنیان گذار فرقه بابیه سید على محمد شیرازى است . از آنجا که او در ابتداى دعوتش مدعى بابیت امام دوازدهم شیعه بود و خود را طریق ارتباط با امام زمان مى دانست ، ملقب به ((باب )) گردید و پیروانش ((بابیه )) نامیده شدند. سید على محمد در سال ۱۲۳۵ق . در شیراز به دنیا آمد. در کودکى به مکتب شیخ عابد رفت و خواندن و نوشتن آموخت . شیخ عابد از شاگردان شیخ احمد احسائى (بنیان گذار شیخیه ) و شاگردش سید کاظم رشتى بود و لذا سید على محمد از همان دوران با شیخیه آشنا شد، به طورى که چون سید على محمد در سن حدود نوزده سالگى به کربلا رفت در درس سید کاظم رشتى حاضر شد. در همین درس بود که با مسائل عرفانى و تفسیر و تاءویل آیات و احادیث و مسائل فقهى به روش شیخیه آشنا شد. قبل از رفتن به کربلا، مدتى در بوشهر اقامت کرد و در آنجا به ((ریاضت کشى )) پرداخت . نقل شده است که در هواى گرم بوشهر بر بام خانه رو به خورشید اورادى مى خواند. پس از درگذشت سید کاظم رشتى تا مریدان و شاگردان وى جانشینى براى او مى جستند که مصداق ((شیعه کامل )) یا ((رکن رابع )) شیخیه باشد. در این باره میان چند تن از شاگردان رقابت افتاد و سید على محمد نیز در این رقابت شرکت کرد، بلکه پاى از جانشینى سید رشتى فراتر نهاد و خود را باب امام دوازدهم شیعیان یا ((ذکر)) او، یعنى واسطه میان امام و مردم ، شمرد. هجده تن از شاگردان سید کاظم رشتى که همگى شیخى مذهب بودند (و بعدها سید على محمد آنها را حروف حى : ح ۱۰، نامید) از او پیروى کردند.

على محمد در آغاز امر بخشهایى از قرآن را با روشى که از مکتب شیخیه آموخته بود تاءویل کرد و تصریح کرد که از سوى امام زمان (عج ) ماءمور به ارشاد مردم است . سپس مسافرتهایى به مکه و بوشهر کرد و دعوت خود را آشکارا تبلیغ کرد. یارانش نیز در نقاط دیگر به تبلیغ ادعاهاى على محمد پرداختند. پس از مدتى که گروههایى به او گرویدند، ادعاى خود را تغییر داد و از مهدویت سخن گفت و خود را مهدى موعود معرفى کرد و پس از آن ادعاى نبوت و رسالت خویش را مطرح کرد و مدعى شد که دین اسلام فسخ شده است و خداوند دین جدیدى همراه با کتاب آسمانى تازه به نام ((بیان )) را بر او نازل کرده است . على محمد در کتاب بیان خود را برتر از همه پیامبران دانسته و خود را مظهر نفس پروردگار پنداشته است .

در زمانى که على محمد هنوز از ادعاى با بیت امام زمان علیه السلام فراتر نرفته بود به دستور والى فارس در سال ۱۲۶۱ ق . دستگیر و به شیراز فرستاده شد و پس از آن و پس از آنکه در مناظره با علماى شیعه شکست خورد اظهار ندامت کرد و در حضور مردم گفت : ((لعنت خدا بر کسى که مرا وکیل امام غائب بداند. لعنت خدا بر کسى که مرا باب امام بداند)). پس ‍ از این واقعه شش ماه در خانه پدرى خود تحت نظر بود و از آنجا به اصفهان و سپس به قلعه ماکو تبعید شد. در همین قلعه با مریدانش مکاتبه داشت و از اینکه مى شنید آنان در کار تبلیغ دعاوى او مى کوشند به شوق افتاد و کتاب بیان را رد همان قلعه نوشت . دولت محمد شاه قاجار براى آنکه پیوند او را با مریدانش قطع کند در سال ۱۲۶۴ ق . وى را از قلعه ماکو به قلعه چهریق در نزدیکى ارومیه منتقل کرد. پس از چندى او را به تبریز بردند و در حضور چند تن از علما محاکمه شد. على محمد در آن مجلس آشکارا از مهدویت خود سخن گفت و ((بابیت امام زمان )) را که پیش از آن ادعا کرده بود به ((بابیت علم خداوند)) تاءویل کرد. على محمد در مجالس ‍ علما نتوانست ادعاى خود را اثبات کند و چون از او درباره برخى مسائل دینى پرسیدند، از پاسخ فرو ماندد و جملات ساده عربى را غلط خواند. در نتیجه وى را چوب زده تنبیه نمودند و او از دعاوى خویش تبرى جست و توبه نامه نوشت . اما این توبه نیز مانند توبه قبلى او واقعى نبود، از این رو پس از مدتى ادعاى پیامبرى کرد.

پس از مرگ محمد شاه قاجار در سال ۱۲۶۴ ق . مریدان على محمد، آشوبهایى در کشور پدید آوردند و در مناطقى به قتل و غارت مردم پرداختند. در این زمان میرزا تقى خان امیرکبیر – صد اعظم ناصرالدین شاه – تصمیم به قتل على محمد و فرو نشاندن فتنه بابیه گرفت . براى این کار از علما فتوا خواست . برخى علما به دلیل دعاوى مختلف و متضاد او و رفتار جنون آمیزش شبه خبط دماغ را مطرح کردند و از صدور حکم اعدام او خوددارى کردند. اما برخى دیگر على محمد را مردى دروغگو و ریاست طلب مى شمردند و از این رو حکم به قتل او دادند. على محمد همراه یکى از پیروانش در ۲۷ شعبان ۱۲۶۶ در تبریز تیرباران شد.

همان طور که دیدیم سید على محمد آرا و عقاید متناقصى ابراز داشته است اما از کتاب بیان که آن را کتاب آسمانى خویش مى دانست ، برمى آید که خود را برتر از همه انبیاى الهى و مظهر نفس پروردگار مى پنداشته است و عقیده داشت که با ظهورش آیین اسلام منسوخ و قیامت موعود در قرآن ، به پا شده است . على محمد خود را مبشر ظهور بعدى شمرده و او را ((من یظهره الله )) (کسى که خدا او را آشکار مى کند) خوانده است و در ایمان پیروانش بدو تاءکید فراوان دارد. او نسبت به کسانى که آیین او را نپذیرفتند خشونت بسیارى را سفارش کرده است و از جمله وظایف فرمانرواى بابى را این مى داند که نباید جز بابیها کسى را بر روى زمین باقى بگذارد. باز دستور مى دهد غیر از کتابهاى بابیان همه کتابهاى دیگر باید محو و نابود شوند و پیروانش نباید جز کتاب بیان و کتابهاى دیگر با بیان ، کتاب دیگرى را بیاموزند.

بهائیه


فرقه بهائیه ، منشعب از فرقه بابیه است . بنیان گذار آیین بهائیت ، میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءالله است ، و این آیین نیز نام خود را از همین لقب برگرفته است . پدرش از منشیان عهد محمد شاه قاجار و مورد توجه قائم مقام فراهانى بود و بعد از قتل قائم مقام از مناصب خود برکنار شد و به شهر نور رفت . میرزا حسینعلى در ۱۲۳۳ در تهران به دنیا آمد و آموزشهاى مقدماتى ادب فارسى و عربى را زیر نظر پدر و معلمان و مربیان گذراند. پس ‍ از ادعاى بابیت توسط سید على محمد شیرازى در شمار نخستین گروندگان به باب درآمد و از فعال ترین افراد بابى شد و به ترویج بابیگرى ، بویژه در نور و مازندارن پرداخت . برخى از برادرانش از جمله برادر کوچکترش میرزا یحیى معروف به ((صبح ازل )) نیز بر اثر تبلیغ او به این مرام پیوستند.

پس از اعدام على محمد باب به دستور امیر کبیر، میرزا یحیى ادعاى جانشینى باب را کرد. ظاهرا یحیى نامه هایى براى على محمد باب نوشت و فعالیتهاى پیروان باب را توضیح داد. على محمد باب در پاسخ به این نامه ها وصیت نامه اى براى یحیى فرستاد و او را وصى و جانشین خود اعلام کرد. برخى برخى گفته اند این نامه ها توسط میرزا حسینعلى و به امضاى میرزا یحیى بوده است و حسینعلى این کار و نیز معرفى یحیى به عنوان جانشینى باب را براى محفوظ ماندن خود از تعرض مردم انجام داده است و على محمد در پاسخ به نامه ها میرزا یحیى را وصى خود ندانسته بلکه به او توصیه کرده که در سایه برادر بزرگتر خویش حسینعلى قرار گیرد. در هر حال ، پس از باب عموم بابیه به جانشینى میرزا یحیى معروف به صبح ازل معتقد شدند و چون در آن زمان یحیى بیش از نوزده سال نداشت ، میرزا حسینعلى زمام کارها را در دست گرفت .

امیر کبیر براى فرونشاندن فتنه با بیان از میرزا حسینعلى خواست تا ایران را به قصد کربلا ترک کند، و او در شعبان ۱۲۶۷ به کربلا رفت ؛ اما چند ماه بعد، پس از برکنارى و قتل امیرکبیر در ربیع الاول ۱۲۶۸ و صدارت یافتن میرزا آقاخان نورى ، به دعوت و توصیه شخص اخیر به تهران بازگشت . در همین سال تیراندازى با بیان به ناصرالدین شاه پیش آمد و بار دیگر به دستگیرى و اعدام بابیها انجامید، و چون شواهدى براى نقش حسینعلى در طراحى این سوء قصد وجود داشت ، او را دستگیر کردند.اما حسینعلى به سفارت روس ‍ پناه برد و شخص سفیر از او حمایت کرد.

سرانجام با توافق دولت ایران و سفیر روس ، میرزا حسینعلى به بغداد منتقل شد و بدین ترتیب بهاء الله با حمایت دولت روس از مرگ نجات یافت . او پس از رسیدن به بغداد نامه اى به سفیر روس نگاشت و از وى و دولت روس براى این حمایت قدردانى کرد. در بغداد کنسول دولت انگلستان و نیز نماینده دولت فرانسه با بهاء الله ملاقات کردند و حمایت دولتهاى خویش را به او ابلاغ کردند و حتى تابعیت انگلستان و فرانسه را نیز پیشنهاد نمودند. والى بغداد نیز با حسینعلى با بیان با احترام رفتار کرد و حتى براى ایشان مقررى نیز تعیین شد. میرزا یحیى که عموم بابیان او را جانشین بلامنازع باب مى دانستند، با لباس درویشى مخفیانه به بغداد رفت و چهار ماه زودتر از بهاء الله به بغداد رسید. در این هنگام بغداد و کربلا نجف مرکز اصلى فعالیتهاى بابیان شد و روز به روز بر جمعیت ایشان افزوده مى شد. در این زمان برخى از بابیان ادعاى مقام ((من یظهر اللهى )) راساز کردند. مى دانیم که على محمد باب به ظهور فرد دیگرى پس از خود بشارت داده بود و او را ((من یظهر الله )) نامیده بود و از بابیان خواسته بود به او ایمان بیاورند.

البته از تعبیرات وى برمى آید که زمان تقریبى ظهور فرد بعدى را دو هزار سال بعد مى دانسته است ، بویژه آنکه ظهور آن موعود را به منزله فسخ کتاب بیان خویش ‍ مى دانسته است . اما شمارى از سران بابیه به این موضوع اهمیت ندادند و خود را ((من یظهره الله )) یا ((موعود بیان )) دانستند. گفته شده که فقط در بغداد بیست و پنج نفر این مقام را ادعا کردند که بیشتر این مدعیان با طراحى حسینعلى و همکارى یحیى یا کشته شدند یا از ادعاى خود دست برداشتند. آدمکشى هایى که در میان بابیان رواج داشت و همچنین دزدیدن اموال زائران اماکن مقدسه در عراق و نیز منازعات میان بابیان و مسلمانان باعث شکایت مردم عراق و بویژه زائران ایرانى گردید و دولت ایران از دولت عثمانى خواست تا بابیها را از بغداد و عراق اخراج کند. بدین ترتیب در اوایل سال ۱۲۸۰ ق . فرقه بابیه از بغداد به استانبول و بعد از چهار ماه به ادرنه منتقل شدند در این زمان میرزا حسینعلى مقام ((من یظهر اللهى )) را براى خود ادعا کرد و از همین جا نزاع اصلى و جدایى و افتراق در میان بابیان آغاز شد. بابیهایى که ادعاى او را نپذیرفتند و بر جانشینى میرزا یحیى (صبح ازل ) باقى ماندند، ازلى نام گرفتند و پذیرندگان ادعاى میرزا حسینعلى (بهاءالله ) بهائى خوانده شدند. میرزا حسینعلى با ارسال نوشته هاى خود به اطراف و اکناف رسما بابیان را به پذیرش آیین جدید فرا خواند و دیرى نگذشت که بیشتر آنان به آیین جدید فرا خواند و دیرى نگذشت که بیشتر آنان به آیین جدید ایمان آوردند. منازعات ازلیه و بهائیه در ادرنه شدت گرفت و اهانت و تهمت و افترا و کشتار رواج یافت و هر یک از دو طرف بسیارى از اسرار یکدیگر را باز گفتند. بهاء الله در کتابى به نام بدیع ، و صایت و جانشینى صباح ازل را انکار کرد و به افشاگرى اعمال و رفتار او و ناسزاگویى به او و پیروانش پرداخت . در برابر، عزیه خواهر آن دو در کتاب تنبیه النائمین کارهاى بهاء الله را افشا کرد و یک بار نیز او را به مباهله فرا خواند. نقل شده است که در این میان صبح ازل برادرش بهاء الله را مسموم کرد و بر اثر همین مسمومیت بهاء الله تا پایان عمر به رعشه دست مبتلا بود. سرانجام حکومت عثمانى براى پایان دادن به این درگیریها بهاء الله و پیروانش را به عکا در فلسطین و صبح ازل را به قبرس تبعید کرد، اما دشمنى میان دو گروه ادامه یافت . بهاء الله مدت نه سال در قلعه اى در عکا تحت نظر بود و پانزده سال بقیه عمر خویش را نیز در همان شهر گذراند و در هفتاد و پنج سالگى در ۱۳۰۸ ق . در شهر حیفا از دنیا رفت .

میرزا حسینعلى پس از اعلام ((من یظهره اللهى )) خویش ، به فرستادن نامه (الواح ) براى سلاطین و رهبران دینى و سیاسى جهان اقدام کرد و ادعاهاى گوناگون خود را مطرح ساخت . بارزترین مقام ادعایى او ربوبیت و الوهیت بود. او خود را خداى خدایان ، آفریدگار جهان ، کسى که ((لم یلد و لم یولد)) است ، خداى تنهاى زندانى ، معبود حقیقى ، رب ما یرى و ما لا یرى نامید. پیروانش نیز پس از مرگ او همین ادعاها را درباره اش ‍ ترویج کردند، و در نتیجه پیروانش نیز خدایى او را باور کردند و قبر او را قبله خویش گرفتند.

گذشته از ادعاى ربوبیت ، او شریعت جدید آورد و کتاب اقدس را نگاشت که بهائیان آن را ((ناسخ جمیع صحائف )) و ((مرجع تمام احکام و اوامر و نواهى )) مى شمارند. بابیهایى که از قبول ادعاى او امتناع کردند، یکى از انتقاداتشان همین شریعت آورى او بود، از این رو که به اعتقاد آنان ، نسخ کتاب بیان نمى توانست در فاصله بسیار کوتاهى روى دهد. بویژه آنکه احکام بیان و اقدس هیچ مشابهتى با یکدیگر ندارند؛ اساس بابیت ، از بین بردن همه کتابهاى غیر بابى و قتل عام مخالفان بود، در حالى که اساس ‍ بهائیت ، ((راءفت کبرى و رحمت عظمى و الفت با جمیع ملل )) بود. با این حال میرزا حسینعلى در برخى جاها منکر نسخ بیان شد.

مهم ترین برهان او بر حقانیت ادعایش ، مانند سید باب ، سرعت نگارش و زیبایى خط بود. نقل شده که در هر شبانه روز یک جلد کتاب مى نوشت . بسیارى از این نوشته ها بعدها به دستور میرزا حسینعلى نابود شد. نوشته هاى باقیمانده او نیز مملو از اغلاط املایى ، انشایى ، نحوى و غیر آن بود. مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در اثبات قائمیت سید على محمد باب در آخرین سالهاى اقامت در بغداد نگاشت .
اغلاط فراوان و نیز اظهار خضوع بهاءالله نسبت به برادرش صبح ازل در این کتاب سبب شد که از همان سالهاى پایانى زندگى میرزا حسینعلى پیوسته در معرض تصحیح و تجدید نظر قرار گیرد.

بهائیه پس از بهاءالله

 پس از مرگ میرزا حسینعلى ، پسر ارشد او عباس افندى (۱۲۶۰-۱۳۴۰ ق .) ملقب به عبد البهاء جانشین وى گردید. البته میان او و برادرش محمد على بر سر جانشینى پدر مناقشاتى رخ داد که منشاء آن صدور ((لوح عهدى )) از سوى میرزا حسینعلى بود که در آن جانشین خود را عباس ‍ افندى و بعد از او محمد على افندى معین کرده بود. در ابتداى کار اکثر بهائیان از محمد على پیروى کردند اما در نهایت عباس افندى غالب شد. عبد البهاء ادعایى جز پیروى از پدر و نشر تعالیم او نداشت و به منظور جلب رضایت مقامات عثمانى ، رسما و با التزام تمام ، در مراسم دینى از جمله نماز جمعه شرکت مى کرد و به بهائیان نیز سفارش کرده بود که در آن دیار به کلى از سخن گفتن درباره آیین جدید بپرهیزند. در اواخر جنگ جهانى اول ، در شرایطى که عثمانیها درگیر جنگ با انگلیسیها بودند و آرتور جیمز بالفور، وزیر خارجه انگلیس در صفر ۱۳۳۶/ نوامبر ۱۹۱۷ اعلامیه مشهور خود مبنى بر تشکیل وطن ملى یهود در فلسطین را صادر کرده بود، مسائلى روى داد که جمال پاشا، فرمانده کل قواى عثمانى ، عزم قطعى بر اعدام عبدالبهاء و هدم مراکز بهائى در عکا و حیفا گرفت . برخى مورخان ، منشاء این تصمیم را روابط پنهان عبدالبهاء با قشون انگلیس که تازه در فلسطین مستقر شده بود، مى دانند. لرد بالفور بلافاصله به سالار سپاه انگلیس در فلسطین دستور داد تا با تمام قوا در حفظ عبد البهاء و بهائیان بکوشد. پس از تسلط سپاه انگلیس بر حیفا، عبد البهاء براى امپراتور انگلیس ، ژرژ پنجم ، دعا کرد و از اینکه سراپرده عدل در سراسر سرزمین فلسطین گسترده شده به درگاه خدا شکر گزارد. پس از استقرار انگلیسى ها در فلسطین ، عبد البهاء در سال ۱۳۴۰ ق . درگذشت و در حیفا به خاک سپرده شد. در مراسم خاکسپارى او نمایندگانى از دولت انگلیس حضور داشتند و چرچیل ، وزیر مستعمرات بریتانیا، با ارسال پیامى مراتب تسلیت پادشاه انگلیس را به جامعه بهائى ابلاغ کرد.

از مهمترین رویدادهاى زندگى عبدالبهاء، سفر او به اروپا و امریکا بود. این سفر نقطه عطفى در ماهیت آیین بهایى محسوب مى گردد. پیش از این مرحله ، آیین بهایى بیشتر به عنوان یک انشعاب از اسلام یا تشیع و یا شاخه اى از متصوفه شناخته مى شد و رهبران بهائیه براى اثبات حقانیت خود از قرآن و حدیث به جستجوى دلیل مى پرداختند و این دلایل را براى حقانیت خویش به مسلمانان و بویژه شیعیان ارائه مى کردند. مهمترین متن احکام آنان نیز از حیث صورت با متون فقهى اسلامى تشابه داشت . اما فاصله گرفتن رهبران بهائى از ایران و مهاجرات به استانبول و بغداد و فلسطین و در نهایت ارتباط با غرب ، عملا سمت و سوى این آیین را تغییر داد و آن را از صورت آشناى دینهاى شناخته شده ، بویژه اسلام ، دور کرد.
عبد البهاء در سفرهاى خود تعالیم باب و بهاء را با آنچه در قرن نوزدهم در غرب ، خصوصا تحت عناوین روشنگرى و مدرنیسم و اومانیسم متداول بود، آشتى داد. البته باید توجه داشت که خود بهاء الله نیز در مدت اقامتش ‍ در بغداد با برخى از غربزده هاى عصر قاچار مثل میرزا ملکم خان ، که به بغداد رفته بودند آشنا شد.

همچنین در مدت اقامتش در استانبول با میرزا فتحعلى آخوند زاده که سفرى به آن دیار کرده بود آشنا گردید. افکار این روشنفکران غربزده در تحولات فکرى میرزا حسینعلى بى تاءثیر نبود. نمونه اى از متاءثر شدن عبد البهاء از فرهنگ غربى مساءله وحدت زبان و خط بود که یکى از تعالیم دوازده گانه او بود. این تعلیم برگرفته از پیشنهاد زبان اختراعى اسپرانتو است که در اوایل قرن بیستم طرفدارانى یافته بود، ولى بزودى غیر عملى بودن آن آشکار شد و در بوته فراموشى افتاد. موارد دیگر تعالیم دوازده گانه عبارت است از: ترک تقلید (تحرى حقیقت ) تطابق دین با علم و عقل ، وحدت اساس ادیان ، بیت العدل ، وحدت عالم انسانى ، ترک تعصبات ، الفت و محبت میان افراد بشر، تعدیل معیشت عمومى ، تساوى حقوق زنان و مردان ، تعلیم و تربیت اجبارى ، صلح عمومى و تحریم جنگ . عبد البهاء این تعالیم را از ابتکارات پدرش قلمداد مى کرد و معتقد بود پیش از او چنین تعالیمى وجود نداشت .

پس از عبد البهاء، شوقى افندى ملقب به شوقى ربانى فرزند ارشد دختر عبد البهاء، بنا به وصیت عبد البهاء جانشین وى گردید. این جانشینى نیز با منازعات همراه بود زیرا بر طبق وصیت بهاء الله پس از عبد البهاء باید برادرش محمد على افندى به ریاست بهائیه مى رسید. اما عبد البهاء او را کنار زد و شوقى افندى را به جانشینى او نصب کرد و مقرر نمود که ریاست بهائیان پس از شوقى در فرزندان ذکور او ادامه یابد.

برخى از بهائیانریاست شوقى را نپذیرفتند و شوقى به رسم معهود اسلاف خود به بدگویى و ناسزا نسبت به مخالفان پرداخت . شوقى بر خلاف نیاى خود تحصیلات رسمى داشت و در دانشگاه امریکاییبیروت و سپس در آکسفورد تحصیل کرده بود. نقش اساسى او در تاریخ بهائیه ، توسعه تشکیلات ادارى و جهانى این آیین بود و این فرایند بویژه در دهه شصت میلادى در اروپا و امریکا سرعت بیشترى گرفت و ساختمان معبدهاى قاره اى بهائى موسوم به مشرق الاذکار به اتمام رسید. تشکیلات بهائیان که شوقى افندى به آن ((نظم ادارى امر الله )) نام داد، زیر نظر مرکز ادارى و روحانى بهائیان واقع در شهر حیفا (در کشور اسرائیل ) که به ((بیت العدل اعظم الهى )) موسوم است اداره مى گردد. در زمان حیات شوقى از تاءسیس ‍ این دولت حمایت کرد و مراتب دوستى بهائیان را نسبت به کشور اسرائیل به رئیس جمهور اسرائیل ابلاغ کرد.

بنابر تصریح عبد البهاء پس از وى بیست و چهار تن از فرزندان ذکورش ، نسل بعد از نسل با لقب ولى امرالله باید رهبرى بهاییان را بر عهده مى گرفتند و هر یک باید جانشین خود را تعین مى کرد. اما شوقى افندى عقیم بود و طبعا پس از وفاتش دوران دیگرى از دو دستگى و انشعاب و سرگشتگى در میان بهائیان ظاهر شد. ولى سرانجام همسر شوقى افندى ،

روحیه ماکسول و تعدادى از گروه ۲۷ نفرى منتخب شوقى ملقب به ((ایادیان امرالله )) اکثریت بهائیان را به خود جلب و مخالفان خویش را طرد و بیت العدل را در ۱۹۶۳ تاءسیس کردند. از گروه ایادیان امرالله در زمان حاضر سه نفر یعنى روحیه ماکسول و دو تن دیگر در قید حیات اند و با کمک افراد منتخب بیت العدل که به ((مشاورین قاره اى )) معروف اند رهبرى اکثر بهائیان را بر عهده دارند. به موازات رهبرى روحیه ماکسول ، چارلز میس ریمى نیز مدعى جانشینى شوقى افندى را کرد و گروه ((بهائیان ارتدکس )) را پدید آورد که امروزه در امریکا، هندوستان و استرالیا و چند کشور دیگر پراکنده اند. عده اى دیگر از بهائیان به رهبرى جوانى از بهائیان خراسان ، به نام جمشید معانى که خود را ((سماء الله )) مى خواند، گروه دیگرى از بهائیان را تشکیل دادند که در اندونزى ، هند، پاکستان و امریکا پراکنده اند. بر طبق آمارهاى بهائیان جمعیت آنان در سال ۱۹۹۲، پنج میلیون نفر تخمین زده مى شود که البته این آمار اغراق آمیز است .

آیینها و باورهاى بهائیان 

نوشته هاى سید على محمد باب ، میرزا حسینعلى بهاء الله و عبد البهاء، تا حدى نیز شوقى افندى ربانى ، از نظر بهائیان مقدس است ، اما کتب باب عموما در دسترس بهائیان قرار نمى گیرد، و دو کتاب اقدس و ایفان میرزا حسینعلى نورى در نزد آنان از اهمیت خاصى برخوردار است . تقویم شمسى بهائى از نوروز آغاز گشته به نوزده ماه ، در هر ماه به نوزده روز تقسیم مى شود و چهار روز (در سالهاى کبیسه پنج روز) باقیمانده ایام شکرگزارى و جشن تعیین شده است . بهائیان موظف به نماز روزانه و روزه به مدت نوزده روز در آخرین ماه سال و زیارت یکى از اماکن مقدسه ایشان ، شامل منزل سید على محمد باب در شیراز و منزل میرزا حسینعلى نورى در بغدادند.

بهائیان همچنین به حضور در ضیافات موظف اند که هر نوزده روز یک بار تشکیل مى گردد. در آیین بهایى نوشیدن مشروبات الکلى و مواد مضر به سلامت منع شده و رضایت والدین عروس و داماد در ازدواج ضرورى شمرده شده است .

آیین بهایى از ابداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان یک انحراف اعتقادى (فرقه ضاله ) شناخته شد. ادعاى بابیت و سپس قائمیت و مهدویت توسط سید على محمد باب با توجه به احادیث قطعى پذیزفته نبود. ویژگیهاى مهدى در احادیث اسلامى به گونه اى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى بیجا را بسته است . در احادیث ادعاى بابیت امام غایت به شدت محکوم شده است . ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء الله با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله که توسط همه مسلمانان پذیرفته شده است ، سازگار نبود. از این رو على رغم تبلیغات گسترده ، بهائیان در میان مسلمانان و شیعیان جایگاهى نیافتند.

تاریخ پر حادثه رهبران بهائى ، نادرست درآمدن پیشگویى هاى آنان و منازعات دور از ادب از یکسو و حمایتهاى دولتهاى استعمارى در مواضع مختلف از سران بهایى و بویژه همرهى آنان با دولت اسرائیل از سوى دیگر، زمینه فعالیت در کشورهاى اسلامى ، خصوصا ایران ، را از بهائیان گرفت . مؤ لفان بسیارى در نقد این آیین کتاب نوشتند. علماى حوزه هاى علمیه شیعه و دانشگاه الازهر و مفتیان بلاد اسلامى جدا بودن این فرقه از امت اسلامى را اعلام داشتند و آنان را مخالفان ضروریات اسلام معرفى کردند. بازگشت برخى مقامات و مبلغان بهائى از این آیین و افشاى مسائل درونى این فرقه ، نیز عامل مهم فاصله گرفتن مسمانان از این آیین بوده است .

چکیده

 ۱٫بنیان گذار فرقه بابیه ، سید على محمد شیرازى است . او چون در ابتدا مدعى باب بودن (دروازه ارتباط) با امام زمان علیه السلام بود ملقب به باب شد و پیروانش ((بابیه )) نامیده شدند. او از ابتدا با شیخیه آشنا شد و از این طریق راهى به مسائل عرفانى و تفسیر آیات و احادیث یافت .

۲٫پس از مرگ سید کاظم رشتى ، مریدان او به دنبال جانشینى بودند. سید على محمد در این موقعیت خود را باب امام دوازدهم معرفى کرد و برخى از پیروان سید کاظم هم از او تبعیت کردند. سید على محمد به تدریج ادعاى مهدویت ، و سرانجام نبوت نمود.

۳٫سید على محمد چندین بار توسط حکومت وقت دستگیر و هر دفعه از گذشته خود ابراز ندامت نمود لکن هر بار توبه را مى شکست و دوباره تبلیغ را شروع مى نمود تا اینکه سرانجام در تبریز تیرباران شد.

۴٫باب آراى متناقضى ابراز نموده که برخى در کتاب بیان او آمده است . او نسبت به کسانى که آیین او را نپذیرند خشونت زیادى سفارش کرده است ؛ همه افراد جز بابى ها باید از بین بروند و همه کتابهاى دیگر باید محو شوند.

۵٫فرقه بهائیه منشعب از فرقه بابیه است . بنیان گذار آیین بهائیت ، میرزا حسینعلى نورى معروف به بهاءالله است . او از پیروان و مبلغان باب بود. برادر کوچکترى هم به نام میرزا محیى (صبح ازل ) داشت که وصیتى از باب مبنى بر جانشینى در دست داشت و از این رو پس از مرگ باب ، عده اى او را جانشین باب دانستند لکن به جهت سن کم ، میرزا حسینعلى زمام کارها را به دست گرفت .

۶٫از آنجا که باب به ظهور فردى پس از خود با مقام ((من یظهره الله )) نوید داده بود افراد زیادى ادعاى چنین مقامى کردند که توسط حسینعلى و همکارى یحیى یا کشته شدند یا از ادعاى خود دست برداشتند. سپس ‍ میرزا حسینعلى این مقام را براى خود ادعا کرد و از اینجا نزاع اصلى در میان بابیان آغاز شد. بابى هایى که ادعاى حسینعلى را نپذیرفتند و بر جانشینى یحیى باقى ماندند ازلى نام گرفتند و پیروان حسینعلى (بهاء الله ) بهائى خوانده شدند. او با ارسال نامه هایى به اطراف رسما آیین جدید را اعلام و عده زیادى به او ایمان آوردند.

۷٫میرزا حسینعلى مقامات زیادى براى خود ادعا کرد که مهمترین آنها مقام الوهیت و ربوبیت بود. او همچنین ادعاى شریعت جدیدى نمود و کتاب اقدس را نگاشت .
مهمترین کتاب بهاء الله ایقان بود که در آخرین سالهاى اقامتش در بغداد نوشته است .

۸٫پس از مرگ میرزا حسینعلى ، پسر بزرگش عباس افندى ملقب به عبد البهاء، جانشین وى شد. از رویدادهاى مهم در زمان او، سفرش به اروپا و امریکا بود که نقطه عطفى در آیین بهایى محسوب مى شود و او در این سفرها تعالیم باب و بهاء را با آنچه در غرب تحت عنوان مدرنیسم متداول بود آشتى داد.

۹٫برخى از تاءثیرات فرهنگ غربى در عبدالبها در تعالیم او آشکار است : ترک تقلید، تطابق دین و علم و عقل ، وحدت زبان و خط، وحدت اساسى ادیان ، ترک تعصبات ، تساوى حقوق زن و مرد و…

۱۰٫پس از عبد البها، شوقى افندى فرزند ارشد دخترش بنا به وصیت عبدالبها جانشین وى شد. او بر خلاف نیاى خود از دانشگاه بیروت و آکسفورد تحصیلات رسمى داشت . وى نقش ویژه اى در توسعه تشکیلات ادارى و جهانیآیین بهائیت ایفا نمود.

۱۱٫آیین بابى و بهایى از ابتداى پیدایش در میان مسلمانان به عنوان اعتقادى انحرافى و فرقه ضاله شناخته شده است . ویژگیهاى مهدى موعود در احادیث اسلامى به نحوى تبیین شده که راه هر گونه ادعاى نادرست را مى بندد. ادعاى دین جدید توسط باب و بهاء مخالف با اعتقاد به خاتمیت پیامبر اسلام است . لذا علیرغم تبلیغات وسیع هیچ گاه بهائیان در میان مسلمانان جایگاهى نیافتند.

پرسش

 ۱٫فرقه بابیه چگونه و توسط چه کسى پیدا شد؟
۲٫نحوه پیدایش فرقه بهائیه چگونه بوده است و بهاء الله چه ادعاهایى اظهار کرده بود؟
۳٫چگونه فرقه بهاییه از فرهنگ غرب متاءثر شد؟
۴٫چرا آیین بهائیت در میان مسلمانان جایگاهى نیافت ؟

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی//رضا برنجکار

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی(قسمت چهارم)اهل سنت-وهابیت-معتزله- اشاعره-اهل الحدیث-ماتریدیه

بخش سوم : اهل سنت


واژه ((اهل سنت )) به معنا پیرو یا پیروان سنت (قول ، فعل و تقریر) پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله است . البته این مفهوم به خودى خود شامل همه مسلمانان مى شود چرا که اولین نشانه مسلمانى ، پیروى از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مى باشد. اما این کلمه در اصطلاح ، معناى خاص خود را دارد که یکى از شایعترین آنها، معنایى است که در مقابل اصطلاح شیعه به کار مى رود. به این معنا، اهل سنت شامل فرقه هایى مى شود که معتقد به وجود نص بر امام و خلیفه رسول خدا نیستند و تعیین خلیفه و امام را بر عهده مسلمانان و به انتخاب مردم مى داننند. بر این اساس ، همه فرقه هاى مسلمان غیر از فرقه هاى شیعه از فرق اهل سنت به شمار مى روند. بنابراین ، اهل سنت شامل معتزله و خوارج نیز مى شود. اما برخى از مصنفان کتابهاى ملل و نحل که خود از طرفداران فرقه هایى چون اهل حدیث و اشاعره هستند، اهل سنت را به گونه اى تفسیر مى کنند که تنها شامل جریان غالب اهل سنت گردد، یعنى جریانى که با اهل حدیث آغاز مى شود و با مذهب اشعرى و ماتریدى ادمه مى یابد. به این منظور عقاید مشترک میان این فرقه هاى به عنوان ملاکهاى اهل سنت بودن ذکر مى گردد.

ظاهرا هدف از این تفسیر که خالى از تکلف هم نیست ، خارج کردن گروه هایى چون معتزله ، خوارج و مرجئه از اصطلاح اهل سنت است تا به این وسیله معتقدات فرقه خویش را به عنوان فرقه اى راست کیش و اهل نجات و بدون اختلافات جدى نشان دهند.

۱۰- معتزله اعتزال به معناى ((کناره گیرى )) است . در فرهنگ اسلام ، دو گروه به این نام خوانده شده اند. بنابر آنچه نوبختى آورده است ، نام معتزله نخستین بار بر یک گروه سیاسى اطلاق شد. بر طبق این گزارش ، پس از آنکه امام على علیه السلام به خلاف رسید، عبدالله بن عمر، محمد بن مسلمه انصارى ، اسمامه بن زید و سعد بن ابى و قاص از امام کناره گیرى کرده ، از ستیز با او و نیز از همراهى و حمایت وى در جنگها خوددارى کردند. این دسته را معتزله خواندند و دلیل این نامگذارى ، کناره گیرى آنان از امام و امت اسلامى بود. برخى معتزله سیاسى را کناره گیران از امام حسن علیه السلام و معاویه دانسته اند.گروه دیگرى که به معتزله معروف شدند، دسته اى از متکلمان به پیشوایى واصل بن عطا (۸۰ – ۱۳۱ ه‍ ق ) بودند. این گروه همان معزله معروف هستند و سخن ما در اینجا درباره همین فرقه کلامى است . درباره سبب نامیده شدن این گروه به معتزله سخنها گفته اند. برخى معتقدند که این نام برخاسته از اعتزال و کناره گیرى واصل بن عطا از مجلس درس حسن بصرى است . برخى دیگر اعتزال واصل بن عطا از امت اسلام و مذاهب اسلامى زمان او را سبب این نامگذارى مى دانند. در هر دو صورت ، این نکته مسلم است که اعتزال واصل درباره ایمان و کفر مرتکب کبیره بوده است . البته وجوه دیگرى نیز براى این نامگذارى بیان کرده اند.

شهرستانى کناره گیرى واصل از درس حسن بصرى را به این صورت نقل مى کند: شخصى در مجلس درس حسن بصرى از او پرسید: در روزگار ما جماعتى پیدا شده اند که مرتکب کبیره را کافر مى دانند، این گروه ((وعیدیه خوارج )) نام دارند. جمع دیگر معتقدند که گناه به ایمان آسیبى نمى رساند، این گروه ((مرجئه )) هستند، عقیده تو در این باره چیست ؟ حسن در اندیشه فرو رفت ، اما پیش از آنکه لب به سخن بگشاید، یکى از شاگردان گفت : مرتکب کبیره نه مؤ من است و نه کافر، بلکه جایگاه او میان کفر و ایمان است (منزله بین المنزلتین ). این مرد واصل بن عطا بود که اولین عقیده مکتب اعتزال را بیان مى کرد. وى آن گاه به کنار یکى از ستونهاى مسجد رفت و به توضیح عقیده خویش پرداخت و در پى آن حسن بصرى گفت : واصل از ما کناره گرفت . (اعتزال عنا واصل ). از همان روز واصل و پیروانش به معتزله موسوم گشتند.

از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است :

۱٫ منزله بین المنزلتین : میان ایمان و کفر مرتبه اى وجود دارد که به مرتکبب کبیره اختصاص دارد.

۲٫ نفى صفات از خداوند متعال : واصل به این دلیل که لازمه اثبات صفات قدیم براى خداوند تعدد قدما و تعدد آلهه است ، صفات الهى را انکار مى کرد.

۳٫ اختیار انسان : از آنجا که خداوند حکیم و عادل است و شر و ظلم به او منسوب نمى شود، جایز نیست انسانها را به گناه مجبور کند و سپس آنان را به مجازات رساند، پس انسانها در انجام کارهاى خود مختار و آزادند.

۴٫ حق و باطل : واصل درباره امام على علیه السلام و مخالفان او و نیز درباره عثمان و مخالفانش ، معتقد بود که یى از دو گروه حق و دیگرى باطل و فاسق است ؛ امام مشخص نیست که کدام گروه حق و کدام یک باطل هستند.

پس از واصل ، عمرو بن عبید (۸۰ – ۱۴۳ ه‍ ق ) برادر زن واصل ، جانشین او شد و به شرح و بسط آراى واصل پرداخت . از میان متکلمان مشهور معتزلى همچنین باید از ابوالهذیل علاف (۱۳۵ – ۲۳۵ ه‍ ق ) و ابراهیم نظام (۱۶۰ – ۲۳۱ ه‍ ق ) یاد کرد.

معتزله در عصر بنى امیه با دستگاه حکومت روابط خوبى نداشتند، گرچه یزید بن ولید در دوره کوتاه حکومتش از آنان حمایت مى کرد. معتزله در اوایل حکومت بنى عباس حالت بى طرفى به خود گرفتند، اما در عصر منصور و به ویژه در دوران ماءمون که خود با کلام و فلسفه آشنایى داشت ، مرود توجه قرار گرفتند. نزدیکى معتزله به دربار عباسى چنان بالا گرفت که ماءمون و پس از او معتصم و واثق ، خود را معتزلى خواندند و از معتزله سخت حمایت کردند. در همین هنگام بود که جدال بر سر خلق قرآن شدت گرفت و این سؤ ال مطرح شد که آیا کلام خدا از صفات فعل است و مخلوق و حادث مى باشد، یا از صفات ذات است و خالق و قدیم است ؟

به اعتقاد معتزله ، کلام الهى مخلوق و حادث است و اعتقاد به قدیم بودن قرآن کف است . در مقابل ، تمام اصحاب حدیث و عامه اهل سنت ، به قدیم بودن قرآن اعتقاد داشتند. ماءمون به تشویق و حمیات معتزله ، دستورى صادر کرد که بر طبق آن معتقدان به قدم قرآن باید تاءدیب مى شدند. در پى همین فرمان افراد زیادى ، از جمله احمد بن حنبل پیشواى اهل حدیث ، به زندان افتادند و شکنجه ها دیدند. این وضعیت تا زمان متوکل ، که دشمن معتزله و حامى اصحاب حدیث بود، ادامه داشت ؛ در عهد وى معتزله به شدت در فشار قرار گرفتند و کتابهایشان طعمه حریق گردید. با یان همه ، هر چند معتزله به عنوان یک فرقه سازمان یافته ، در گیرودار مبارزات منقرض ‍ شد، ولى اندیشمندان و طرفداران این فرقه در گوشه و کنار جهان اسلام تا سده ها پایدار ماندند. مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد و رشد کرد. اما در اواخر سده دوم هجرى ، بشر بن معتمر (م . ۲۱۰ ه‍ ق ) که یکى از دانش ‍ آمووختگان مدرسه بصره بود، به بغداد سفر کرد و مدرسه معتزله بغدا را تاءسیس کرد و به ترویج اصول مکتب اعتزال در بغداد همت گماشت ، ضمن ، آنکه در برخى جزئیات با آراى بزرگان بصره مخالفت کرد. بشر به شیعه گرایش داشت . و مى توان گفت که در مجموع ، معتزله بغداد بیش از معتزله بصره به عقاید شیعه نزدیک است . از متکلمان برجسته بصره ، مى توان از ابوعلى جبائى (۲۰۴ – ۲۳۵ ه‍ ق ) و فرزندش ابوهاشم جبائى (۲۷۷ – ۳۲۱ ه‍ ق ) و قاضى عبدالجبار (۲۲۴ – ۴۱۵ ه‍ ق ) نام برد و محمد اسکافى (م . ۲۴۰ ه‍ ق ) ابوالحسین خیاط (م .۳۱۱ ه‍ ق ) و ابوالقاسم بلخى معروف به کعبى (۲۷۳ – ۳۱۷ ه‍ ق ) از جمله بزرگان معتزله بغداد هستند.

روش کلامى معتزله

 در اندیشه معتزله ، عقل و احکام عقلى نقشى اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دینى و نیز اثبات و دفاع از این عقاید بر عهده دارد. در این روش هر مساءله اى را باید بر خرد آدمى عرضه کرد و تنها با یافتن توجیهى عقلانى براى آن ، قابل پذیرش خواهد بود. مبنا و اساس این مکتب بر آن است که ((همه معارف اعتقادى معقول است ))(۱۴۶) و جایى براى تعبد در عقاید وجود ندارد. معتزله ، مانند دیگر متکلمان به نقل نیز رجوع مى کردند، اما مفاد و محتواى نصوص دینى تنها در صورت توافق با عقل قابل قبول بود؛ در غیر این صورت به تاءویل و توجیه نصوص ‍ مى پرداختند. به سخن دیگر، نقش نقل در مکتب اعتزال ، تاءیید و ارشاد به حکم عقل است و خود به تنهایى منبع مستقلى محسوب نمى شود. معمولا این مبنا در قالب قاعده معروف معتزله ((الفکر قبل ورود السمع )) بیان مى شود. برخى از معتزله تا آنجا پیش رفتند که همه واجبات را عقلى دانسته ، بر آن شدند که عقل حسن و قبح همه افعال را درک مى کند.

زیاده روى معتزله در عقل گرایى ، عمدتا به این سبب بود که آنان در صف مقدم جدال و پیکار عقلى با زنادقه و مخالفان دین قرار داشتند و دائما با آنان مناظره مى کردند؛ از این رو براى تحکیم عقاید دینى به وسیله ادله عقلى عرضه اصول اسلامى به گونه اى که مورد پسند همگان قرار گیرد، تلاش بسیار کردند. این کار به تدریج موجب شد تا آنان روشى را که در مقام دفاع به کار مى گرفتند، به مقام استنباط و استخراج معارف دینى نیز سرایت دهند و نقش اصلى و تاءسیسى را به عقل و مبادى عقلانى واگذار کنند.

عقاید معتزله

 متکلمانى که به معتزله شهرت یافته اند، داراى اندیشه هاى گوناگونى هستند و در بسیارى از موضوعات کلامى با یکدیگر اختلاف نظر دارند. همین مطلب باعث شده است که این گمان پدید آید که معتزله یک مکتب خاص ‍ نیست ، بلکه تنها یک روش کلامى است که در آن بر عقل و مبادى عقلى تکیه مى شود.(۱۴۹) امام بسیارى از محققان  و نیز خود معتزله ، چنین اعتقادى ندارند و اعتزال را مکتب یگانه اى مى دانند که مانند دیگر فرقه ها، در میان پیروانش عقاید مشترک و نیز پاره اى اختلاف نظرها وجود دارد. معتزله براى اثبات این مطلب معمولا پنج اصل را به عنوان عقاید مشترک و ملاک معتزلى بود ذکر کرده اند و حتى کتابهایى با همین عنوان نوشته اند. براى مثال ، مى توان از کتابهاى الخمسه الاصول از ابوالهذیل علاف ، الاصول الخمسه نوشته جعفر بن حرب و شرح الاصول الخمسه از قاضى عبدالجبار نام برد.

به نظر مى رسد که در زمان پایه گذارى مکتب اعتزال به دست واصل بن عطا، ملاک معتزلى بودن صرفا اعتقاد به منزله بین المنزلتین بود، اما به تدریج و در طول زمان ، اعتقاد به چهار اصل دیگر، یعنى توحید، عدل ، وعد و وعید، امر به معروف و نهى از منکر، نیز بر فهرست عقاید معتزله افزوده شد و از ویژگیهاى این مکتب به شمار آمد. به دلیل اهمیت این پنج در اندیشه معتزله به شرحى کوتاه در این خصوص مى پردازیم :

۱٫ توحید: توحید مراتب و معانى گوناگونى دارد که مهمتر از همه توحید ذاتى ، توحید صفاتى و توحید افعالى است . توحید ذاتى ؛ به این معنا است که ذات پروردگار یگانه است و مثل و مانند ندارد. توحید ذاتى مورد قبول همه فرقه هاى اسلامى است ، اما درباره توحید صفاتى و توحید افعالى در میان متکلمان اختلاف نظر جدى وجود دارد. معتزله بر خلاف اشاعره ، معتقد به توحید صفاتى و منکر توحید افعالى اند. در بحث عدل و نیز در بررسى عقاید اشاعره به توحید افعالى خواهیم پرداخت و در اینجا تنها توحید صفاتى را بررسى مى کنیم :

شهرستانى درباره اعتقاد معتزله به توحید صفاتى مى گوید: این سخن در آغاز ناپخته بود و واصل بن عطا در اثبات دیدگاه خود به این استدلال ساده اکتفا مى کرد که لازمه اثبات صفات قدیم براى خدا تعدد خدایان است (یعنى لازمه پذیرفتن توحید ذاتى ، توحید صفاتى است ). بعدها پیروان واصل در توضیح عقیده او بیان داشتند که معناى توحید صفاى ، انکار مطلق صفات نیست ، بلکه مراد، انکار صفات زاید بر ذات الهى و در نتیجه عینیت همه صفات با ذات اوست .

در واقع معتزله با این نظریه در صدد رد اعتقاد اصحاب حدیث ، مبنى بر اثبات صفات زاید بر ذات بودند. اگر چه انکار این نوع صفات مورد اتفاق معتزله بود، اما در فروع و جزئیات این مساءله تفاسیر مختلفى از سوى معتزلیان مطرح شده است که مهمترین آنها عبارت اند از:
نظریه واصل بن عطا که صرفا به انکار صفات زاید بر ذات مى پرداخت و تحلیل بیشترى از واقعیت صفات الهى ارائه نمى کرد.

نظریه ابوالهذیل علاف که تحلیل مساءله صفات ، به عینیت صفات الهى با ذات او رسید. گفتارى که از ابوهذیل در این باره نقل شده چنین است : ((ان البارى تعالى عالم بعلم و علمه ذاته )) بنابراین تقریر، صفات الهى ، مثل علم ، مورد پذیرش است ، اما این صفات چیزى غیر از ذات نبوده ، بلکه عین ذاتند.

نظریه ابوعلى جبائى که به انکار صفات و نیابت ذات از صفات باور داشت و در بیان نظر خویش مى گفت : ((البارى تعالى عالم لذته ؛)) یعنى خداوند براى عالم بودن به صفت علم نیازى ندارد بلکه او به ذات خویش عالم است و جاهل نیست .

نظریه ابوهاشم جبائى که بر خلاف پدرش ابوعلى ، صفات الهى را پذیرفت ، ولى آنها را احوال دانست . این نظر را مى توان حد وسطى میان نظریه انکار صفات زاید بر ذات خدا(معتزله ) و نظریه اثبات صفات زاید بر ذات (اصحاب حدیث ) قلمداد کرد. ابوهاشم بر آن بود که عالم بودن خدا به معناى اثبات حالتى به نام علم است و ((حال )) صفتى است که نه موجود است و نه معدوم ، نه معلوم است و نه مجهول ، یعنى حال به تنهایى قابل شناخت نیست ، بلکه همیشه همراه با ذاتى شناخته مى شود. اثر حال این است که شخص را از اشخاص دیگر جدا مى کند. اگر حال را موجود بدانیم نظریه ابوهاشم به راءى صفاتیه باز مى گردد که بر آن اساس صفات زاید بر ذات اثبات مى شود و اگر حال را معدوم بدانیم این نظریه به انکار صفات زاید بر ذات مى گراید که از سوى دیگر معتزلیان بیان شده است . نظریه ابوهاشم آن گاه از دیگر آرا متمایز خواهد شد که احوال نه موجود باشند نه معدوم ، گرچه در این فرض اشکالات متعددى از جمله لزوم ارتفاع نقیضین مطرح خواهد شد.

۲٫ عدل : هیچ یک از فرقه هاى اسلامى منکر عدل به عنوان یکى از صفات الهى نیستند. اختلاف متکلمان بیشتر در تفسیرى است که از این مفهوم صورت مى پذیرد. تفسیر معتزله و امامیه ، بر اساس بینشى است که درباره حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب باید هستند و عقلل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح اعمال دارند. آنان معتقدند که افعال در ذات خویش ، صرف نظر از دستور شرع ، خوب یابد هستند و عقل آدمى نیز قادر است دست کم در پاره اى موارد، این حسن و قبح را دریابد. بنابراین عدل از کارهاى خوب و واجب است و ظلم از کارهاى بد و ناشایست است . از سوى دیگر چون خداوند از هر گونه امر قبیح و ناروا مبر است ، پس ‍ لزوما کارهایش بر طبق عدل است و هر چه عقل مصداق طلم تشخیص ‍ دهد، خداوند انجام نخواهد داد. معتزله از این تفسیر به نتایج متعددى رسیدند؛ از جمله مى توان به انکار جبر و اثبات اختیار براى انسان و رد توحید افعالى اشاعره – به این معنا که خداوند فاعل همه اعمال است – اشاره کرد.

از نظر معتزله ، یکى دیگر از لوازم عدل ، رد تکلیف مالا یطاق و عذاب کردن اطفال مشرکان بر اثر گناه پدران است . در مباحث آینده خواهیم دید که هیچ یک از این لوازم مورد پذیرش اشاعره نیست .

۳٫ منزله بنى المنزلتین : معتزله در مقابل خوارج و مرجئه معتقدند که مرتکب کبیره نه کافر است و نه مؤ من ؛ بلکه منزلت و مقامى بین کفر و ایمان دارد (توضیح این نظریه قبلا گذشت ).

۴٫ وعد و وعید: ((وعد)) به معناى نوید به پاداش است و ((وعید)) به معناى تهدید به کیفر و عذاب است . به عقیده معتزله ، خداوند همان گونه که خلف وعده نمى کند (این مطلب مورد اجماع همه مسلمانان است )، خلف وعید نیز از او سر نمى زند. بنابراین تمام تهدیددها و کیفرهایى که درباره کافران و فاسقان در قرآن و روایات آمده است ، در روز قیامت به وقوع خواهد پیوست و محال است که خداوند آنها را ببخشد، مگر آنکه در دنیا توبه کرده باشند.

۵٫ امر به معروف و نهى از منکر: این اصل مورد اتفاق مسلمانان است و اختلاف تنها در مراتب و شرایط آن است . خوراج براى امر به معروف و نهى از منکر شرط و حدى نمى شناختند، اما برخى از اصحاب حدیث ، مانند احمد بن حنبل ، آن را صرفا در محدوده قلب و زبان مى پدیرند، نه در محدوده عمل و قیام مسلحانه . معتزله براى امر به معروف و نهى از منکر شروطى مانند احتمال تاءثیر و عدم مفسده ، قائلند؛ اما آن را به قلب و زبان محدود نمى کنند و بر این باورند که اگر منکرات شایع شود یا حکومت ستمگر باشد، بر مسلمانان واجب است تا قواى لازم را فراهم کنند و بر فساد و ستم بشورند.

همان طور که مى بینیم از پنج اصل معتزله ، تنها دو اصل – توحید و عدل – از اصول مهم اعتقادى اند، اما دو اصل دیگر – وعد و وعید و منزله بین المنزلتین – از فروع اعتقادى به حساب مى آیند و امر به معروف و نهى از منکر جزء تکالیف عملى است و باید در فقه به آن پرداخت . قاضى عبدالجبار معتقد است که اصول معتزله از آن رو منحصر در پنج اصل مذکور است که تمام مخالفان دست کم در یکى از این اصول با ایشان اختلاف دارند.به بیان دیگر، این پنج اصل هم وجه اشتراک معتزله است و هم اختلاف و امتیاز آنان را از سایر فرق نشان مى دهد.

چکیده

۱٫ اعتزال به معناى کناره گیرى است و نام معتزله بر دو گره در فرهنگ اسلامى اطلاق شده است . یک دسته معتزله سیاسى اند و دسته دیگر کهه محل بحث ماست معتزله کلامى مى باشند.

۲٫ در مورد وجه تسمیه معتزله کلامى سخنهایى گفته شده است که مشهورترین آن کناره گیرى واصل بن عطا از حسن بصرى یا امت اسلامى درباره مساءله ایمان و کفر مرتکب کبیره است .

۳٫ از واصل بن عطا چهار نظریه نقل شده است : ۱٫ اثبات رتبه اى میان ایمان و کفر؛۲٫ نفى صفات از خداوند متعال به منظور احتراز از تعدد قدما؛۳٫ اثبات اختیار انسان ؛۴٫ در میان على علیه السلام و مخالفانش حق ار باطل معین نیست .

۴٫ مکتب اعتزال در بصره به وجود آمد اما پس از مدتى در بغداد نیز به کار خود ادامه داد و به این ترتیب مدرسه معتزله بصره و مدرسه معتزله بغداد پدید آمدند و هر یک بزرگانى از معتزله را در خود پروراندند.

۵٫در اندیشه معتزله ، عقل نقش اساسى و تعیین کننده در کشف و استنباط عقاید دین و اثبات و دفاع از آنها دارد. براى تعبد در این عقاید جایگاهى وجود ندارد.

۶٫اصول اعتقادى معتزله عبارت اند از: منزله بین المنزلین – توحید – عدل – وعد و عید – امر به معروف و نهى از منکر.

۷٫توحید داراى مراتب سه گانه ذاتى ، صفاتى و افعالى است . متکلمین معتزلى تفسیرهاى مختلفى از توحید صفاتى ارائه کرده اند. از جمله آنها نظریه نیابت ذات از صفات است که ابوعلى جبائى مطرح کرد و نیز نظریه احوال که ابوهاشم جبائى عنوان نمود.

۸٫هر چند همه فرق اسلامى خداوند را عادل مى دانند اما در تفسیر آن اختلافاتى وجود دارد. معتزله و امامیه بر اساس قول به حسن و قبح عقلى ، معتقدند که خداوند مرتکب ظلم و کار قبیح نمى شود. معتزله لوازمى هم براى این معنا گاهى از عدل قائلند مثل انکار جبر، رد تکلیف مالایطاق و عذاب اطفال .

۹٫بنابر اصل منزله بین المنزلتین ، معتزله معتقدند مرتکب کبیره منزلتى میان کفر و ایمان دارد.

۱۰٫بنابر اصل وعد و وعید، معتزله مى گویند خداوند نه خلف وعده (پاداش ) مى کند و نه خلف و عید (کیفر) و بنابراین همه عذابهاى وعده داده شده در متون دینى در قیامت واقع خواهد شد.

۱۱٫اصل امر به معروف و نهى از منکر مورد قبول همه مسلمین است و اختلاف در مراتب و شرایط آن است . معتزله براى آن شروطى مثل احتمال تاءثیر و عدم مفسده قائل اند و آن را محدود به زبان و قلب هم نمى دانند.

پرسش

۱٫نظرات معتزله سیاسى و کلامى چیست ؟
۲٫جایگاه عقل در تفکر معتزلى چیست ؟ به نظر شما عقل چه موقعیتى در نظام اعتقادى باید داشته باشد.
۳٫توحید خاص معتزله و تفاسیر آنان در این زمینه را بیان کنید.
۴٫چه تفاوتهایى میان اصول اعتقادى و معتزلى و عقاید شیعه وجود دارد. تحلیل کنید.

۱۱ – اهل الحدیث

مکتب اهل الحدیث ، افزون بر اینکه خود یکى از نخستین جریانها و گرایشهاى مهم اعتقادى در اسلام به شمار مى رود، در پیدایش مکتب اشعرى نیز تاءثیر فراوان داشته است . از این رو قبل از بحث درباره مکتب اشعرى ، بهتر است به اجمال روش و آراى این گروه را نیز از نظر بگذرانیم .

جریان اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى و اجتهادى بود. به طور کلى فقیهان اهل سنت از نظر روش و شیوه به دو دسته کلى تقسیم مى شوند: گروهى که مرکز آنان عراق بود و در یافتن حکم شرعى افزون بر قرآن و سنت ، از عقل نیز به گسترده ترین معناى آن استفاده مى کردند. آنها قیاس ‍  را در فقه معتبر مى شمردند و حتى در برخى موارد، آن را بر نقل مقدم مى داشتند. این گروه به ((اصحاب راءى ))، معروف شدند که در راءس انها ابو حنیفه (م . ۱۵۰ ه‍ ق ) قرار داشت .

گرون دیگر که مرکز آنان سرزمین حجاز بود، تنها بر ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را به طور مطلق انکار مى نمودند. اینان به ((اهل الحدیث )) یا ((اصحاب حدیث )) مشهور بودند و در راءس آنها مالک بن انس (م . ۱۷۹ ه‍ ق ) محمد بن ادریس شافعى (م . ۲۰۴ ه‍ ق ) و احمد بن حنبل (م . ه‍ ق ) قرار داشتند.

اهل الحدیث ، شیوه فقهى خویش را در عقاید نیز به کار مى گرفتند و آنها را تنها از ظواهر قرآن و احادیث اخذ مى کردند. آنان نه تنها عقل را به عنوان یک منبع مستقل براى استنباط عقاید قبول نداشتند، بلکه مخالف هرگونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند. به دیگر سخن ، این گروه هم منکر کلام عقلى بودند که در آن عقل منبع مستقل عقاید است ، و هم مخالف کلام نقلى بودند که در آن عقل لوازم عقلى نقل را استنباط مى کند. آنها حتى نقش دفاع از عقاید دینى را نیز براى عقل نمى پذیرفتند. معروف است که وقتى شخصى از مالک بن انس درباره آیه ((الرحمن على العرش استوى )) (طه :۵) پرسش کرد، او در پاسخ گفت : ((استوى خدا بر عرش معلوم ، کیفیت این استوا مجهول ، ایمان به آن واجب ، و سؤ ال درباره آن بدعت است )).

به هر حال ، اهل حدیث با هرگونه اندیشه ورزى در حوزه دین مخالفت مى ورزیدند و علم کلام را از اساس انکار مى کردند. معروفترین چهره این گروه ، احمد بن حنبل اعتقاد نامه اى دارد که در آن عقاید اساسى این گروه را بیان کرده است . خلاصه اى از این اعتقادات چنین است :

۱: ایمان ، قول و عمل و نیت است . ایمان درجات دارد و قابل ازدیاد و نقصان است . در ایمان استثنا وجود دارد، یعنى اگر از شخصى درباره ایمانش سؤ ال شد، باید در پاسخ بگوید: مؤ من هستم انشاءالله (اگر خدا بخواهد)؛

۲٫ هر چه در جهان رخ مى دهد، قضا و قدر الهى است و انسانها از قضا و قدر گریزى ندارند. همه افعال انسانها از جمله زنا، شرب خمر، سرقت و غیره به تقدیر خداست و در این باره کسى نمى تواند به خدا اعتراض کند. اگر کسى گمان کند خدا براى گناهکاران طاعت خواسته است ، اما آنها معصیت را اراده مى کنند، این فرد مشیت بندگان عاصى را بر مشیت خداوند غالب و چیره دانسته است و افترایى بالاتر از این ، نسبت به خدا وجود ندارد. هر کس علم خدا به جهان هستى را باور داشته باشد باید قضا و قدر الهى را نیز بپذیرد؛

۳٫ خلافت و امامت تا روز قیامت از آن قریش است ؛

۴٫ جهاد باید همراه امام باشد، خواه امام عادل باشد یا ظلم ؛

۵٫ نماز جمعه ، حج و نماز عیدین (عید قربان و عید فطر) جز با امام پذیرفته نیست ، اگر چه عادل و باتقوا هم نباشد؛

۶٫ صدقات ، خراج و فى ء در اختیار سلاطین است ، حتى اگر ظالم باشند؛

۷٫ اگر سلطان به معصیت امر کرد، نباید از او اطاعت کرد، اما خروج بر سلطان ستمگر هم جایز نیست ؛

۸٫ تکفیر مسلمانان به خاطر گناهانشان جایز نیست ، مگر در مواردى که حدیثى وارد شده باشد؛ مثل ترک نماز، شرب خمر و بدعت ؛

۹٫ عذاب قبر، صراط، میزان ، نفخ صور، بهشت ، جهنم ، لوح محفوظ و شفاعت ، همه حقند و بهشت و جهنم ابدى و جاودانى هستند؛

۱۰٫ قرآن کلام خداست و مخلوق نیست ، حتى الفاظ و صوت قارى قرآن نیز مخلوق نیست و کسانى که قرآن را به هر شکل مخلوق و حادث بدانند، کافرند.

اهل الحدیث آراى دیگرى ، مانند رؤ یت خدا با چشم ، جواز تکلیف مالایطاق و اثبات صفات خبریه نیز دارند که در بحث از اشاعره به آنها خواهیم پرداخت .

چکیده

 ۱٫ اهل حدیث در اصل یک جریان فقهى بود که تنها به ظواهر قرآن و حدیث تکیه مى کردند و عقل را مطلقا انکار مى نمودند. در راءس آنها مالک بن انس ، محمد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل قرار داشتند.

۲٫ اهل حدیث همان شیوه فقهى را در عقاید هم به کار گرفتند و مخالف هر گونه بحث عقلى پیرامون احادیث اعتقادى بودند و در نتیجه علم کلام را از اساس انکار کردند. آراى احمد بن حنبل در این زمینه بیش از دیگران در میان اهل سنت تاءثیر داشته است .

۳٫ برخى از اعتقادات اهل حدیث که در اعتقادنامه احمد بن حنبل آمده بدین شرح است : (الف ) ایمان ، قول – عمل و نیت است و قابل ازدیاد و نقصان است و در آن استثنا وجود دارد.
(ب ) هر چه در جهان رخ مى دهد به قضا و قدر الهى است . انسان در هیچ فعلى از خود اختیارى ندارد.
(ج ) جهاد، نماز جمعه و عیدین و حج ، تنها همراه با امام پذیرفته است .
د)تکفیر مسلمان به خاطر گناه جایز نیست .
ه‍)قرآن ، کلام خداست و مخلوق نیست .

پرسش

 ۱٫ چگونگى پیدایش اهل حدیث را بنویسید.
۲٫دیدگاه اهل حدیث درباره عقل چیست ؟
۳٫ اعتقادات احمد بن حنبل چیست ؟

۱۲ – اشاعره

 اشاعره نامى است براى پیروان ابوالحسن اشعرى (۲۶۰ – ۳۲۴ ه‍ق ). همان گونه دیدیم ، پیدایش مذهب اعتزال ، تا حدى بازتاب دو جریان متضاد خوارج و مرجئه در مساءله ایمان و عمل و حکم مرتکب کبیره بود. اما ابوالحسن اشعرى ، در صدد یافتن راهى میان روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و تفریطگرایى در عقل از سوى اهل حدیث بود. در سده دوم هجرى ، این دو جریان فکرى در امت اسلام رو به گسترش و در تقابل با یکدیگر بودند: جریان اول ، بر عقل به عنوان منبعى مستقل براى عقاید و نیز روشى براى دفاع از اسلام تاءکید مى کرد و در به کارگیرى آن به افراط مى گرایید. از سوى دیگر، جریان دوم منکر هر گونه استفاده از عقل در عقاید بود و ظواهر نقل را بدون هر گونه تحلیل و تفکر، به عنوان تنها ملاک و مدرک در معارف دینى اعلام مى کرد. در گیرودار مبارزه این دو جریان فکرى ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى در پوشش دفاع از عقاید اهل حدیث و در عمل به منظور تعدیل این دو جریان و نشان دادن راه میانه و معتدل و موافق با عقل و نقل پا به میدان گذاشت .

ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى از اوان جوانى به اندیشه هاى معتزلى دلبستگى تمام داشت و اصول عقاید آن را نزد معروفترین استاد معتزلى زمان خود، ابوعلى جبائى (م .۳۰۳ ه‍ق ) فرا گرفته بود و تا چهل سالگى از مدافعان معتزله به شمار مى رفت و کتابهاى بسیارى نیز به همین منظور نگاشت . در همین دوران بود که به یکباره از اعتزال روى برتافت و آراى تازه اى در مقابل معتزله و همخوان با اهل الحدیث ارائه کرد. اشعرى از یک سو، بیگانه منبع عقاید را کتاب و سنت معرفى کرد و از این جهت با معتزله از در مخالفت در آمد و به اهل حدیث گرایید، اما بر خلاف اصحاب حدیث نه تنها بحث و استدلال در تبیین و دفاع از عقاید دینى را جایز مى شمرد، بلکه آن را عملا به کار بست . در همین راستا، وى کتابى به نام رساله فى استحسان الخوض فى علم الکلام به رشته تحریر در آورد و در آن به دفاع از علم کلام و ضرورت آن پرداخت . اشعرى ضمن اصالت دادن به نقل ، براى عقل نقش تبیین گرى و نیز مدافعه گرى را پذیرفت . او که در آغاز، رسالت خویش را رد و نقض آراى معتزله مى دانست ، در عمل ضمن مبارزه با روش ‍ و عقاید معتزله ، آراى اهل حدیث را به شیوه عقلى تبیین و تعدیل کرد و تا حدودى به نظریات معتزله نزدیک ساخت .

آراى اشعرى

 در این قسمت سعى خواهیم کرد نتیجه روش اشعرى را در برخى عقاید وى نشان دهیم . از این رو عقیده او را با عقاید اصحاب حدیث و معتزله با اجمال مقایسه خواهیم کرد.
۱٫ صفات خبریه : در علم کلام ، گاه صفات الهى را به صفات ذاتیه و خبریه تقسیم مى کنند. منظور از صفات ذاتیه ، کمالاتى چون علم و قدرت است که عقل آنها را براى خدا اثبات مى کند. صفات خبریه ، صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده است و عقل ، به خودى خود، این صفات را براى خدا اثبات نمى کند، مانند داشتن دست و پا و صورت براى خدا، در باره این گونه صفات در میان متکلمان اختلاف نظر وجود دارد.

گروهى از اهل حدیث که به آنها مشبهه حشویه مى گویند، صفات خبریه را با تشبیه و تکییف براى خداوند اثبات مى کنند. آنان معتقدند که خداوند صفات خبریه را به همان معنا و کیفیتى که در مخلوقات وجود دارد، دارد و از این جهت میان خالق و مخلوق شباهت تمام وجود دارد. شهرستانى از برخى افراد این گروه نقل مى کند که معتقدند مى توان خدا را لمس کرد و با او مصافحه و معانقه کرد.

برخى دیگر از اهل الحدیث در باره صفات خبریه به تفویض معتقدند. آنها ضمن انتساب صفات خبریه به خداوند، از هر گونه اظهار نظر نسبت به مفاد و مفهوم این الفاظ خوددارى مى کنند و معناى آنها را به خود خدا وا مى نهند. پاسخى که مالک بن انس به پرسشى در باره چگونگى استواى خداوند بر عرش ارائه کرد، نمایانگر این دیدگاه است . اما تعزله خداوند را از شباهت به مخلوقات منزه مى دانستند و بدیهى بود که صفاتى چون داشتن دست و پا براى خداوند را جایز نمى شمردند. از سوى دیگر، در آیات قرآن و احادیث نبوى بارها این گونه صفات به خداوند نسبت داده شده است . معتزله در برخورد با این مشکل ، چاره را در توجیه و تاءویل صفات خبریه مى دانستند و براى مثال دست خدا (یدالله ) را به ((قدرت الهى )) تفسیر مى کردند.

اشعرى از یک سو نظریه اصحاب حدیث را در اثبات صفات خبریه پذیرفت ، از سوى دیگر، قید ((بلا تشبیه )) و ((بلاتکییف )) را بر این صفات اضافه کرد. او مى گوید: ((همانا خداوند دو دست دارد اما دست خدا بدون کیفیت است ، همان طور که خداوند مى فرماید: ((بل یداه مبسوطتان )) (مائده : ۶۴) همچنین خداوند چشم دارد اما بدون کیفیت ، چنان که مى فرماید: ((تجرى باءعیننا)) (قمر:۱۴).

۲٫ جبر و اختیار: اهل حدیث به دلیل اعتقاد به قضا و قدر الهى و ناتوانى از جمع این اعتقاد با اختیار انسان ، عملا نتوانستند نقشى براى انسان در افعال خویش تصویر کنند؛ از این رو گرفتار نظریه جبر شدند. این مطلب در جملاتى که از اعتقادنامه ابن حنبل نقل شده به وضوح دیده مى شود. در حالى که معتزله به آزادى مطلق انسان در افعال اختیارى خویش باور داشتند و نقشى براى قضا و قدر و اراده خداوند در این گونه افعال در نظر نمى گرفتند.

اشعرى بر این باور بود که نه تنها قضا و قدر الهى عمومیت دارد، بلکه حتى افعال اختیارى انسان را نیز خداوند خلق و ایجاد مى کند؛ از سوى دیگر، تلاش کرد تا نقشى براى افعال اختیارى انسان بیابد. او این نقش را در قالب نظریه کسب بیان کرد. از آنجا که این نظریه از مهمترین و پیچیده ترین آراى اشعرى است ، آن را با تقصیل بیشترى بیان مى کنیم :

((کسب )) یک واژه قرآنى است و در آیات متعددى این لفظ و مشتقاتش ‍ به انسان نسبت داده شده است . برخى از متکلمان ، از جمله اشعرى در بیان راءى خویش از این کلمه سود جسته اند. وى ضمن بیان معناى خاصى براى کسب ، آن را محور نظریه خود در جبر و اختیار و توصیف فعل اختیارى انسان قرار داد. هر چند پیش از اشعرى ، متکلمان دیگرى نیز در این باب سخن گفته بودند؛ اما پس از اشعرى ، واژه کسب با نام او چنان پیوند خورد، که وقتى به کسب یا نظریه کسب اشاره مى شود، بى اختیار نام اشعرى را به یاد مى آورد.

پس از او، متکلمان اشعرى مسلک هر یک تفسیر خاصى ، متفاوت با آنچه اشعرى بیان کرده بود، ارائه کردند. در اینجا تنها به نظریه کسب با تفسیر خود اشعرى مى پردازیم . اصول نظریه او به شرح زیر است :

۱٫ قدرت دو نوع است : یکى ((قدرت قدیم )) که تنها از آن خداوند است و در خلق و ایجاد فعل مؤ ثر است ؛ و دیگرى ((قدرت حادث )) که اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت ، در خویش ‍ احساس آزادى و اختیار مى کند و گمان مى کند که توانایى انجام فعل را دارد.

۲٫ فعل انسان مخلوق خداست . این مطلب یک قاعده کلى براى اشعرى است که خالقى جز خدا نیست و همه چیز، از جمله تمام افعال انسانى ، مخلوق خداست . او تصریح مى کند که ((فاعل حقیقى افعال خداست ))، چرا که تنها قدرت قدیم در خلقت مؤ ثر است و این قدرت منحصرا براى خداست .

۳٫ نقش انسان ، کسب کردن فعل است . خداوند افعال انسانى را مى آفریند و انسان این افعال را که آفریده اوست اکتساب مى کند.

۴٫ کسب ، یعنى مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث در انسان . اشعرى خود مى نویسد: ((حقیقت در نزد من این است که معناى اکتساب و کسب کردن ، وقوع فعل همراه و همزمان با قوه حادث است . پس کسب کننده فعل کسى است که فعل همراه با قدرت (حادث ) در او ایجاد شده است )) براى مثال وقتى مى گوییم فردى راه مى رود یا راه رفتن را کسب مى کند، یعنى همزمان با خلق راه رفتن توسط خدا در آن شخص ، خداوند قدرت حادثى را نیز در او ایجاد مى کند تا او احساس کند که فعل را به اختیار خویش انجام داده است .

۵٫ در این دیدگاه ، تفاوت فعل اختیارى و غیر اختیارى در این است که در فعل اختیارى چون انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود، احساس آزادى مى کند، اما در فعل غیر اختیارى چون صاحب چنین قدرتى نیست ، احساس جبر و ضرورت مى کند.

۶٫ هر چند انسان فعل را کسب مى کند، اما همین کسب نیز مخلوق خداست . دلیل این مطلب از نظر اشعرى کاملا روشن است ؛ زیرا اولا، بر طبق قاعده پیشین هر چیز از جمله کسب ، آفریده الهى است . ثانیا، کسب به معناى مقارنت فعل و قدرت حادث در انسان است ، و چون هم فعل و هم قدرت حادث را خداوند خلق مى کند، پس مقارنت این دو نیز آفریده او خواهد بود. اشعرى ضمن تصریح به این مطلب به آیات قرآن تمسک جسته ، مى گوید: ((اگر گوینده اى پرسش کند که چرا مى پندارید که کسبهاى بندگان مخلوق خداست ، به او مى گوییم که چون قرآن فرموده است : ((خداوند شما و هر آنچه را عمل مى کنید خلق کرده است )) (صافات :) ۹۶).

۷٫ سؤ الى که در اینجا مطرح مى شود این است که اگر کسب مخلوق خداست ، پس چرا آن را به انسان نسبت مى دهیم و مى گوییم عمل انسان است .
در پاسخ ، اشعرى معتقد است که ملاک مکتسب و کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب . براى مثال به چیزى که حرکت در آن حلول کرده است ، متحرک مى گویند، نه به کسى که حرکت را ایجاد کرده است ، در اینجا نیز به انسان که محل کسب است مکتسب مى گویند.

در نتیجه ، سنت خداوند بر آن قرار گرفته است که وقتى قرار است فعل اختیارى از انسان صادر شود، خداوند به طور همزمان آن فعل را همراه با قدرت حادث در انسان خلق مى کند و انسان تنها محل فعل و قدرت حادث و در نتیجه محل کسب ، یعنى تقارن فعل و قدرت حادث است . بنابراین بر داشت اشعرى از فعل اختیارى انسان چیزى جز جبر نیست . گرچه او تلاش ‍ بسیار کرد تا نقشى براى انسان دست و پا کند اما، سرانجام به همان مسیرى افتاد که پیشتر، اهل حدیث و جبر گرایان به آن راه رفته بودند.
تفاوت اشعرى با اهل حدیث در این موضوع ، تنها در همین تلاش فکرى و کندوکاو عقلانى او بود، کارى که از نظر اهل حدیث ناروا و ناسودمند مى نمود.

۳٫ کلام خدا: اهل حدیث معتقد بودند که کلام خدا همان اصوات و حروف است که قائم به ذات خدا و قدیم مى باشد.آنان در این موضوع آنقدر مبالغه کردند که حتى برخى از آنها جلد و کاغذ قرآن را نیز قدیم دانستند.

معتزله نیز کلام خدا را اصوات و حروف مى دانستند، اما آن را قائم به ذات خدا نمى شمردند و معتقد بودند که خداوند کلام خویش را در لوح مجفوظ یا جبرئیل یا پیامبر صلى الله علیه و آله خلق مى کند و از این رو کلام خدا حادث است .

اشعرى در تلاش براى یافتن راه میانه ، کلام را بر دو قسم دانست : قسم نخست همان کلام لفظى است که در حروف و اصوات تشکیل مى شود. در این باره او حق را به معتزله داد و کلام لفظى را حادث شمرد. اما قسم دیگر کلام نفسى است که در این قسم مانند اهل حدیث ، کلام خدا را قائم به ذات و قدیم دانست . کلام حقیقى همان کلام نفسى است که قائم به نفس است و توسط الفاظ بیان مى شود. کلام نفسى واحد و نامتغیر است ، در حالى که کلام لفظى قابل تغییر و تبدیل است ؛ کلام نفسى را مى توان با عبارات مختلفى بیان کرد.

۴٫رؤ یت خدا: گروهى از اهل الحدیث که به مشبهه حشویه معروفند، معتقدند که خداوند را مى توان با چشم دید، اما معتزله هرگونه رؤ یت خدا را انکار مى کنند. اشعرى در این موضوع نیز راهى میانه مى جست تا از افراط و تفریط در امان ماند. او معتقد است که خداوند دیده مى شود، اما دیدن خدا مانند دیدن سایر اجسام نیست . به نظر او، رؤ یت خدا مستلزم تشبیه او به مخلوقات نیست .  یکى از شارحان در این باره چنین مى نویسد: ((اشاعره معتقدند که خداوند جسم نیست و در جهتى قرار ندارد؛ از این رو شرایطى ، مانند مواجهه و تاثر حدقه و غیره محال است ، با این حال مى تواند مثل ماه شب چهارده بر بندگانش منکشف شود و به دیده در آید، چنان که در احادیث صحیح وارد شده است )). او در ادامه سخن تاکید مى کند که : ((دلیل ما هم عقل است و هم نقل ، اما اصل در این باره نقل است )).

دلیل عقلى اشاعره که به دلیل الوجود معروف است ، این است که هر چیزى که موجود است قابل رؤ یت است ، مگر اینکه مانعى در کار باشد، به بیان دقیق تر، صرف وجود اشیا مقتضى امکان رویت آنهاست . بنابراین چون خداوند موجود است و لازمه دیده شدنش امر محالى ، مانند حدوث و تشبیه نیست ، پس رویت خدا عقلا ممکن است .

۵٫ حسن و قبح افعال : معتزله بر آن اند که افعال داراى حسن و قبح واقعى و ذاتى است و عقل نیز قادر است – لااقل در برخى موارد – این حسن و قبح مى دانند، بلکه اصولا حسن و قبح واقعى افعال را انکار مى کنند. نویسنده کتاب شرح مواقف در این خصوص مى نویسد: ((در نزد ما (یعنى اشاعره ) قبیح آن است که مورد نهى تحریمى یا تنزیهى واقع شده و حسن آن است که از آن نهى نشده باشد، مثل واجب و مستحب و مباح و مانند فعل خداوند که همیشه حسن است )). هم چنین در بیان و توضیح نزاع ، حسن و قبح زا به سه معنا مى داند:

۱ – کمال ونقض : هنگامى که گفته مى شود: ((علم حسن است )) و ((جهل قبیح است ))، حسن و قبح به همین معنا مراد است . اختلافى نیست که این معنا از حسن و قبح ، براى صفات فى نفسه ثابت است و عقل آن را درک مى کند و ارتباط به شرع ندارد.

۲٫ملایم و منافر بودن با غرض : در این معنا هر آنچه با غرض ومقصود موافق باشد، حسن است و هر چه با غرض باشد قبیح است و هر چه این گونه نباشد نه حسن است و نه قبیح . از این دو معنا گاهى به ((مصلحت )) و ((مفسده )) نیز تعبیر مى شود. در این معنا نیز حسن و قبح امرى عقلى است و بسته به اغراض و اعتبارات تغییر مى یابد؛ مثلا کشته شدن کسى در نظر دشمنان او مصلحت است و موافق غرض آنها، اما نسبت به دوستانش ‍ مفسده است . بنابراین ، حسن و قبح به این معنا، امرى اضافى و نسبى است ، نه حقیقى .

۳٫استحقاق مدح : آنچه میان متکلمان موجب اختلاف شده است ، در واقع همین معناى سوم است . اشاعره حسن و قبح را شرعى مى دانند؛ زیرا همه افعال از این نظر مادى هستند و هیچ فعلى به خودى خود مقتضى مدح و ذم یا ثواب و عقاب نیست و تنها با امر و نهى شارع چنین خاصیتى پیدا مى کند. اما به اعتقاد معتزله این معنا نیز عقلى است ، چرا که فعل به خودى خود، با قطع نظر از شرع ، یا جهت حسنى دارد که مقتضى استحقاق مدح و ثواب براى فاعل است ، یا جهت قبحى دارد که مقتضى استحقاق ذم و عقاب براى فاعلش مى باشد.

۶٫تکلیف مالایطاق : تکلیف مالایطاق به این معناست که خداوند بنده اش را به فعلى مکلف سازد که قادر به انجامش نیست . سؤ ال این است که آیا مى توان بر انسان چنین تکلیفى روا داشت و او را بر ترک آن عقاب کرد؟ روشن است که داورى در این باره ، به راءى ما در مساءله حسن و قبح باز مى گردد. معتزله از آنجا که به حسن و قبح عقلى معتقدند این گونه تکلیف را عقلا قبیح و محال مى دانند و صدور آن را از خداوند جایز نمى شمارند. اما اشاعره چون به حسن و قبح عقلى اعتقاد ندارند و چیزى را بر خدا واجب نمى دانند، بر این باورند که خداوند هر کارى از جمله تکلیف مالایطاق را مى تواند انجام دهد و هر عملى که از او صادر شود نیکوست .

استمرار و تطور مذهب اشعرى 

مذهب ابوالحسن اشعرى در طول زمان دچار تحولاتى گشت . دیدگاههاى او در آغاز مورد پذیرش علماى اهل سنت قرار نگرفت ، به طورى که اینجا و آنجا با او سخت به مخالفت برخاستند. اما این مخالفتها عملا سودى نبخشید و مکتب اشعرى به تدریج بر حوزه هاى فکرى اهل سنت چیره شد. اولین شخصیتى که پس از اشعرى از این حوزه برخاست ، ابوبکر باقلانى (م .۴۰۳ ه‍ ق ) بود. او آراى اشعرى را که به اجمال در دو کتابش ، الابانه و اللمع ، آمده بود، با شرح و بسط بیشترى مطرح ساخت و آن را در قالب یک نظام کلامى انسجام بخشید.

اما بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست امام الحرمین جوینى (م .۴۷۸ ه‍ ق ) صورت گرفت . خواجه نظام الملک پس از تاءسیس مدرسه نظامیه بغداد به سال ۴۵۹ هجرى ، جوینى را براى تدریس به آنجا فراخواند. جوینى نزدیک به سى سال به ترویج مکتب اشعرى پرداخت و از آنجا که شیخ الاسلام و امام مکه و مدینه بود، نظرهایش در سراسر عالم اسلام با احترام مورد پذیرش قرار گرفت . از طریق آثار جوینى مکتب اشعرى رواج گسترده اى یافت ، تا جایى که به عنوان کلام رسمى جامعه اهل تسنن تثبیت گردید.

جوینى به اندیشه هاى اشعرى رنگ عقلى و استدلالى بیشترى داد و با ظهور امام فخر رازى (م .۶۰۶ ه‍ ق ) کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى به خود گرفت . امام فخر ضمن دفاع و تثبیت مکتب اشعرى ، از آراى فلسفى ابن سینا انتقاد کرد و به تشکیک در مبناى او پرداخت . از سوى دیگر، امام محمد غزالى (م .۵۰۵ ه‍ ق ) که از شاگردان جوینى بود، پس از یک تحول روحى به تصوف گرایید و تفسیرى عرفانى از آراى اشعرى ارائه داد. او با نگارش کتاب مهم احیاء العلوم میان تصوف و تسنن که تا آن زمان بیگانه و متضاد مى نمودند، پیوندى استوار برقرار ساخت . ظهور کسانى ، مانند مولانا محمد رومى (م .۶۷۲ ه‍ق ) مشهور به ((مولوى )) از میان اشاعره را در واقع باید از پیامدهاى تفکر غزالى به شمار آورد.

چکیده

 ۱٫به دنبال روش افراطى معتزله در استفاده از عقل و روش تفریطى اهل حدیث در سرکوب عقل ، مذهب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى به منظور تعدیل این دو جریان توسط ابوالحسن اشعرى پا به میدان گذاشت .

۲٫صفات خبریه صفاتى هستند که در آیات و اخبار آمده ولى عقل به خودى خود آنها را براى خدا اثبات نمى کند. مانند داشتن دست و پا و… براى خدا. برخى از اهل حدیث به نام حشویه ، این صفات را به همان معنایى که در مخلوقات وجود دارند به خدا نسبت مى دادند. معتزله دست به تاءویل این موارد مى زدند اما اشاعره از یک سو نظر اهل حدیث را در اثبات این صفات مى پذیرفتند و از طرف دیگر قید ((بلا تشبیه )) را بر آن مى افزودند.

۳٫در مساءله جبر و اختیار اهل حدیث گرفتار نظریه جبر شدند و معتزله هم آزادى انسان را مطلق دانستند. اشاعره براى مراعات نمودن هر دو جمله (قضا و قدر الهى – اختیار انسان ) نظریه کسب را مطرح کردند.

۴٫تفسیرهاى مختلفى از نظریه کسب شده است . تفسیر خود اشعرى به این شرح است :

قدرت قدیم از آن خداست که در خلق فعل موثر است . اما قدرت حادث اثرى در ایجاد فعل ندارد و تنها فایده اش این است که صاحب قدرت در خود احساس آزادى مى کند. فعل انسان مخلوق خداست چون تنها قدرت قدیم در خلقت موثر است که این قدرت هم خاص خداست . نقش انسان کسب کردن فعل است که عبارت است از مقارنت خلق فعل با خلق قدرت حادث شده در انسان . بنابراین در فعل اختیارى ، انسان در هنگام فعل داراى قدرت حادث مى شود و احساس آزادى مى کند.

۵٫البته اشعرى ، خود کسب را هم مخلوق خدا مى داند و در مورد نسبت دادن آن به انسان معتقد است مکتسب یا کاسب بودن ، محل کسب بودن است نه ایجاد کسب .

۶٫در بحث کلام هم که اهل حدیث آن را اصوات و حروف و قدیم مى دانستند و معتزله حادث ، اشعرى براى یافتن راه میانه کلام را به دو قسم تقسیم کرد: قسم اول کلام لفظى است که از اصوات و حروف تشکیل شده و حادث است و قسم دوم کلام نفسى است که قائم به نفس است و قدیم .

۷٫حشویه رؤ یت خدا را با چشم قائل بودند و معتزله هر گونه رویت را انکار مى کردند. اشاعره در اینجا هم به حد وسط قائل شده اند که خداوند دیده مى شود ولى نه مانند سایر اشیاء.

۸٫اشاعره بر خلاف معتزله که حسن و قبح را عقلى و ذاتى مى دانند، اساسا حسن و قبح واقعى اشیاء را انکار مى کردند.

۹٫معتزله تکلیف مالایطاق را عقلا محال مى دانستند ولى اشاعره بر خلاف آن نظریه دارند.

۱۰٫بیشترین تاءثیر در گسترش مذهب اشعرى به دست ((امام الحرمین جوینى )) صورت گرفته است . او به اندیشه هاى اشعرى رنگ استدلالى و عقلى بیشترى داد تا اینکه با ظهور فخر رازى ، کلام اشعرى عملا رنگ فلسفى پیدا کرد.

پرسش

 ۱٫تفاوت اشاعره با اهل حدیث و معتزله درباره عقل چیست ؟
۲٫ارتباط آراء اشعرى با عقاید معتزله و اهل حدیث چیست ؟ با ذکر مثال توضیح دهید.
۳٫کسب چیست و چرا و از سوى چه کسانى مطرح شده است . آیا نظریه کسب ، جبر را رد مى کند؟
۴٫نظریه اشاعره در مورد کلام الهى چیست ؟
۵٫علاوه بر مطالب طرح شده ، به نظر شما چه نقاط قوتى یا ضعفى در تفکر اشعرى مى توان مطرح کرد؟

۱۳ – ماتریدیه

 چنان که گذشت ، مکتب اشعرى در اوایل سده چهارم هجرى پا به میدان گذاشت . هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر، که در روش ، اهداف و عقاید با وى مشابهات بسیار داشتند، یکى در ماوراء النهر و دیگرى در مصر به ظهور رسیدند. بنیانگذار یکى از این دو نهضت ، ابومنصور ماتریدى (م .۳۳۳ ه‍ ق ) بود و پایه گذار نهضت دیگر، ابو جعفر طحاوى (م ۳۲۱ ه‍ ق ) نام داشت . هر سه نهضت به انگیزه دفاع از عقاید دینى و رد معتزله و در عمل براى ارائه راهى در میانه دو مکتب اهل الحدیث و معتزله پا به عرصه وجود نهادند.

اشعرى در فقه پیرو شافعى بود، اما ماتریدى و طحاوى از مذهب حنفى پیروى مى کردند و در عقاید نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین و تشریح مى کنند. از نظر اهمیت و میزان تاءثیر در جهان اسلام ، اشعرى مقام نخست را دارد، ماتریدى در مرتبه بعد قرار مى گیرد و طحاوى از اهمیت کمترى برخوردار است . شاید یکى از ادله نفوذ و تاءثیر اشعرى این بود که مبارزه او با معتزله در مرکز اعتزال ، بلکه در مهمترین پایگاههاى فکرى مسلمانان ، یعنى بصره و بغداد آغاز شد، این در حالى بود که ماوراء النهر و مصر، از مراکز اصلى فرهنگى فاصله زیادى داشتند.

تفاوت طحاوى و ماتریدى در این بود که ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد و استدلال مى پرداخت . غرض طحاوى ارائه تلخیصى از آراى ابوحنیفه و بیان موافقت آن با عقل و نقل بود، در حالى که ماتریدى سعى مى کرد تا بر اساس اصول و مبانى ابوحنیفه به اجتهاد در عقاید بپردازد و نکته هاى نو و تازه اى پدید آورد. از آنجا که طحاوى در تاریخ مذاهب و فرق چندان جایگاهى ندارد، به همین اشاره بسنده مى کنیم و در عوض از ماتریدى ، که حنیفان بسیارى در عقاید از او پیروى مى کنند، قدرى بیشتر سخن مى گوییم .

زادگاه ماتریدى ، چنان که پیداست ، قریه ماترید است . این قریه در ماوراءالنهر، یعنى در حوالى نهر جیحون ، و در نزدیکى سمرقند واقع شده است . او از نظر فقهى و اعتقادى پیرو ابوحنیفه بود. هر چند ماتریدى در کلام و عقاید خود اهل اجتهاد بود، اما سعى مى کرد در روش و اصول از ابوحنیفه پیروى کند. تفاوت او با اشعرى از همین نقطه آغاز مى شود. پیشتر دیدیم که ابوحنیفه بر خلاف شافعى و ابن حنبل و مالک ، در فقه اهل قیاس ‍ بود و به عنوان یک منبع فقهى مستقل مى نگریست . بدین سان او در عقاید نیز از عقل بسیار بهره مى گرفت . ماتریدى نیز مانند مقتداى خویش عقل را به عنوان سرچشمه اى براى عقاید دینى پذیرفت . بنابراین در حالى که اشعرى از عقل صرفا در مقام تبیین و دفاع از عقاید دینى استفاده مى کرد، ماتریدى گذشته از این موارد، در مقام کشف و دریافت اصول نیز به خرد توسل مى جست . همین تفاوت روش شناختى است که این دو مکتب را از یکدیگر متمایز مى کند.

با این وصف ، در حالى که اشعرى را مى توان در میانه اهل حدیث و معتزله دانست ، ماتریدى به عنوان حد میانى اشعرى و معتزله ارزیابى مى شود. این مطلب با مرورى بر عقاید ماتریدى به خوبى روشن خواهد شد.
در اینجا برخى عقاید مهم ماتریدى را که در ضمن ، بیانگر تفاوتهاى او با اشعرى است ذکر مى کنیم :

۱٫حسن و قبح افعال : چنان که دیدیم اشاعره حسن و قبح عقلى را انکار مى کنند و حسن و قبح را صرفا شرعى مى دانند، اما ماتریدى حسن و قبح عقلى را مى پذیرد. هر چند او در کتاب التوحید، که مهمترین کتاب کلامى اوست ، فصل مستقلى را به این مطلب اختصاص نداده است ، اما در مباحث متعددى ، از حسن و قبح عقلى استفاده کرده است . در اینجا به گفتارى از او در این باره اشاره مى کنیم : ((خداوند انسان را براى محنت آفرید چون او را اهل تمیز و شناخت محمود و مذموم قرار داد و مذموم را در عقل انسان ، قبیح قرار داد و محمود را حسن . پس انسان را قادر کرد که محمود و مذموم را بشناسد و عقل را حجت قرار داد و حسن و قبح اشیا را به واسطه عقل تقدیر کرد… حکم عقل اصل همه احکام است و مانند علم العیان است که قابل تغییر نیست )).

۲٫تکلیف مالایطاق : ماتریدى بر خلاف اشعرى تکلیف مالایطاق را قبول ندارد. او تصریح مى کند: ((تکلیف به کسى که طاقت ندارد، عقلا فاسد است )).  این اختلاف نظر میان اشعرى و ماتریدى در واقع به اختلاف آن دو در مساءله حسن و قبح عقلى باز مى گردد.

۳٫جبر و اختیار: ماتریدى نخست در صدد اثبات فاعلیت حقیقى انسان برآمد؛ به طورى که به نظر او از دیدگاه عقل و وحى ، انسان فاعل و کاسب است . دلیل نقلى او این است که خداوند درباره برخى افعال به انسانها امر و نهى کرده و به آنان وعده و وعید داده است ؛ زیرا اولا، در این موارد افعال به آدمیان نسبت داده شده و از انسان به عنوان ((فاعل )) نام برده شده است . ثانیا، محال است امر و نهى و وعده و وعید به کسى تعلق گیرد که فعلى از او صادر نمى شود. از نظر عقل نیز، قبیح است که طاعت و معصیت و فواحش و منکرات به خداوند نسبت داده شود و بدیهى است که نمى توان خدا را ماءمور و منهى و مثاب و معاقب خواند. پس باید فعل را به انسان نسبت داد.

مهمترین دلیل او بر اختیار انسان دلیل وجدان است که هر کس خود مى یابد که مختار و فاعل و کاسب است .
با این همه ، ماتریدى خداوند را خالق فعل انسان مى داند و او را ایجاد کننده فعل از عدم مى شمارد.  حال سؤ ال این است که اگر خالق افعال ، خداست ، فاعل و کاسب بودن انسان به چه معنا است .
گفتار ماتریدى در این باره صریح و روشن نیست . گفته اند که مراد ماتریدى از کسب و فعل انسان ، اراده است . یعنى اراده انجام فعل از انسان است ، اما ایجاد فعل خارجى از خداست .  بر طبق این احتمال ، که برخى عبارات ماتریدى نیز بر آن دلالت مى کند،  انسان خالق اراده است و خداوند خالق فعل خارجى .

۴٫رؤ یت خدا و صفات خبریه : ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، اما اتفاقات او با اشعرى در این است که ماتریدى دلیل عقلى ارائه نمى دهد و تنها به ادله نقلى بسنده مى کند. همچنین او براى چگونگى رؤ یت ، تفسیرى ارائه نمى دهد و معناى رؤ یت را به خدا تفویض مى کند. او در این باره مى گوید: ((اعتقاد به دیده شدن پروردگار در نزد ما حق و واجب است ، بدون اینکه چگونگى رؤ یت را ادارک و آن را تفسیر کنیم )). البته سخن ماتریدى با توجه به روش او در دیگر مواضع اندکى عجیب و بعید مى نماید.

ماتریدى در بحث از ((استواى خدا بر عرش )) که یکى از صفات خبریه است ، نیز چنین موضعى را اتخاذ مى کند. او و عدم ارائه تفسیر و اعتقاد به تفویض را این گونه توجیه مى کند: ((ممکن است ما تاءویل و تفسیرى ارائه دهیم ، اما تفسیر حقیقى غیر از آن باشد، بنابراین باید از یک سو تشبیه را نفى کرد و از سوى دیگر، به اصل مطلبى که در نقل آمده است ایمان آورد. به این ترتیب معنا و تفسیر آن را به خدا وامى نهیم .این مطلب در هر جا که قرآن چیزى را اثبات کرده است ، مثل رؤ یت خدا، جارى است )).
با توجه به جمله فوق ، نظریه ماتریدى در همه صفات خبریه روشن مى شود. او در این گونه صفات به نظریه تفویض معتقد است (قبلا با عقیده اشعرى در این موضوع آشنا شدیم ).

موارد بالا برخى عقاید مهم ماتریدى است که در آنها به نوعى با اشعرى مخالف است . در این عقاید غالبا ماتریدى به معتزله نزدیک شده است . البته او در برخى آراى دیگر نیز با اشعرى مخالف است ،  ضمن آنکه در آراى متعددى ، مانند مساءله کلام الهى (کلام لفظى و نفسى ) با اشعرى توافق دارد.

چکیده

 ۱٫هم زمان با نهضت اشعرى در عراق ، دو نهضت کلامى دیگر و مشابه با آن در روش و اهداف به نامهاى ماتریدیه و طحاویه به ظهور رسیدند. ماتریدى و طحاوى هر دو در فقه پیرو ابوحنیفه بودند و در اعتقادات نیز مدعى بودند که اصول عقاید ابوحنیفه را تبیین مى کنند، لکن ماتریدى بیش از طحاوى به اجتهاد مى پرداخت و سعى مى کرد تا نکات جدیدى را در عقاید مطرح کند و لذا جایگاه خاصى در فرق و مذاهب دارد.

۲٫بنیان گذار فرقه ماتریدیه ، ابومنصور ماتریدى است . او از نظر فقهى پیرو ابو حنیفه بود و تفاوت او با اشعرى از همین جا آغاز مى شود؛ زیرا ابوحنیفه بر خلاف شافعى و دیگران از عقل در عقاید کمک مى گرفت . همچنان که اشعرى در میانه اهل حدیث و معتزله قرار دارد، ماتریدى را مى توان حد میانى اشعرى و معتزله تلقى کرد.

۳٫تفاوتهاى اشعرى با ماتریدى عبارت اند از:
الف ) اشعرى منکر حسن و قبح عقلى بود ولى ماتریدى آن را مى پذیرد.
ب ) ماتریدى بر خلاف اشعرى ، تکلیف مالایطاق را قبول ندارد.
ج ) ماتریدى همچون اشعرى انسان را کاسب عمل مى داند اما کسب ماتریدى به معناى ایجاد اراده از سوى انسان است نه مقارنت اراده با فعل خارجى .
د) ماتریدى رؤ یت خدا را ممکن مى داند، لکن بر خلاف اشعرى در این زمینه دلیل عقلى ارائه نمى دهد و به دلایل نقلى بسنده مى کند. ماتریدى در بحث استواى خدا بر عرش نیز چنین موضعى دارد.
۴٫هر چند در موارد فوق عقاید ماتریدى مخالف اشعرى و نزدیک به معتزله است اما در آراى دیگرى مانند کلام الهى با اشعرى توافق دارد.

پرسش

 ۱٫مکتب ماتریدى با چه انگیزه اى تاءسیس شد و تفاوت ماتریدى با طحاوى چیست ؟
۲٫ارتباط ماتریدیه با معتزله ، اهل حدیث واشاعره چیست ؟
۳٫عقاید مهم ماتریدى کدام است ؟

۱۴ – وهابیت

 در مباحث قبل دیدیم که اهل احدیت و در راءس آنها احمد بن حنبل تنها به جمع آورى احادیث مى پرداختند و مخالف هر گونه تعقل و تکلم پیراممون آیات و احادیث اعتقادى بودند. با ظهور اشعرى ، این روش تعدیل شد و تعقل نه به عنوان روش کشف حقایق بلکه به منظور دفاع از معارف حدیثى به کار گرفته شد. بدینسان اشعرى بر خلاف اهل حدیث و حنابله که مخالف علم کلام بودند، این علم را پذیرفت و حتى کتابى در دفاع از آن نگاشت . با طهور اشعرى به تدریج بیشتر علماى اهل سنت از روش او پیروى کردند و پس از چندى ، مذهب اشعرى ، مذهب رسمى اهل سنت در مباحث اعتقادى گردید.  اما هنوز هم روش احمد بن حنبل در میان اهل سنت طرفدارانى داشت و از این رو گاه میان حنابله و اشاعره منازعاتى رخ مى داد. این وضعیت ادامه داشت تا اینکه در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى دمشقى (۶۶۱-۷۲۸ ق ) ظهور کرد و درصدد ترویج مذهب حنابله برآمد. ابن تیمیه مانند حنابله ، علم کلام را مردود دانست و متکلمان را اهل بدعت معرفى کرد. در مساءله صفات خدا، او مانند حنابله صفات خبریه را بدون هر گونه تاءویل و توجیه پذیرفت و به طور کلى هر گونه عقل گرایى را محکوم کرد. ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى را نیز اضافه کرد که قبلا سابقه نداشت .

براى مثال ، او سفر کردن به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و تبرک جستن به قبر او و توسل به اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله را شرک دانست و فضایل اهل بیت علیه السلام را که در صحاح اهل سنت و حتى در مسند امامش احمد بن حنبل وجود داشت ، انکار کرد و تلاش ‍ مى کرد تا مانند بنى امیه و حکومت عثمانى ، شاءن امام على علیه السلام و فرزندانش را پایین آورد.  اما دعوت ابن تیمیه از سوى علماى اهل سنت مورد پذیرش هممگانى قرار نگرفت و جز برخى از شاگردانش ‍ همچون ابن القیم (م .۷۵۱ق .) دیگر بزرگان اهل سنت با او مخالفت کردند و کتابهاى متعددى در رد او و بدعتهایش نگاشتند. از جمله ذهبى از علماى هم عصر ابن تیمیه نامه اى به او نوشت و او را مورد نکوهش قرار داد و تسلیم در برابر احادیث صحیح را از او خواستار شد. ذهبى خطاب به او مى نویسد: ((حال که در دهه هفتاد از عمر خود هستى ، و رحلت از این عالم نزدیک است آیا وقت آن نرسیده است که توبه و انابه کنى ؟))، در مصر نیز قاضى القضات فرقه هاى چهارگانه اهل سنت آراى ابن تیمیه را غلط و بدعت اعلام کردند.

در قرن دوازدهم ، محمد بن عبد الوهاب ظهور کرد و از ابن تیمیه حمایت نمود و از میان عقاید او بیش از همه بر همان عقاید جدیدش تاءکید کرد. محمد در سال ۱۱۱۵ در شهر عیینه از شهرهاى نجد تولد یافت . از کودکى به مطالعه کتب تفسیر، حدیث و عقاید علاقه داشت و فقه حنبلى را نزد پدر خود که از علماى حنبلى و قاضى شهر بود فرا گرفت . او از آغاز جوانى بسیارى از اعمال مردم نجد را زشت مى شمرد. در سفرى که به زیارت خانه خدا رفت پس از انجام مناسک به مدینه رهسپار شد و در آنجا توسل مردم به پیامبر در نزد قبر آن حضرت را انکار کرد. پس از مدتى به بصره رفت و به مخالفت با اعمال دینى مردم پرداخت ، ولى مردم بصره او را از شهر خود بیرون راندند. در سال ۱۱۳۹ که پدرش عبدالوهاب به شهر حریمله منتقل شد او نیز به آن شهر رفت . در آنجا میان او و پدرش نزاع و جدال درگرفت .

شیخ محمد پس از مرگ پدرش در سال ۱۱۵۳ دعوت خود را آشکارتر و گسترده تر کرد. جمعى از مردم حریمله از او پیروى کردند. سپس به شهر عیینه رفت اما در سال ۱۱۶۰ از آن شهر بیرون رانده شد. سپس رهسپار درعیه از شهرهاى معروف نجد گردید. در آن وقت امیر درعیه ، محمد بن مسعود (جد آل سعود) بود. او از شیخ حمایت کرد و در مقابل ، شیخ به او وعده قدرت و غلبه بر همه بلاد نجد را داد. به این ترتیب ارتباط میان شیخ محمد و آل سعود آغاز شد و شیخ قدرت یافت . او با سپاه محمد بن مسعود به شهرهاى دیگر نجد حمله مى کرد و کسانى را که با عقاید او مخالفت مى کردند از دم تیغ مى گذراند واموالشان را غارت مى کرد، چرا که مخالفان آیین وهابیت را کافر حربى مى دانست و مالو جان آنها را حلال مى شمرد. نقل شده است که سپاه وهابیان تنها در یک قریه سیصد مرد را به قتل رساندند و اموالشان را به غارت بردند.

شیخ محمد در سال ۱۲۰۶ درگذشت و پس از او پیروانش به همین روش ‍ ادامه دادند. براى مثال در سال ۱۲۱۶ امیر سعود وهابى کربلا را به تصرف درآورد و حدود پنج هزار تن یا بیشتر را به قتل رسانید و خزائن و اموال حرم مطهر امام حسین علیه السلام را غارت کرد. وهابیان بارها به شهرهاى کربلا و نجف حمله کردند و به قتل و غارت شیعیان و زوار پرداختند.

پس از تجزیه امپراطورى عثمانى ، آل سعود بر عربستان تسلط یافتند و مذهب رسمى کشور را وهابیت اعلام کردند به این ترتیب امکانات کشور مهمى مانند عربستان در فرقه وهابیه قرار گرفت . مدارس متعددى تاءسیس ‍ شد و مبلغان بسیارى در این مدارس تربیت شدند و در عربستان و دیگر کشورهاى اسلامى به تبلیغ وهابیت پرداختند. با وجود این ، آیین وهابیت از همان آغاز با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد. نهستین کتابى که علیه عقاید محمد بن عبد الوهاب از میان اهل سنت نوشته شد۷ کتاب الصواعق الالهیه فى الرد على الوهابیه بود که توسط سلیمان بن عبدالوهاب برادر مخمد بن عبدالوهاب نوشته شد. کتاب منهج الارشاد لمن اراد السداد، نوشته شیخ جعفر کاشف الغطاء، نخستین ردیه عالمان شیعى بر مذهب وهابیه است .

اصلاح سلفیه

وهابیه ، در مورد خود عنوان سلفیه را بکار مى برند. سلف به معناى پشتیبان و قدماست و در مقابل واژه خلف ، به معناى متاءخران ، بکار مى رود. در فرهنگ اسلامى وقتى واژه سلف بکار مى رود معمولا صحابه و تابعان و محدثان بزرگ قرن دوم و سوم قمرى قصد مى شود. وهابیان با استفاده از کلمه سلفیه ادعا مى کنند که پیرو روش و عقاید سلف هستند. اما این ادعا با گزارشهاى تاریخى سازگار نیست . شهرستانى نقل مى کند که سلف درباره صفات الهى با یکدیگر اختلاف داشتند. گروهى از آنان تمام صفاتى را که در احادیث وارد شده به خدا نسبت مى دادند و حتى صفات الهى را به صفات مخلوقات تشبیه مى کنند. گروه دیگر ضمن اثبات صفات ، آنها را به گونه اى تاءویل مى کنند که مستلزم تشبیه نگردد. گروه دیگر از یک سو تشبیه را رد مى کنند و از طرف دیگر از تاءویل احادیث خوددارى مى کنند و در واقع از مسلک تفویض پیروى مى کنند. شهرستانى احمد بن حنبل را از همین گروه دانسته است . بنابراین در میان سلف سه نظریه تشبیه ، تاءویل و تفویض ‍ مطرح است و همه آنان به مسلک تفویض که نظر حنابله و وهابیه است معتقد نیستند.

اگر مراد وهابیان از سلف ، تنها گروهى از سلف یعنى حنابله باشند، در این صورت نیز مى توان گفت میان وهابیه و حنابله تفاوتهاى زیادى وجود دارد. حنابله هیچ گاه آراى جدید وهابیان را ابراز نکردند بلکه درست برخلاف آنها رفتار مى کنند. براى مثال ، احمد بن حنبل خود احادیث فراوانى در باب فضائل اهل بیت نقل کرده است و هیچ گاه سفر به قصد زیارت پیامبر و اهل بیت را شرک ندانسته است .

بنابراین باید گفت که ارتباط وهابیان با سلف تنها در این نکته است که با حنابله در خصوص صفات جبریه و مسلک تفویض اتفاق نظر دارند و مانند آنان خود را در اصول دین پیرو ظواهر آیات و احادیث مى دانند. البته وهابیه در فروع دین نیز از احمد بن حنبل تقلید مى کنند، گرچه در برخى موارد دست به اجتهاد مى زنند، و در صورتى که همراه فتوایى از یکى از مذاهب چهارگانه اهل تسنن غیر از حنبلى ، نصى غیر معارض از کتاب و سنت موجود باشد، از همان فتوا تقلید مى کنند و راءى احمد بن حنبل را کنار مى گذارند.

به طور کلى آنان در صورت عدم وجود نص ، از فتاواى احمد بن حنبل پیروى مى کنند. وهابیان در فروع دین تنها مذاهب چهارگانه اهل سنت را به رسمیت مى شناسند و منکر مذهب جعفرى و مذهب زیدى هستند.

عقاید وهابیت

 وهابیان از جهتى شبیه خوارجند. خوارج بر اساس تلقى خاصشان از ایمان و کفر، دیگر مسلمانان را کافر و مشرک مى دانستند. وهابیه نیز بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند و در نتیجه معتقدان و عمل کنندگان به این آداب را که همه مسلمانان غیر وهابى هستند، مشرک و کافر مى دانند.

اگر بخواهیم عقاید وهابیان را بیان کنیم بیشتر باید بر نفى و انکار آنها تاءکید بورزیم ، به دیگر سخن ، عقاید آنه عمدتا نفى عقاید و اعمال دیگر مسلمانان و اتهام شرک به دیگران است . از جمله مواردى که وهابیان آنها را شکر مى دانند عبارت اند از: توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، سفر به قصد زیارت قبر پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام تبرک و استشفاء به آثار اولیاى خدا، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور و نذر بر اهل قبور، و خداوند را به حق و مقام اولیایش سوگند دادن و اعتقاد به سلطه غیبى آنان .

وهابیان همه این موارد را به دلیل مخالفت با توحید انکار مى کنند. البته توحید مورد نظر وهابیان توحید عبادى است . براساس توحید عبادى کلمه لااله الا اله بیانگر آن است که تنها موجودى که باید عبادت و پرستش شود الله تبارک و تعالى مى باشد و عبادت غیر او شرک مى باشد. طبعا این آموزه دینى مورد پذیرش همه مسلمانان بلکه همه مؤ منان و موحدان است . تفاوت وهابیان با دیگر مسلمانان این است که آنان مواردى همچون توسل و کمک گرفتن و طلب شفاعت از غیر خدا را عبادت غیر خدا و در نتیجه شکر مى دانند. مواردى که قبلا ذکر شد همگى از همین جهت مورد انکار وهابیت قرار مى گیرد.

حال پرسش این است که چرا این امور عبادت غیر خدا و شرک محسوب مى شود. محمد بن عبدالوهاب در پاسخ مى گوید: لا اله الا الله هر نوع اله و معبودى غیر از خدا را نفى مى کند و واسطه نوعى اله و معبود مى باشد. پس ‍ هرکس پیامبر را واسطه میان خود و خدا قرار دهد، پیامبر را اله و معبود دانسته و او را پرستش کرده است . دلیل او بر این مطلب آن است که مشرکان زمان پیامبر صلى الله علیه و آله به خدا اعتقاد داشتند اما بتها را واسطه قرار مى دادند و به آنها توسل مى جستند و از آنها شفاعت مى خواستند. در نتیجه همین کار آنها باعث شرکشان شد و خونشان مباح گردید. لازمه توحید این است که فقط خدا را بخوانیم و به امید داشته باشیم و تنها به او استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کنیم و براى او قربانى و نذکر نماییم . پس هر کس به غیر خدا استغاثه کند و براى غیر او قربانى و نذر کند، کافر است .

البته لازمه سخنان محمد بن عبدالوهاب مشرک و کافر بودن همه انسانها و از جمله وهابیان است ؛ زیرا خداوند انسانها را محتاج یکدیگر کرده است و همه در کارهاى خویش نیازمند کمک گرفتن از دیگران هستند.

اگر محمد بن عبدالوهاب خود را مانند احمد بن حنبل پیرو اهل الحدیث مى داند و ظواهر احادیث را مى پذیرد. باید به او گفت : توسل و طلب شفاعت در منابع معتبر اهل سنت و در احادیث متعدد وارد شده است و
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله خود به توسل و طلب شفاعت امر کرده اند، پس چگونه است که ایشان کارى را که پیامبر و اهل بیت او بدان امر کرده اند شرک و کفر مى داند؟! اما در باره مشرکان زمان پیامبر باید گفت : میان توسل و طلب شفاعت مشرکان با مؤ منان تفاوت اساسى وجود دارد. مشرکان به اشیایى توسل مى جویند که هیچ خاصیتى ندارند و این گونه توسل از سوى خداوند نهى شده است ، در حالى که خداوند به اولیاى خویش مقام محمود شفاعت را اعطا کرده و آنان به اراده و اذن خدا به چنین توانایى و مقامى دست یافته اند.

از سوى دیگر، خداوند خود به توسل به پیامبر و اهل بیت او و شفاعت آنان امر کرده است ، در نتیجه این کارها نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، زیرا که به دستور و امر خدا انجام مى شود.
تفاوت دیگر این است که مشرکان بتها را مى پرستیدند تا بتها آنان را شفاعت کنند نه آنکه تنها به طلب شفاعت از بتها اکتفا کنند. در حالى که مؤ منان ، اولیاى الهى را نمى پرستند و آنان را به عنوان افراد مقرب و بندگان ماءذون از جانب خدا که تنها از خدا در خواست مغفرت مى کنند، ملاحظه مى کنند. به بیان دیگر، مشرکان بتها را مالک شفاعت و مستقلا در سرنوشت آدمیان مؤ ثر مى دانستند، در حالى که مسلمانان هیچ مؤ ثر مستقلى در عالم قایل نیستند و تاءثیر شفاعت را تنها به اذن و اراده الهى مى دانند. اصولا در خواست شفاعت ، نوعى در خواست دعاست و التماس دعا از افراد شایسته یک امر مستحب است .

چکیده

 ۱٫ پس از آنکه به ظهور اشعرى ، روش معتدل ترى در دفاع از معارف دینى به کار گرفته شد و طریقه اصل حدیث و احمد بن حنبل متروک شد، در قرن هشتم ، احمد بن تیمیه حرانى ظهور کرد و در صدد ترویج مذهب حنابله بر آمد. او بار دیگر علم کلام را مردود اعلام نمود و هر گونه تاءویل و توجیه عقلانى را در مساءله صفات الهى محکوم کرد.

۲٫ ابن تیمیه علاوه بر حمایت از روش و عقاید اهل حدیث ، عقاید جدیدى مانند شرک دانستن زیارت قبور پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه و رد فضایل اهل بیت ، اضافه نمود.

۳٫ بسیارى از بزرگان اهل سنت با ابن تیمیه به مخالفت برخاستند و کتابهاى متعددى در رد او نوشته شد تا اینکه در قرن دوازدهم محمد بن عبدالوهاب ظهور کرد و حمایت جدى از ابن تیمیه را آغاز نمود. و از آنجا که امیر آل سعود از او حمایت کرد، عبدالوهاب قدرتى یافت و با استفاده از قدرت به دست آمده به تبلیغ آیین خود و قتل مخالفان پرداخت تا اینکه با تسلط آل سعود بر عربستان ، وهابیت به عنوان مذهب رسمى عربستان اعلام شد.

۴٫ از همان آغاز آیین وهابیت با مخالفت علماى اهل سنت و شیعه مواجه شد و کتابهایى بر علیه آن نوشته شد. از جمله کتابهاى اهل سنت در رد این فرقه الصواعق الالهیه فى الرد على الوهابیه نوشته برادر محمد بن عبدالوهاب ، و از جمله کتابهاى شیعه ، از منهج الرشاد کاشف الغطاء مى توان نام برد.

۵٫ وهابیان همانند خوارج در تکفیر مخالفان ، بر اساس تلقى خاصشان از توحید، بسیارى از آداب اسلامى را شرک و کفر مى دانند، از جمله توسل به اولیاى الهى و طلب شفاعت از آنان ، تبرک و استشفاء به آثار آنها، تعمیر و زیارت قبور اولیاى الهى و ساختن مسجد در کنار قبور.

۶٫ دلیلى که محمد بن عبدالوهاب بر ادعاى خود اقامه مى کند این است که اخذ هر نوع واسطه اى میان خدا و بنده به منزله پرستش اوست و مستلزم شرک خواهد بود، در حالى که لازمه این سخن آن است که همه افراد حتى خود گوینده هم مشرک و کافر باشند زیرا هیچ کس به تنهایى و بدون کمک گرفتن از دیگران قادر به حیات نیست . علاوه بر این توسل و طلب شفاعت در احادیث متعدد و صحیح در خود کتب اهل سنت آمده است . و اساسا خود خداوند به این کار امر کرده است . بنابراین چنین اعمالى نه تنها شرک نیست بلکه عین عبادت خداست ، چه اینکه مؤ منان ، اولیاى الهى را به عنوان مقربین درگاه حق در نزد حضرت حق واسط مغفرت قرار مى دهند.

پرسش

 ۱٫ عقاید ابن تیمیه ادامه تفکر کدام فرقه محسوب مى شود و حاوى چه مطالب جدیدى است ؟
۲٫فرقه وهابیت از کجا آغاز شد و چگونه توسعه پیدا کرد؟ نحوه مقابله وهابیون با مخالفانشان چگونه بود؟ چه شباهتهایى میان این فرقه و خوارج وجود دارد؟
۳٫ عقاید وهابیت کدام است ؟ آنها را نقد کنید.

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی//رضا برنجکار

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی(قسمت سوم)شیعه- فرقه هاى شیعه- امامیه- زیدیه-فرقه هاى زیدیه-اسماعیلیه-فرقه هاى اسماعیلیه

بخش دوم : شیعه

 شیعه در لغت ، به معناى پیروان و یاران است و بر مفرد و تثنیه و جمع و نیز بر مذکر و مؤ نث به طور یکسان اطلاق مى شود. در اصطلاح ، شیعه به پیروان على علیه السلام گفته مى شود که معتقد به امامت و خلافت بلافصل او از طریق ((نصب )) و ((نص )) پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله هستند.

درباره زمان پیدایش شیعه سخنان بسیارى گفته اند، اما به نظر مى رسد شیعه ، به همان معناى مذکور، در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله نیز مطرح بوده است و تعبیر ((شیعه على )) بارها در سخنان آن حضرت به کار رفته است . البته وضعیت شیعه در زمانهاى مختلف به یک صورت نبوده است . اما عنصر اساسى براى تشیع که اعتقاد به امامت على علیه السلام از طریق نص است از ابتداى اسلام و در همه دوره ها در میان شیعه دیده مى شود.

۶ – ادوار شیعه

 همان گونه که بیان شد، نخستین دوره حیات شیعه ، زمان حیات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است . نوبختى مى گوید: ((شیعه ، نخستین فرقه اسلامى است ؛ آنان پیروان على علیه السلام و معتقدان به امامت او بودند که در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله و پس از آن وجود داشتند. اولین کسانى که در اسلام به اسم شیعه نامیده شدند مقداد، سلمان فارسى ، ابوذر و عمار بن یاسر بودند.))

در کتابهاى معتبر شیعه و سنى احادیثى نقل شده است که در آنها پیامبر صلى الله علیه و آله با صراحت از ((شیعه على )) نام برده اند. براى نمونه ، سیوطى ، دانشمند بزرگ اهل سنت در تفسیر آیه شریفه ((ان الذین آمنوا و عملوا الصالحات اولئک هم خیر البریه )) (بنیه : ۷) سه حدیث از آن حضرت نقل کرده است که در آنها مصداق آیه مذکور على علیه السلام و شیعه او معرفى شده اند.  شیخ مفید نیز چند حدیث از پیامبر صلى الله علیه و آله به این مضمون که ((على که شیعه او رستگار مى باشند))، نقل کرده است .  در منابع دیگر نیز این گونه احادیث نقل شده است .  بر این اساس مفهوم تشیع توسط خود پیامبر صلى الله علیه و آله مطرح شد و ایشان بذر شیعه را در حوزه تفکر اسلامى نشاند و آن را پرورش داد.

ممکن است این سؤ ال مطرح شود که با وجود پیامبر، همه مسلمانها از ایشان پیروى مى کردند و شیعه او بودند، بنابراین معناى شیعه على چه معنا و مفهومى داشت ؟ در پاسخ باید گفت : پیامبر با تعریف و تمجید از شیعه على علیه السلام ، در واقع شیعه على را شیعه خود معرفى مى کند. به دیگر سخن ، ایشان درصدد بیان این مطلب هستند که هر کس از من پیروى کند؛ باید از على پیروى کند، چه در این زمان چه پس از من . شاهد این مطلب ، آن است که پیامبر صلى الله علیه و آله در برخى احادیث پس از تمجید از شیعه خود، خطاب به على علیه السلام مى فرمایند: ((امام شیعه من تو هستى )).  در احادیث دیگر، پیامبر صلى الله علیه و آله ، على علیه السلام را خطاب قرار مى کنند و از عبارت ((شیعتنا)) یعنى شیعه پیامبر و على علیه السلام استفاده مى کنند.

 در حدیث دیگر پیامبر تعبیر ((شیعتى و شیعه اهل بیتى )) را به کار مى برند.
اصولا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از همان ابتداى تبلیغ عمومى خویش ‍ تا پایان عمر بارها على علیه السلام را به عنوان جانشین خویش و امام مسلمانان پس از خود معرفى فرمودند.

براى مثال ، در آغاز بعثت پس از نزول آیه ((و انذر عشیرتک الاقربین )) (شعراء: ۲۱۴) صریحا على بن ابى طالب را وصى و وارث خویش خواندند.  در این رویداد، پیامبر صلى الله علیه و آله نخستین سنگ بناى تشیع را پایه ریزى کردند و پس از آن همواره و در هر مناسبتى به تکمیل این بنا مى پرداختند تا اینکه اندکى قبل از وفاتشان در واقعه غدیر خم در برابر انبوهى از مسلمانان از حج برگشته ماءموریت خویش را در این زمینه به کمال رساندند و فرمودند: ((من کنت مولاه فهذا (على ) مولاه )). این واقعه را صدها صحابى پیامبر و تابعین آنها نقل کرده اند که در کتابهاى حدیثى شیعه و سنى نقل شده است .

مرحله دوم حیات شیعه ، پس از وفات پیامبر صلى الله علیه و آله آغاز مى شود. هنگامى که على علیه السلام و بنى هاشم و گروهى از بزرگان اصحاب مشغول مراسم خاک سپارى پیامبر صلى الله علیه و آله بودند، گروهى از مهاجرین و انصار در سقیفه بنى ساعده جمع شدند و به نزاع بر سر خلافت پیامبر پرداختند، انصار کسى را معرفى مى کرد و مهاجرین فرد دیگرى را، تا اینکه بدون مشورت با امت اسلامى و بزرگان اصحاب پیامبر که در راءس آنها امام على علیه السلام قرار داشت ، بر خلافت ابوبکر توافق کردند. على علیه السلام پس از انجام مراسم تدفین درصدد پس گرفتن حق خویش برآمد. مسعودى نقل مى کند که پس از وفات پیامبر صلى الله علیه و آله و حادثه سقیفه ، على علیه السلام و ((شیعه او)) گرد هم جمع شدند.

 اینان همان گروهى هستند که در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله ((شیعه على )) خوانده مى شدند و در راءس آنها مقداد، سلمان فارسى ، ابوذر و عمار بن یاسر بودند. اما وحشت و غوغایى که پس از بیعت با ابوبکر در میان مسلمانان ایجاد شد، مانع از حمایت آنها از على علیه السلام گردید و او دریافت که اگر حق خویش را طلب کند، جنگ و خونریزى در میان مسلمانها باعث نابودى اسلام و بازگشت مردم به جاهلیت خواهد شد. از این رو او و شیعیانش از مطالبه حق خلافت چشم پوشى کردند، اما شیعه على علیه السلام که توصیه هاى پیامبر صلى الله علیه و آله درباره پیروى از على علیه السلام را به خاطر داشتند، در همه حوادث به او چشم دوخته بودند و گاه در موارد ضرورت به پیروى از او با حاکمان وقت همکارى مى کردند. و گاه در سکوت و عزلت در انتظار فرصت مناسب بودند. در این دوره تشیع نسبت به دوره قبل فعلیت بیشترى یافت زیرا در مرحله اول ، شیعه تنها به امامت على علیه السلام پس از پیامبر صلى الله علیه و آله اعتقاد داشتند اما پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله ، على علیه السلام امام و پیشواى شیعیان بود و آنها با اشاره حضرتش در امور سیاسى و اجتماعى و جنگها مشارکت مى کردند، گذشته از اینکه در تفسیر و عقاید و احکام فقهى از او پیروى مى کردند و بهره مند مى شدند.

دوره سوم ، پس از قتل عثمان و به خلافت رسیدن امام على علیه السلام آغاز مى شود. در این دوره امامت على علیه السلام ظهور و بروز بیشترى یافت و بعد ولایت سیاسى امام نیز تحقق یافت و در نتیجه شیعه نیز در حاکمیت سیاسى نقش بیشترى یافت .

پس از شهادت امام على علیه السلام و صلح امام حسن علیه السلام دوره حیات شیعه در عصر امویان فرا مى رسد که سخت ترین مرحله براى شیعیان بود. در این دوره خطیبان به دستور بنى امیه به امام اول شیعیان دشنام مى دهند و شیعیان بیشترین آزار و شکنجه و قتل و غارت متحمل گشتند. در همین دوره است که قیام حسین بن على علیه السلام در سال ۶۱ هجرى بر علیه یزید بن معاویه رخ مى دهد و فرزند دختر پیامبر صلى الله علیه و آله همراه تعدادى از شیعیان خاص خویش به شهادت مى رسند. پس از شهادت حسین علیه السلام قیامهایى به خونخواهى او و یارانش رخ داد که از همه مهمتر قیام توابین در سال ۶۴ و قیام مختار در سال ۶۶ بود. مختار با جلب حمایت محمد حنیفه ، فرزند امام على علیه السلام ، شیعه را گرد خویش جمع کرد و آنان را براى گرفتن انتقام خون حسین علیه السلام و یارانش سازماندهى کرد. او قاتلان اهل بیت علیه السلام و شیعیان آنان در کربلا را یکى پس از دیگرى از دم تیغ گذراند و سر ابن زیاد را براى امام سجاد علیه السلام فرستاد. نقل شده است که او پس از جلب حمایت محمد حنیفه او را امام مهدى معرفى کرد.  و به این ترتیب نخستین انشعاب در شیعه پدید آمد. به پیروان مختار کیسانیه مى گویند، چون اسم اصلى مختار کیسان بود. مهمترین اعتقاد کیسانیه این بود که پس از امام على علیه السلام یا پس از امام حسن و امام حسین علیه السلام ، به امامت محمد حنیفه معتقد بودند واو را مهدى موعود مى دانستند. کیسانیه خود به فرقه هاى فرعى تر منشعب شدند.

یکى دیگر از قیامهایى که به پیدایش فرقه اى دیگر در میان شیعه انجامید، قیام زید فرزند امام سجاد علیه السلام است که بر ضد بنى امیه صورت گرفت . او بر علیه هشام بن عبدالملک حاکم اموى قیام کرد و سرانجام به شهادت رسید. آن دسته از پیروان زید که او را به امامت قبول داشتند و عقاید خاصى داشتند، به زیدیه مشهور شدند، که در بحث از زیدیه در این باره بحث خواهیم کرد.

سومین انشعاب ، در زمان امام صادق علیه السلام رخ داد؛ گروهى از پیروان امام صادق علیه السلام اسماعیل فرزند ارشد ایشان و برادر امام موسى کاظم علیه السلام را به عنوان امام هفتم پذیرفتند و به تدریج عقاید خاصى را مطرح کردند که به اسماعیلیه معروف شدند. در ادامه ، این فرقه مورد بحث قرار خواهد گرفت . اما اکثریت شیعه سلسله امامان را تا آخرین امام معصوم یعنى امام دوازدهم ، مهدى موعود (عج ) پذیرفتند اینان شیعه اثنى عشریه یا امامیه نامیده مى شدند.

در اواخر حکومت امویان و اوایل حکومت عباسیان که بخشى از زمان امامت امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام ، را شامل مى شود، به دلیل ضعف این دو حکومت ، فشار بر امامان و شیعیان آنها کمتر شد و در همین فرصت اندک بود که آن دو بزرگوار، معارف و احکام شیعه را که در واقع ریشه در تعلیمات قرآن و سنت نبوى داشت ترویج و تبلیغ کردند. پس ‍ از قدرت یافتن عباسیان فشار بر شیعه از سر گرفته شد، گرچه در زمان برخى از حاکمان عباسى چون امین و ماءمون شیعه از آزادى بیشترى برخوردار بودند. اندکى پس از غیبت کبرى ، یعنى از اوایل قرن چهارم ، تا اواخر قرن پنجم که خاندان آل بویه (خاندان آل بویه ) در دستگاه عباسى نفوذ کردند و از مناصب مهم حکومتى بهره مند شدند، شیعه در بیان عقاید و آراى خویش آزادى عمل داشت .

آل بویه خود یکى از خاندان فرهیخته شیعه بودند و دانشمندان فراوانى را به جامعه اسلامى عرضه کردند. بسیارى از متکلمان و فقیهان شیعه در همین زمان پدید آمدند که از جمله آنها مى توان از شیخ صدوق و شیخ مفید و سید مرتضى و شیخ طوسى نام برد. حکومت حمدانیان در قرن چهارم در سوریه و حکومت فاطمیین در قرنهاى چهارم تا ششم در مصر، که هر دو شیعى مذهب بودند باعث گردید تا مذهب بودند باعث گردید تا مذهب تشیع در این مناطق گسترش بسیارى یابد. اما با روى کار آمدن حکومت ایوبیان در قرن ششم و تسلط آنان بر مصر سخت گیرى و کشتار شیعیان و نابود کردن آثار و کتب آنان بار دیگر آغاز شد. پس از سقوط حکومت عباسى و روى کار آمدن حکومت مغول ، بویژه در دوره حکومت سلطان محمد خدابنده ، مذهب شیعه رواج یافت . بزرگانى چون محقق حلى ، علامه حلى و خواجه نصیر الدین طوسى در همین زمان مى زیسته اند.
پس از اینکه حکومت مغول منقرض شد در ایران حکومت ملوک الطوایفى برقرار گردید و هر منطقه توسط یک طایفه و گروه اداره مى شد، تا اینکه شاه اسماعیل صفوى با برانداختن حکومت طوایف ، بر سرتاسر ایران و حتى بخشى از عراق چیره گشت .

شاه اسماعیل و دیگر حاکمان صفوى مذهب شیعه داشتند و مهمترین و قدرتمندترین حکومت شیعى در عصر غیبت توسط آنان ایجاد شد. شاه اسماعیل مذهب رسمى را شیعه اعلام کرد و در ترویج آن کوششهاى بسیار نمود. دانشمندان بزرگى چون شیخ بهایى ، میرداماد، ملاصدرا، فیض ‍ کاشانى و علامه مجلسى در همین زمان مى زیسته اند. اما در همین زمان دولت عثمانى بر دیگر سرزمینهاى اسلامى تسلط داشت و همان سیره امویان نسبت به شیعه را از سر گرفت . عثمانیها هزاران نفر از اهالى ترکیه و سوریه را به جرم شیعه بودن از دم تیغ گذراندند و فقیهانى چون شهید ثانى را به شهادت رساندند و همان کار ایوبیان در مصر را در مناطق دیگر شیعه نشین تکرار کردند. بدین سان مذهب شیعه که زمانى در سوریه و مصر و بخشى از ترکیه رواج عام داشت ، از آن مناطق رخت بربست و بسیارى از شیعیان ترکیه و سوریه از ترس حکومت عثمانى به مناطق کوهستانى هجرت کردند که هم اینک نیز با عنوان علویان در آن مناطق زندگى مى کنند.

فرقه هاى شیعه

در کتابهاى فرق و مذاهب ، فرقه هاى فرعى متعددى براى شیعه ذکر کرده اند که اکثر آنها جعلى است . بسیارى از این فرقه ها به نام یک عالم یا متکلم شیعى است که اختلافات جزئى با یکدیگر داشته اند. مهمترین فرقه هایى که براى شیعه ذکر شده است عبارت اند از: غلات ، کیسانیه ، زیدیه ، اسماعیلیه و امامیه . غلات به الوهیت على علیه السلام قائل بودند، در نتیجه آنان اصولا مسلمان نیستند و نباید در میان فرق اسلامى ذکر شودند. در مورد کیسانیه باید گفت آنان در اصل گروهى سیاسى بودند که درصدد انتقام خون سیدالشهداء علیه السلام و یارانش برآمدند و ماءموریت خود را به خوبى انجام دادند.

طرح مساءله امامت و مهدویت محمد حنفیه توسط مختار، اگر صحت داشته باشد، ظاهرا ابزارى ، هر چند ناپسند، براى جلب حمایت شیعیان بوده است . گذشته از اینکه کیسانیه فرقه اى انقراض یافته است و اهمیت مذهبى چندانى ندارد. بنابراین اگر بخواهیم فرق و مذاهب مهم و موجود شیعه را مورد بحث قرار دهیم ، باید امامیه ، زیدیه و اسماعیلیه مورد بحث قرار گیرد. در مورد کیسانیه به همان مقدار ذکر شده اکتفا مى کنیم و غلات را در فصلى جداگانه مطرح مى کنیم . از این میان اکثریت شیعه ، گروهى هستند که غیر از امام على علیه السلام به دیگر امامان معصوم یعنى امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام و نه فرزند معصوم علیه السلام او نیز معتقدند. اینان ((شیعه اثنى عشریه )) یا ((امامیه )) نامیده مى شوند. هر چند امروزه در میان ما وقتى کلمه ((شیعه )) ذکر مى شود، امامیه به ذهن خطور مى کند، اما تعریف اصطلاحى شیعه (گروهى که به امامت بلافصل على علیه السلام از طریق نص معتقدند) شامل زیدیه و اسماعیلیه نیز مى شود. از این رو در این کتاب ، همچون سایر کتابهاى این رشته ، منظور از شیعه همین اصطلاح عام است و در مورد شیعه دوازده امامى ، اصطلاح ((امامیه )) به کار مى رود.

چکیده

۱٫ به پیروان على علیه السلام که معتقد به امامت بلافصل او از طریق ((نصب )) و ((نص )) پیامبر (ص ) هستند شیعه گفته مى شود. این اصطلاح در زمان پیامبر هم مطرح بوده و تعبیر ((شیعه على )) به کار رفته است .

۲٫ نخستین دوره حیات شیعه ، زمان حیات پیامبر (ص ) است . روایات متعددى در نزد شیعه و سنى هست مبنى بر این اینکه عبارت ((شیعه على )) توسط پیامبر (ص ) رواج یافته است . کما اینکه پیامبر اکرم (ص ) در طور عمر خویش بارها على علیه السلام را بع عنوان جانشین خویش ‍ معرفى فرمودند که اولین دفعه پس از نزول آیه ((و انذر عشیرتک الاقرین )) بود. در پایان عمر ایشان هم که واقعه غدیر خم اتفاق افتاد این معرفى تکرار شد.

۳٫ مرحله دوم حیات شیعه مربوط به پس از وفات پیامبر (ص ) است . در حالى که عده اى در سقیفه مشغول تعیین خلیفه بودند شیعیان على علیه السلام با اعتقاد به جانشینى او گرد او جمع آمدند که در راءس آنها مقداد، سلمان ، ابوذر و عمار قرار داشتند لکن به جهت حفظ اسلام سکوت اختیار نمودند و با حاکمان وقت همراهى کردند.

۴٫ دوره سوم پس از قتل عثمان و به خلاف رسیدن على علیه السلام شروع مى شود. در این دوره امامت على علیه السلام فعلیت بیشترى یافت و شیعه در حاکمیت سیاسى هم نقش پیدا کرد. پس از شهادت على علیه السلام و صلح امام حسن علیه السلام دوره حیات شیعه در عصر اموى آغاز مى شود که سخت ترین دوره حیات شیعه است . شیعیان در این دوره متحلم آزار و شکنجه و قتل و غارت مى شوند و در همین زمان است که قیام کربلا اتفاق مى افتد.

۵٫ اولین اختلاف در شیعه زمانى اتفاق افتاد که مختار که به خونخواهى امام حسین علیه السلام قیام کرده بود محمد حنفیه را به عنوان امام مهدى (عج ) معرفى کگرد و در اینجا اولین انشعاب در شیعه پیدا شد. به پیروان مختار و این اعتقاد کیسانیه مى گویند.

۶٫ جریان دیگرى که به پیدایش فرقه اى دیگر انجامید قیام زید فرزند امام سجاد علیه السلام بر ضد بنى امیه بود. پس از آنکه او به شهادت رسید پیروان او که امامت او را قبول داشتند به ((زیدیه )) معروف شدند.

۷٫ سومین انشعاب در زمان امام صادق علیه السلام رخ داد، زیرا عده اى اسماعیل فرزند ارشد او را به عنوان امام هفتم پذیرفتند و اسماعیلیه نامیده شدند.

۸٫ از اوایل قرن چهارم تا اواخر قرن پنجم که خاندان بویه شیعى مذهب در دستگاه حکومت عباسى نفوذ کرد شیعه آزادى عمل بیشترى در بیان عقاید خود پیدا کرد و بسیارى از متکلمان و فقهاى شیعه مانند شیخ صدوق ، شیخ مفید، سید مرتضى ، شیخ طوسى در این زمان پدید آمدند. گسترش شیعه با حکومت حمدانیان و فاطمیین ادامه یافت ولى در دوره ایوبیان مجددا سخت گیرى بر شیعیان آغاز شد.

۹٫ در حکومت مغول در قرن هفتم در برخى نقاط مذهب شیعه رواج یافت . بزرگانى چون محقق حلى ، علامه حلى و خواجه نصیرالدین طوسى در همین زمان مى زیسته اند. با حاکمیت شاه اسماعیل صفوى بر ایران مذهب شیعه به عنوان مذهب رسمى اعلام شد و تلاشهاى زیادى در ترویج آن صورت گرفت . علمایى چون شیخ بهایى ، میرداماد، ملاصدرا، فیض ‍ کاشانى و علامه مجلسى در همین زمان مى زیسته اند. امام در همین وقت با حاکمیت دولت عثمانى در برخى مناطق دیگر، شیعیان مورد آزار و اذیت قرار گرفتند و مذهب شیعه که زمانى در سوریه و مصر و ترکیه رواج داشت از آن مناطق رخت بربست .

۱۰٫ در کتب فرق و مذاهب ، فرقه هاى متعددى براى شیعه ذکر شده که اکثرا جعلى است ، و تنها فرقه هاى مهم موجود شیعه سه فرق امامیه ، زیدیه و اسماعیلیه هستند که از این میان اکثریت شیعه را امامیه یا شیعیان اثنى عشرى که قائل به امامت على علیه السلام امام حسن علیه السلام امام حسین علیه السلام و نه فرزند معصوم آن حضرت هستند، تشکیل مى دهند.

پرسش

۱٫ پیدایش شیعه از چه زمانى بوده است و چه دوره هایى را گذرانده است ؟

۲٫ چه اختلافاتى سبب پیدایش فرقه هاى مختلف در میان شیعیان شد؟
۳٫مهمترین فرقه هاى شیعى کدامند؟

۷ – امامیه

امام در لغت به کسى گفته مى شود که به او اقتدا شود و مردم از او پیروى کنند.چنان که مى بینیم معناى لغوى شیعه و امام کاملا متناسب و متمم یکدیگرند؛ شیعه به معنى پیروان است و امام کسى است که از او پیروى مى شود. به این ترتیب ، نقش اساسى دو مفهوم قرآنى ((امام )) و ((امت )) که هر دو از یک ریشه لغوى هم به دست مى آید، در فرهنگ تشیع معلوم مى شود.

امامیه یا شیعه اثنى عشریه در اصطلاح به کسانى گفته مى شود که گذشته از اعتقاد به امامت و خلافت بلافصل على علیه السلام ، پس از او حسن بن على علیه السلام و حسین بن على علیه السلام و نه فرزند حسین علیه السلام را که آخرین آنها مهدى موعود(عج ) وامام قائم و غایب از دیده هاست ، به امامت مى پذیرند.

همان گونه که خواهیم دید، دو مکتب معتزله و اشاعره تا حد زیادى بازتاب جریانهاى متضاد اعتقادى رایج در جامعه اسلامى بودند و در زمان و شرائط مشخصى اعلام موجودیت کردند. مکاتب دیگر، مانند خوارج و مرجئه نیز از این وضع مستثنا نبودند و غالبا به صورت انفعالى و در واکنش به حوادث اعتقادى یا سیاسى آن دوران متولد شدند. اما وضعیت امامیه به گونه اى دیگر بود. به اعتقاد شیعه و بر اساس پاره اى روایات اهل سنت ، جانشینان پیامبر دوازده تن بودند که از زمان پیامبر، دست کم براى گروهى از اصحاب آن حضرت ، با اسم و نسب مشخص بودند. نخستین امام ، على علیه السلام ، همراه و همراز پیامبر و شاگرد مخصوص آن حضرت بود. وى گذشته از اینکه از همراه و همراز پیامبر و شاگرد مخصوص آن حضرت بود. وى گذشته از اینکه از تعالیم عمومى پیامبر بهره مد مى شد، از علوم و اسرار وحى نیز بهره مى گرفت و تفسیر قرآن و معارف اعتقادى اسلام را در محضر حضرتش به طور کامل فرا گرفت . او نیز، گذشته از اینکه معارف دینى را در ضمن سخنان و خطبه هاى متعدد براى همگان بیان مى کرد، معارف عمیقتر را براى فرزندان و نیز اصحاب خاص خویش توضیح مى داد و حتى معارف و احکامى را که از پیامبر آموخته بود در ضمن آثار و نوشته هاى خود به فرزندانش منتقل ساخت . به این ترتیب ، این سنت ، سینه به سینه به دیگر امامان گشت و علوم ناب آسمانى به امامان و پیروان آنها توسط حاکمان بنى امیه ، امامیه به عنوان یک گروه منسجم با یک مدرسه کلامى و اعتقادى خاص فرصصت بروز و ظهور نیافت . تا اینکه امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام با اندکى فرصتى که از نزاع میان امویان و عباسیان به دست آوردند، توانستند در کنار فقه و دیگر معارف شیعه ، کلام امامیه را نیز بنیان نهند. ایشان با برپایى کلاسهاى متعدد و تعلیم شیعیان ، متکلمان برجسته اى
همچون هشام بن حکم ، هشام بن سالم ، مؤ من طاق و طیار را تربیت کردند که هر یک در موضوع یا رشته اى خاص از کلام ، سر آمد دیگران بودند. در واقع این متکلمان با اعتقاد به عصمت و خطاناپذیزى امامان خویش ، معارف اعتقادى را از آن بزرگواران فرا مى گرفتند و خود با استدلال و بیان عقلى به دفاع از آن مى پرداختند. در یکى از روایات آمده است که هشام بن حکم پس از گزارش یکى از مناظرات خود به امام صادق علیه السلام ، در جواب پرسش امام که فرمود: این مطلب را از که آموخته اى ، گفت اصلش را از شما گرفتم و خودم آن را تاءلیف و تنظیم کردم .

کلام امامیه نه با عقل گریزى اصحاب حدیث و حنابله موافق بود، و نه با عقل گرایى افراطى و جدلى معتزله همراهى داشت . همچنین کلام شیعه با جمودگرایى اشعرى و نادیده انگاشتن نقش تعقل در کشف عقاید سرآشتى نداشت .

قرآن ، سنت پیامبر و اهل بیت و نیز عقل از منابع معارف شیعه به شمار مى آمد. تاریخ تفکر شیعه گواهى مى دهد که متکلمان امامیه با اجتهاد عقلى از قرآن و احادیث بهره ها مى گرفته اند و با ادله و شواهد عقلى ، معارف برگرفته از کتاب و سنت را تبیین و تنسیق مى کردند. اصولا پیامبر اکرم (ص ) و امامان علیه السلام خود از نخستین کسانى بودند که زمینه بیان معارف اعتقادى و همچنین احتجاج و گفتگوى علمى با مخالفان را هموار کردند. احادیث فراوانى که از اهل بیت درباره مسائل اعتقادى وارد شده است ، نشان از راه و روشى خاص در بهره گیرى از عقل و جدال احسن با مخالفان دارد، شیوه اى بدیع که در میان متکلمان عصر کمتر براى آن نمونه اى مى توان یافت . کتاب توحید صدوق و احتجاج طبرسى مى تواند شاهدى بر این مدعا باشد که ما در مباحث بعدى به اختصار از آنها یاد خواهیم کرد. بنابراین پیامبر و امامان شیعه نه تنها خود ترویج کننده گفتگو پیروامون مسائل اعتقادى بودند، بلکه آنان را مى توان نخستین متکلمان و مدافعه گران در تقابل و تعارض اندیشه هاى گوناگون با دین اسلام دانست . در مباحث آینده با روش و مفهوم خردگرایى در شیعه و نیز با شرایط مناظره از این دیدگاه آشنا خواهیم شد.

اصول دین در مکتب امامیه

متکلمان امامیه از گذشته هاى دور پنج اصل را به عنوان اصول عقاید معرفى مى کردند که عبارت از: توحید، عدل ، نبوت ، امامت و معاد. انتخاب این پنج اصل نه به دلیل انحاصر مسائل اعتقادى در آنها، بلکه به دلیل اهمیت بسیار این اصول در مقایسه با دیگر معارف اعتقادى بوده است . البته بسیارى از مباحث مهم اعتقادى دیگر، به عنوان زیر مجموعه اصول فوق و در ذیل آنها مورد بحث قرار مى گیرد.

از دیدگاه امامیه ، توحید و عدل از دیگر اصول اعتقادى بسى مهمتر بوده است و در احادیث این دو اصل به عنوان پایه هاى اساسى دین معرفى شده است . از دیر باز تفسیر خاص امامیه و معتزله از این دو اصل آنها را از سایر فرقه هاى کلامى جدا ساخت است ؛ از این رو به این دو گروه ((اصحاب التوحید و العدل )) یا گاه به اختصار ((عدلیه )) مى گفتند. اصل امامت نیز ویژگى اصلى امامیه بود و آنان را از دیگران و حتى از معتزله جدا مى کرد. اهمیت این اصل تا آنجاست که در احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام آمده است که ((هر کس امام خویش را نشناسد به مرگ جاهلیت مرده است )).

شایان ذکر است که شیعه على رغم پاره اى اختلافات ، در بسیارى از عقاید با دیگر مسلمانان اشتراک دارد که در اینجا از تاءکید بر آنها خوددارى مى شود.

در ادامه به برخى عقاید مهم امامیه اشاره مى کنیم :

۱٫ توحید: هر چند اصل توحید در میان متکلمان مسلمان محل اتفاق است ، اما دیدگاه امامیه در تبیین توحید صفاتى و افعالى با سایرین تفاوتهاى مهمى دارد. آنان درباره توحید صفاتى ، عقیده اشاعره را که براى خدا صفات زاید بر ذات قائل بودند نمى پذیرند و نیز نظریه برخى معتزله را که منکر صفات خداوند بودند و یا به نیابت ذات از صفات باور داشتند، مردود مى دانند.

از نظر متکلمان امامیه ، هر چند معنا و مفهوم صفات خدا با ذات او متفاوت است ، اما ذات و کلیه صفات ، داراى یک مصداق واحد هستند. به دیگر سخن ، صفات حق تعالى عین ذات اوست و یک حقیقت واحد بیش ‍ نیست .

درباره توحید افعالى ، اشاعره به انحصار فاعلیت در خداوند و معتزله به فاعلیت مستقل انسان در افعال خویش معتقد بودند، ولى در مکتب امامیه این دو نظریه به صراحت مورد تردید و تکذیب قرار گرفته است ؛ زیرا از یک سو انسان در افعال خویش مؤ ثر بوده و افعال در واقع از آدمى صادر مى شود، و از سوى دیگر، قدرت انتخاب و تاءثیرگذارى انسان در طول فاعلیت خداست (توضیح این مطلب را در مبحث بعد خواهیم دید).

۲٫ اختیار و آزادى : امامیه ، برخلاف اشاعره ، به اختیار و آزادى انسان و تاءثیرگذارى او در رفتار خویش اعتقاد دارد، الما این اختیار هرگز به تفویض ‍ – که اعتقاد معتزله است – نمى انجامد و وانهادگى انسان به خویش و برکنارى مشیت و اراده الهى از تاءثیر و دخالت در امور انسان و جهان را نمى پذیرد. از این دیدگاه . قدرت اختیار انسان در طول اختیار خداست و همان طور که هستى انسان دائما از سوى پروردگار افاضه مى شود، قدرت اختیار و انجام کار را نیز به همان صورت از خداوند دریافت مى کند. این گونه نیست که خداوند قدرت انجام کار را به انسان واگذار و تفویض کند و از آن پس خود توان تاءثیر بر افعال انسان را نداشته باشد، بلکه چون مالکیت انسان نسبت به توانایى انجام کار، در طول مالکیت خداست ، خداوند نیز نسبت به این قدرت مالکتر و قادرتر از انسان است . بنابراین باید گفت که قدرت اختیار انسان متوقف بر اجاره و مشیت الهى است و خدا هر لحظه که بخواهد مى توان اصل قدرت را از انسان باز ستاند و یا از تاءثیر آن در رخداد فعل جلوگیرى کند. این مطلب در روایات شیعه و در گفتار اهل بیت و به صورت یک قاعده کلى بیان شده است و درباره آن سخن فراوان گفته اند: ((لاجبر و لا تفویض ولکن امر بین الامرین )). این قاعده هماره یکى از امتیازات کلامى شیعه به شمار مى آمده است .

یکى از ادله متکلمان امامیه در رد نظریه جبر، منافات داشتن این نظریه با عدل الهى است ؛ زیرا مجبور کردن انسانها بر گناه و سپس مجازات آنها به دلیل ارتکاب آن ، کارى قبیح و ظالمانه است . از این رو، بحث اختیار و آزادى انسان از نظر شیعه همواره با نظریه عدل الهى پیوندى ناگسستنى و استوار داشته است .

۳٫ عدل : متکلمان امامیه صفت عدل را به عنوان یکى از جامعترین صفات فعل خدا در نظر گرفته اند و از این رو بسیارى از مباحث مربوط به افعال الهى را در ذیل اصل عدل مندرج مى ساخته اند. از نظر ایشان ، عدل الهى به معناى منزه بودن خدا از ارتکاب افعال قبیح و اخلال به واجبات و لزوم انجام دادن کارهاى درست و نیکوست . امام اشاعره معتقدند که خداوند هر فعلى انجام دهد همان عدل است ؛ زیرا او مالک همه موجودات است و مالک در ملک خویش هرگونه که بخواهد، تصرف مى کند. متکلمان امامیه در رد این سخن دلائلى آورده اند؛ از جمله گفته اند که برخى افعال به خودى خود عقلا قبیح و ظلم است ؛ از این رو خداوند چنین کارى انجام نخواهد داد. براى نمونه مى توان به مجبور کردن انسانها به گناه و کیفر دادن آنها به خاطر گناهان یا تکلیف بمالایطاق اشاره کرد. البته این موضوع نیز ریشه در یکى از مباحث بحث انگیز کلامى ، یعنى مساءله حسن و قبح افعال دارد. در حقیقت تفسیرهاى گوناگون از مساءله عدل الهى در بین متکلمان مسلمان ، به تلقى و برداشت آنان از حسن و قبح عقلى و شرعى باز مى گردد.

۴٫ حسن و قبح افعال : نظریه امامیه در مساءله حسن و قبح داراى دو عنصر اساسى است : نخست آنکه خوبى و بدى به عنوان یکى از ویژگیهاى اعمال در نظر گرفته مى شود (که از این به حسن و قبح ذاتى ، در مقابل الهى ، تعبیر مى شود) و دیگر آنکه عقل آدمى را بر درک خوبى و بدى اعمال توانا مى داند (که از این بح حسن و قبح عقلى ، در مقابل شرعى ، تعبیر مى شود). با وجود این ، امامیه معتقدند که انسان به دلیل محدودیت عقل و آگاهى ، قادر نیست ارزش همه افعال را به درستى درک کند؛ نیازمند دین و شریعت است . اما اشاعره معتقدند که افعال خود داراى خوبى و بدى نیستند و حتى اگر هم چنین مى بود، عقل آدمى از درک این ویژگیها عاجز و ناتوان است . امامیه بر اساس نظریه خویش در حسن و قبح افعال ، مى کوشد تا افعالى را که عقل ذاتا قبیح و ناشایسته مى داند، از خداوند متعال سلب کند. اما اشاعره که حسن و قبح ذاتى و عقلى را قبول ندارند، بر آن اند که خدا هر کارى انجام دهد همان عدل و خوب است ، نه اینکه خداوند فعلى را که عقل آن را ذاتا خوب و عدل مى داند، انجام خواهد داد.

۵٫ رؤ یت خدا: امامیه معتقد است که خداوند متعال به هیچ صورت ، در دنیا و آخرت با چشم قابل رؤ یت نیست ؛ زیرا دیده شدن از ویژگیهاى موجود مخلوق مادى یعنى جسم است . البته در احادیث امامان به نوع دیگرى از رؤ یت – رؤ یت قبلى – اشاره شده است که تنها مردود نیست ، بلکه از آن به عنوان عالى ترین نوع معرفت آدمى نسبت به خدا یاد مى شود. این مشاهده و رؤ یت نه تنها در آخرت حاصل مى شود، بلکه در همین دنیا نیز ممکن و میسر است . آنگاه که از امام على علیه السلام درباره رؤ یت پرسیده شد که ایا پروردگارت را هنگام پرستش دیده اى آن حضرت فرمود: ((من کسى نیستم که پروردگارى را که ندیده ام بپرسم ))، عرض کردند: چگونه او را دیده اى ؟ فرمود: ((دیدگان با دیدن او را درک نکنند ولى دلها با حقایق ایمان او را مى بینند)).

۶٫ امامت : در بین مکاتب کلامى ، امامیه تنها گروهى هستند که امامت را از اصول دین به شمار مى آورند و بر آن تاءکید وافر دارند. دیگر حوزه هاى کلامى با این اعتقاد که نصب امام بر مسلمان واجب است نه بر خداوند، امامت را یک تکلیف شرعى ماانند دیگر واجبات مى دانند و آن را از فروع دین مى شمارند.امام امامیه ، امامت را از اصول دین مى داند؛ زیرا امام را خداوند معین کرده است و نصب امام ، همچون ارسال رسل ، یکى از وظایف خداوند در هدایت بندگان است . وظیفه مردم در این میان ، معرفت و شناسایى امام و بیعت با او و پیروى از آموزه ها و فرامین اوست . این نکته را نیز باید افزود که مفهوم ((امت )) و ((امامت )) در تفکر شیعى به کلى با انگاره دیگران تفاوت دارد؛ به اعتقاد امامیه ، امامت صرفا یک رهبرى اجتماعى و حتى رهبرى دینى به معناى اجراى احکام اسلامى نیست ، بلکه امامت ، رهبرى امت اسلام در همه شؤ ون حیات بشرى اعم از اعتقادى ، عملى ، اخلاقى ، اجتماعى و سیاسى است . از سوى دیگر، امام یک شخص ‍ و یا یک شخصیت عادى نیست که مردم او را به میل خویش برگزینند و او را به حل و فصل امور عادى و روزمره بگمارند، بلکه امام فردى معصوم از گناه و خطاست و رسالت سنگین استمرار راه نبوت را بر دوش دارد. بنابراین امام در همه شؤ ون پیامبر، غیر از تلقى وحى و شریعت ، جانشین اوست و از وظایف امام ، ابلاغ احکام و معارفى است که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به دلیل نبود شرایط در ابلاغ آنها توفیق نیافت .
امامت براى امامیه نه تنها یکى از مهمترین اصول اعتقادات است ، بلکه جایگاه امامیه را در بسیارى دیگر از عقاید روشن و مشخص مى سازد. یکى از ویژگیهاى امام ، مرجعیت دینى و اعتقادى است و بدیهى است که شیعیان در مسائل اعتقادى خود از امامان و احادیث آنها کمک مى گیرند. به این ترتیب امامت یک اعتقاد محورى و ویژگى اصلى امامیه است و دیگر عقاید ممتاز امامیه به امامت باز مى گردد. از دیگر عقاید امامیه که برگرفته از گفتار امامان است ، مى توان از بداء، تقیه ، عذاب قبر، شفاعت و رجعت ، نام برد.

متکلمان امامیه

در یک تقسیم بندى اولیه ، متکلمان برجسته امامیه را مى توان در دو طبقه اصلى جاى داد: طبقه اول متکلمان عصر حضورند که غالبا از اصحاب امامان و تربیت یافتگان مستقیم ایشان به شمار مى روند، و طبقه دوم که متکلمان عصر غیبت هستند. البته متکلمان عصر غیبت به طبقات متعددى تقسیم مى شوند هه بدون تردید براى شناخت دقیقتر دیدگاههاى متکلمان شیعى ، باید این تقسیمات فرعى را پى گیر کرد.

در اینجا به برخى از متکلمان این دو دوره اشاره مى کنیم :


متکلمان نخستین

۱٫ هشام بن حکم (م ۱۹۹ ه‍ ق ): او از شاگردان و اصحاب برجسته امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام بود که در مباحث کلامى به خصوص در موضوع امامت سر آمد شاگردان امام صادق علیه السلام به شمار مى رفت و امام او را در فن مناظره بر دیگر شاگردانش ترجیح مى داد و به او مى فرمود: ((امثال تو باید با مردم گفتگو و مناظره کنند.)) و نیز درباره او فرمود ((هشام با قلب و زبان و با دستش به ما کمک مى کند)). و با متکلمان مشهور از فرقه هاى مختلف و به ویژه با معتزلیان به مناظره مى پرداخت و معمولا در بحث ، بر آنان پیروز مى شد. گفتگوى او با عمرو بن عبید، از مؤ سسان مکتب اعتزال ، در موضوع امامت مشهور است . شاید به دلیل همین تسلط بر مناظره و غلبه او به مخالفان بود که از سوى فرقه هاى رقیب مورد اتهامات متعدد قرار گرفت و به دروغ او را قائل به تشبیه و تجسیم دانستند. هشام در علم کلام و فن مناظره تا آنجا شهرت یافت که یحیى بن خالد بر مکى وزیر مقتدر هارون الرشید، او را به ریاست و مقام داورى در مجالس مناظره متکلمان برگزیده . وى داراى آثار کلامى متعددى است ؛ از جمله آنها کتاب التوحید، کتاب الامامه ، کتاب الجبر و القدر، کتاب الرد على الزنادقه ، کتاب الرد على المعتزله ، کتاب الرد على ارسطاطالیس فى التوحید مى باشد.

۲٫ هشام بن سالم : از شاگردان و اصحاب امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام است . از پاره اى شواهد معلوم مى شوذد که او به جهت تخصص در علم توحید بیشتر در این موضوع به بحث و مناظره پرداخته است . او را مؤ لف کتابهایى از جمله کتابى درباره معراج دانسته اند.

۳٫ محمد بن على بن نعمان معروف به مؤ منن الطاق : وى از اصحاب امام سجاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام است . در مناظرات کلامى بسیار چیره دست و حاضر جواب بود و مخارفانش به او شیطان الطاق مى گفتند. از جمله کتابهایش ، کتاب المعرفه ، کتاب الامه ، کتاب الرد على المعتزله فى امامه المفضول است .

۴٫ قیس الماصر: علم کلام را از امام سجاد علیه السلام فرا گرفت . در مجلسى به همراه هشام بن حکم ، هشام بن سالم ، مؤ من الطاق و حمران بن اعین در محضر امام صادق علیه السلام با متکلم شامى به مناظره پرداخت و بر او غلبه کرد.

۵٫ زراره بن اعین (م ۱۵۰ ه‍ ق ): از اصحاب امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام و امام کاظم علیه السلام است . ابن ندیم او را بزرگترین رجال شیعه از جهت فقه و کلام و حدیث مى داند. نجاشى او را فقیه و متکلم و ادیب و شیخ امامیه در زمان خویش معرفى مى کند و کتابهایى در استطاعت و جبر از او بر مى شمارد.

متکلمان یاد شده در قرن دوم هجرى مى زیسته اند. از دیگر متکلمان امامیه در این قرن مى توان از حمران بن اعین ، عیسى بن روضه ، على بن اسماعیل (از نوادگان میثم تمار صحابى مشهور امام على ) صحاک ، على بن حسین بن محمد الطائى ، حسن بن على بن یقطین ، حدید بن حکیم و فضال بن حسن بن فضال نام برد.

البته در قرن سوم هجرى نیز متکلمان بسیارى از اصحاب ائمه مى زیسته اند و صاحب تاءلیفات متعددى بوده اند. از میان این متکلمان ، تنها به یاد کردى از فضل بن شاذان بسنده مى کنیم .

۶٫ فضل بن شاذان (م ۲۶۰ ه‍ ق ) از اصحاب امام رضا علیه السلام و امام جواد علیه السلام و امام هادى علیه السلام و امام حسن عسکرى علیه السلام است و از متکلمان برجسته امامیه به شمار مى رود. ظاهرا او بیش از دیگران مطالب خود را به نگارش در مى آورده که در حدود ۱۸۰ کتاب به او نسبت داده شده است . از کتابهاى او که تاکنون بر جاى مانده است . کتاب معروف الایضاح است . این کتاب در رد فرقه هاى کلامى مختلف به رشته تحریر در آمده است که به نقل و رد آراى آنان مى پردازد. بخشى از این کتاب درباره قرآن و بخشى دیگر درباره رجعت است .

متکلمان عصر غیبت

با آغاز غیبت صغراى امام دوازدهم مهدى موعود (عج ) در سال ۲۶۰ هجرى ، متکلمان شیعه از فیض حضور امام محروم مى شوند. بنابراین تمام متکلمانى که از آن تاریخ تا کنون مى زیسته اند، از متکلمان عصر غیبت به شمار مى روند.

در اینجا تنها به مهمترین متکلمان که بیشتر در قرن چهارم و پنجم مى زیسته اند اشاره اى مى کنیم . از آنجا که تعدادى از متکلمان این دوره از خاندان نوبختى هستند، لازم است نگاهى کوتاه به وضعیت این خانواده هاى شیعى و امامى بودند که متکلمان بسیارى از میان آنها ظهور کردند. برخى از افراد این خاندان از اصحاب و یاران امامان معصوم (علیهم السلام ) بوده اند و حسین بن روح نوبختى به عنوان چهارمین و آخرین نایب امام دوازدهم در عصر غیبت صغرى برگزیده شد. نوبختیان از یک خانواده منجم ایرانى بودند که در زمان امویان مسلمان شدند و بعدها به تشیع گراییدند. ایشان در فرهنگ و تمدن دوره عباسى نقش بسزایى داشتند و خود از جمله به علم نجوم و فلسفه مشهور و معروف بودند. آشنایى آنها با فلسفه و اندیشه هاى معتزلى سبب شد تا کلام امامیه رفته رفته از نظر عقلى پر رنگتر گردد و مفاهیم فلسفى و منطقى به کلام شیعه راه یابد. کتاب الیاقوت که در ادامه به آن اشاره خواهیم کرد مؤ ید این مطلب است  در اینجا ابتدا به سه تن از متکلمان امامى از این خانواده خواهیم پرداخت :

۱٫ ابوسهل نوبختى (۲۳۷ – ۳۱۱ ه‍ ق ) او را شیخ متکلمان شیعه و غیر شیعه و از بزرگان شیعه و رهبر امامیه دانسته اند و کتابهاى بسیارى از جمله چندین کتاب درباره امامت به او نسبت داده اند.

۲٫ حسن بن موسى نوبختى (برادرزاده ابوسهل نوبختى ): نجاشى معتقد است که او در زمان خویش و در سالهاى ۳۰۰ هجرى بر دیگر متکلمان فضیلت و برترى داشته است و حدود ۴۰ کتاب از تاءلیفات او در مباحث علمى و فلسفى و کلامى را نام مى برد.(۱۰۸) از جمله تاءلیفات او، که به دست ما رسیده است ، کتاب معروف فرق الشیعه است که از مهمترین و قدیمى ترین کتابها در موضوع ملل و نحل و در بیان تاریخ اندیشه هاى شیعه است . او در این کتاب به معرفى فرقه هاى مختلف شیعه مى پردازد و در آن به تفصیل از ظهور آرا و عقاید گوناگون شیعیان بحث مى کند.

۳٫ ابو اسحق ابراهیم بن نوبخت : از متکلمان بزرگ امامیه و مؤ لف کتاب الیاقوت است . این کتاب یکى از یادگارهاى بر جاى مانده از نوبختیان و از قدیمى ترین کتابهاى کلامى موجود امامیه است . او در این کتاب شاید براى نخستین بار، مفاهیم فلسفى مانند جوهر، عرض ، تسلسل و تقسیم موجود به واجب و ممکن و استدلال به برهان وجوب و امکان را مورد بحث قرار مى دهد. علامه حلى شرحى بر این کتاب نگاشته است که در حوزه هاى علمیه به عنوان یک متن کلامى تدریس مى شده است .

۴٫محمد بن عبدالرحمن بن قبه معروف به ابن قبه : ابن ندیم او را از متکلمان زبر دست شیعه دانسته است . نجاشى معتقد است که ابن قبه نخست پیرو مکتب اعتزال بود، ولى بعدها به مکتب امامیه گرایید. به اعتقاد همه او متکلمى توانمند و بلند مرتبه بوده است و کتابهایى در باره امامت و رد بر معتزلیانى مانند ابوالقاسم بلخى و ابو على جبایى و نیز رد بر زیدیه ، به رشته تحریر در آورده است .

۵٫ شیخ صدوق (م ۳۸۱ ه‍ ق ) از شخصیتهاى برجسته امامیه و استاد شیخ مفید بزرگترین متکلم امامیه است . شهرت او بیشتر در علم حدیث است و کتابهاى روایى بسیارى را تاءلیف کرده است ؛ از جمله مى توان به من لایحضره الفقیه ، یکى از کتابهاى چهارگانه اصلى و معتبر امامیه اشاره کرد. نجاشى او را شیخ و فقیه شیعه امامیه معرفى کرده و فهرست مفصلى از آثار او را ذکر کرده است .

 شهرت صدوق در علم کلام بیشتر به دلیل کتابهاى حدیثى بسیارى است که در موضوعات کلامى و اعتقادى تاءلیف کرده است . وى هر چند در بحث و استدلال بسیار چیره دست بود، اما بنا به روش خاص خود بیشتر بر نصوص دینى تاءکید مى ورزید. او حتى در کتاب الاعتقادات که به تبیین و تنسیق عقاید امامیه پرداخته است ، عبارات خود را به دقت از الفاظ قرآن و احادیث برگزیده است . کتاب التوحید او جامع عقاید اصلى و مهم امامیه است و از مهمترین منابع کلام امامیه به شمار مى رود، و از او مناظره هایى در موضوع امامت نقل شده است . روش ‍ شیخ صدوق از جهتى در مقابل روش متکلمان نوبختى است ؛ به این معنا که نوبختیان سعى مى کردند تا از مباحث فلسفى در علم کلام سود جویند و نقش عقل را در عقاید تقویت کنند، در حالى که شیخ صدوق سعى مى کند بیشتر از نقل و نصوص دینى بهره گیرد. مقایسه اى بین مطالب کتاب الیاقوت و الاعتقادات ، این مطلب را به خوبى نمایان مى سازد.

۶٫ شیخ مفید (۳۳۶ – ۴۱۳ ه‍ ق ) ابن ندیم که معاصر اوست وى را رئیس ‍ متکلمان شیعه در عصر خویش و مقدم بر دیگران معرفى مى کند. سید مرتضى و شیخ طوسى از جمله شاگردان بسیار او در علم کلام و فقه به شمار مى آیند. مفید مؤ لف کتابهاى بسیارى است که بیشتر آنها در موضوعات کلامى است .  از مهمترین کتابهاى کلامى او اوائل المقالات است . چنان که خود در مقدمه کتاب آورده است ، منظور شیخ از تاءلیف اوائل ، بیان تفاوتها و تمایزهاى شیعه و معتزله و نیز بیان نقطه اشتراک او با آراى نوبختیان است . او با احاطه بر ابعاد گوناگون مکتب تشیع ، توانسته است به اختصار آرا و عقاید شیعه امامیه را به خوانندگان ارائه کند.

تفکر کلامى مفید را از جهت توجه به عقل و نقل مى توان حد وسط میان روش متکلمان نوبختى و شیخ صدوق ارزیابى کرد. در حالى که نوبختیان در مباحث کلامى عقل را اصل و اساس مى دانستند و به استقلال عقل در شناخت حقایق دین باور داشتند و شیخ صدوق بر قرآن و احادیث اهل بیت علیه السلام تکیه مى کرد، شیخ مفید سعى مى کند تا بر هر دو منبع تاءکید کند. او تصریح مى کند که هر چند خرد آدمى با استدلال مى تواند به حقایق دینى راه یابد، اما وحى راه را بر عقل مى گشاید و کیفیت خردورزى را به او مى آموزد، از این رو عقل محتاج قرآن و احادیث است و به اصطلاح سمع بر عقل مقدم است .

۷٫ سید مرتضى علم الهدى (۳۵۵ – ۴۳۶ ه‍ ق ) او از بزرگترین متکلمان امامیه و استاد شیخ طوسى است . تاءلیفات او به بیش از صد رساله و کتاب مى رسد که برخى از آنها با عنوان رسائل الشریف المرتضى تاکنون در چهار مجلد منتشر شده است .

سید مرتضى کلام امامیه را بیش از شیخ مفید به جانب عقلانیت کشاند. او تقدم سمع بر عقل را که شیخ مفید به آن معتقد بود، رد کرد و بر آن شد که عقل مستقلا و بى نیاز از وحى مى تواند دست کم اصول و ارکان اندیشه دینى را به دست آورد.

۸٫ شیخ طوسى (م ۲۶۰ ه‍ ق ): مؤ سس حوزه علمیه نجف اشرف و از بزرگان شیعه و جامع علوم مختلف اسلامى و از جمله علم کلام بوده است . دو مجموعه گرانسنگ روایى او، یعنى تهذیب الاحکام و الاستبصار، از چهار کتاب اصلى حدیث امامیه به شمار مى آید. مهمترین کتابهاى کلامى او تمهیدالاصول است که شرحى بر بخش نظرى رساله جمل العلم و العمل سید مرتضى است . شیخ طوسى روش عقلانى سید مرتضى را تکمیل کرد و کلام عقلى شیعه را به کمال رساند.
متکلمان شیعه پس از شیخ طوسى تنها به شرح و بسط آراى پیشینیان برخاستند و عملا چیزى بر آن نیفزودند. تنها در قرن هفتم هجرى بود که با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى کلام شیعه دچار تحولى دیگر شد و راهى نو در پیش گرفت .

۹٫ خواجه نصیر الدین طوسى (م ۶۷۲ ه‍ ق ): در مین متکلمان دوره غیبت او بیش از دیگران بر کلام امامیه به معناى امروزین آن تاءثیر داشته است . اهمیت خواجه بیشتر از آن روست که وى بیش از همه به عقاید شیعه رنگ فلسفى داد و مباحث فلسفى را وارد کلام کرد. او با تاءلیف کتاب تجریدالاعتقاد یکى از مهمترین کتابهاى کلامى شیعه را آفرید و دیگران را به پیروى از سبک عقلى خود رهنمون ساخت . این کتاب از همان زمان تا کنون ، مهمترین متن درسى کلام در حوزه هاى شیعه و مورد توجه متکلمان شیعى و سنى بوده است . اهمیت این کتاب را از استقبال فراوان دانشمندان مذاهب گوناگون در نگارش شرح و حواشى بر آن مى توان دریافت ؛ از جمله کشف المراد اثر علامه حلى و شرح تجریدالعقاید نوشته قوشجى (اشعرى مذهب ) قابل ذکر مى باشد.

۱۰٫ علامه حلى (۶۴۸ – ۷۲۶ ه‍ ق ): او جامع علوم عقلى و نقلى بود و در هوش و استعداد و جامعیت و فراوانى آثار و تاءلیفاتى زبانزد عام و خاص ‍ بود. وى بى تردید در علوم عقلى مانند منطق ، ریاضیات و فلسفه صاحب نظر بود و از متکلمان برجسته امامیه به شمار مى آید. علامه حلى در علوم عقلى شاگرد خواجه نصیرالدین طوسى و ادامه دهنده سنت فکرى او در کلام شیعى است .
پس از علامه حلى نیز متکلمان برجسته اى مانند علامه مجلسى ، فیض ‍ کاشانى و ملا عبدالرزاق لاهیجى ظهور کردند و هر یک آثار متعددى در کلام امامیه آفریدند.

به این ترتیب کلام شیعه سه مرحله متوالى را پشت سر گذاشته است که در هر دوره به تدریج بر جنبه هاى عقلانى آن افزوده شده و به علوم فلسفى نزدیکتر گشته است . در دوره اول ، کلام شیعه بیشتر بر نصوص دینى و کلام امامان شیعه تکیه داشت و عقل در خدمت تبیین معارف وحى و دفاع از حقانیت آن در برابر نظریات رقیب بود. در دوره دوم که با آغاز عصر غیبت و ظهور متکلمان نوبختى مقارن است ، مایه هاى عقلانى کلام شیعه افزایش ‍ یافت و در اندیشه هاى بزرگانى ، مانند شیخ مفید و سید مرتضى و شیخ طوسى کاملا پخته و پرورده گشت و نظام و سامان منطقى خویش را بازیافت . با ظهور خواجه نصیرالدین طوسى کلام شیعه با فلسفه مشاء در هم آمیخت ، هر چند تا رسیدن به یک کلام فلسفى که به دست صدرالمتاءلهین و شاگردان او صورت گرفت ، هنوز راه درازى در پیش داشت . در این دوره ، هر چند عقل گرایى فلسفى عملا بر کلام شیعه سایه انداخت ، اما نباید پنداشت که دیگر گرایشها به کلى به سردى و خاموشى گرایید.
کلام شیعه حتى در قرنهاى اخیر شاهد گرایشهاى نص گرایانه و عقل گرایى معتدل بوده است و در عصر حاضر این رویارویى همچنان ادامه دارد. اگر در نظر آوریم که در دوران معاصر تمایلات علمى و تجربى و فلسفه مغرب زمین اندیشه هاى کلامى را گاه و بى گاه تحت تاءثیر قرار داده است ،، وجود اختلاف و چند گونگى در کلام نوین اسلامى بیشتر نمایان مى شود.

چکیده


۱٫ معناى لغوى امام و شیعه متمم یکدیگرند، شیعه به معنى پیروان است و امام کسى است از او پیروى مى شود امامیه یا شیعه اثنى عشریه اصطلاحا به کسانى گفته مى شود که گذشته از اعتقاد به امامت بلافصل على علیه السلام پس از او حسین بن على علیه السلام و حسین بن على علیه السلام و نه فرزند ایشان که آخرین آنها مهدى موعود (عج ) است به امامت مى پذیرند.

۲٫ فرق اسلامى ، چون معتزله ، اشاعره ، خوارج و مرجئه ، غالبا در واکنش به حوادث اعتقادى و سیاسى برخى دوره ها و به صورت انفعالى پیدا مى شدند ولى پیدایش امامیه این گونه نبوده است . جانشینان پیامبر صلى الله علیه و آله از زمان خود حضرت ، دست کم براى عده اى از اصحاب مشخص بودند که از علوم و اسرار پیامبر بهره خاص گرفته بودند و این علوم و اسرار سینه به سینه در آنها انتقال پیدا کرده بود، لکن به جهت اختناق موجود در بعضى دوره ها فرصت بروز و ظهور به صورت گروهى منسجم را نیافتند تا اینکه امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام با اندک فرصتى که یافتند توانستند در کنار فقه شیعه ، کلام امامیه را هم بنیان نهند و متکلمان برجسته اى را تربیت کنند.

۳٫ کلام امامیه نه با عقل گریزى اصحاب حدیث و حنابله موافق بود و نه با عقل گرایى افراطى معتزله همراهى داشت چه اینکه با جمودگرایى اشعرى و نادیده گرفتن نقش تعقل در کشف عقاید سرآشتى نداشت . منابع معارف شیعه عبارت بودند از قران سنت پیامبر و اهل بیت و همچنین عقل . متکلمان امامیه گذشته از استفاده از مستقلات عقلى ، با اجتهاد عقلى معارف قرآن و سنت را استنباط مى کردند و به جدال احسن با مخالفان مى پرداختند.

۴٫ پنج اصل توحید، عدل ، نبوت ، امامت و معاد به عنوان اصول عقاید امامیه معرفى شده است . دو اصل توحید و عدل در این میان اهمیت بیشترى دارد و تفسیر خاص امامیه و معتزله از این دو اصل ، آنها را از دیگر فرق کلامى جدا کرده است . اصل امامت هم مختص امامیه بوده که آنها را از بقیه و حتى معتزله جدا نموده است .

۵٫ امامیه در مورد توحید صفاتى معتقدند که صفات را زاید بر ذات متغایرند لکن مصداقا واحد هستند، برخلاف معتقدند که صفات را زاید بر ذات مى دانند و یا معتزله که به نیابت ذات از صفات قائلند. در مورد توحید افعالى هم نظر اشاعره مبنى بر انحصار فاعلیت در خدا و نظر معتزله مبنى بر فاعلیت مستقل انسان از سوى امامیه رد شده است . اختیار و آزادى انسان هرگز به تفویض معتزله نمى انجامد بلکه قدرت اختیار انسان متوقف بر اجازه الهى است .

عدل در نزد امامیه به معناى منزه بودن خداوند از ارتکاب افعال قبیح و لزوم انجام کارهاى نیکوست . آنان سخن اشاعره مبنى بر اینکه عدل همان فعلى است که خدا انجام مى دهد (ولو قبیح ) با دلایلى رد مى کنند. نظریه امامیه در مساءله حسن و قبح داراى دو عنصر اساسى است . نخست آنکه حسن و قبح ، ذاتى افعال است و دیگر آنکه عقل آدمى قادر بر درک این حسن و قبح است ، البته در برخى موارد براى شناخت حسن و قبح افعال محتاج دین و شریعت است . بر همین اساس امامیه افعالى را که عقلا قبیح انداز خداى متعال سلب مى کنند.

۷٫ امامیه معتقد است خداى متعال به هیچ صورت در دنیا و آخرت با چشم قابل رؤ یت نیست . البته رؤ یت قلبى که در روایات آمده نه تنها مردود نیست بلکه عالى ترین نوع معرفت آدمى نسبت به خداوند است و چه بسا که این رؤ یت در همین دنیا هم میسر باشد.

۸٫ در میان مکاتب کلامى ، امامیه تنها گروهى است که امامت را از اصول دین مى شمارد و بر آن تاءکید دارد. بنابر نظر امامیه ،
امام را خداوند تعیین مى کند و مردم مى باید امام زمان خود را بشناسند و با او بیعت کنند. امامت رهبرى امت اسلامى در همه شؤ ون حیات بشرى اعم از اعتقادى ، علمى ، اخلاقى ، سیاسى و اجتماعى است و امام فردى معصوم از خطا و گناه است .

۹٫ متکلمان برجسته امامیه از یک نظر به دو گروه تقسیم مى شوند:

متکلمان عصر حضور که از اصحاب ائمه اند و متکلمان عصر غیبت . برخى از متکلمان عصر حضور عبارت اند از: ۱٫ هشام بن حکم ، شاگرد برجسته امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام که سرآمد شاگردان آن حضرت در مباحث کلامى بوده و داراى آثار کلامى متعددى است ؛ ۲٫ هشام بن سالم . شاگردان امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام ؛ ۳٫ محمد بن على بن نعمان معروف به مؤ من الطاق که از اصحاب امام سجاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام است ؛ ۴٫ قیس ‍ الماصر؛ ۵٫ زراره بن اعین : از اصحاب امام باقر علیه السلام و امام صادق علیه السلام و امام کاظم علیه السلام که برخى او را از بزرگترین رجال شیعه مى دانند. متکلمان یاد شده در قرن دوم هجرى مى زیسته اند. در قرن سوم هم متکلمان بسیارى بوده اند که از جمله آنها فضل بن شاذان است که از اصحاب امام رضا علیه السلام ، امام جواد علیه السلام و امام هادى علیه السلام و امام حسن عسکرى علیه السلام است . کتاب معروف الایضاح که در رد فرقه هاى مختلف کلامى است مربوط به اوست .

۱۰٫ مهمترین متکلمان عصر غیبت مربوط به قرن ۴ و ۵ است که تعدادى از آنها از خاندان نوبختى اند. خاندان نوبختى از مهمترین خانواده هاى شیعى بوده اند که برخى از آنها یاران امام معصوم علیه السلام بوده اند از جمله حسین بن روح نوبختى که آخرین نایب خاص امام دوازدهم علیه السلام بوده است . این خاندان در فرهنگ و تمدن دوره عباسى نقش به سزایى داشتند و به جهت آشنایى با فلسفه ، مفاهیم فلسفى را در کلام امامیه وارد کردند. ابوسهل نوبختى ، حسن بن موسى نوبختى (صاحب کتاب فرق الشیعه ) و ابواسحق ابراهیم بن نوبخت (صاحب کتاب الیاقوت ) از جمله متکلمان امامیه منسوب به این خاندان هستند.

۱۱٫ یکى از شخصیتهاى برجسته امامیه شیخ صدوق صاحب کتاب من لایحضره الفقیه است . وى در کتب خویش بیشتر بر نصوص دینى تاءکید ورزیده است . کتاب التوحید شیخ صدوق جامع عقاید اصلى و مهم امامیه است .
روش شیخ صدوق از جهتى در مقابل روش متکلمان نوبختى است . نوبختیان سعى مى کردند از مباحث فلسفى و عقلى در کلام سود جویند و شیخ صدوق بیشتر از نصوص دینى بهره مى جست . مقایسه کتاب الیاقوت و الاعتقادات این مطلب را روشن مى سازد.

۱۲٫ شیخ مفید از دیگر متکلمان مشهور امامیه است که سید مرتضى و شیخ طوسى از شاگردان او محسوب مى شوند. مهمترین کتاب کلامى وى اوائل المقالات است . تفکر کلامى مفید از جهت توجه به عقل و نقل حد وسط میان روشن متکلمان نوبختى و شیخ صدوق محسوب مى شود. سید مرتضى متکلم دیگر امامیه پس از شیخ مفید کلام امامیه را بیشتر به جانب عقلانیت کشاند. شیخ طوسى که داراى دو مجموعه هاى تهذیب الاحکام و الاستبصار است در زمینه کلامى کتاب تمهیدالاصول را نگاشته و روش ‍ عقلانى سید مرتضى را تکمیل کرده است و متکلمان شیعى پس از او تنها به شرح و بسط آراى سلف پرداختند تا در قرن هفتم با ظهور خواجه نصیر الدین طوسى کلام شیعه دچار تحولى دیگر شد.

۱۳٫ خواجه نصیر الدین طوسى در میان متکلمان دوره غیبت بیش از دیگران بر کلام امامیه تاءثیر گذارده است . او بیش از همه به عقاید شیعه رنگ فلسفى داد و با تاءلیف کتاب تجرید الاعتقاد یکى از مهمترین کتابهاى کلامى شیعه را آفرید. اهمیت این کتاب را از شروحى که بر آن نوشته شده مى توان یافت .
علامه حلى که جامع علوم عقلى و نقلى بود شرح کشف المراد را بر تجرید خواجه نگاشت و پس از وى هم متکلمان برجسته اى چون علامه مجلسى ، فیض کاشانى و ملاعبدالرزاق لاهیجى آثار دیگرى را در کلام امامیه آفریدند.

۱۴٫ کلام شیعه در سه مرحله متوالى ، به تدریج بر جنبه عقلانى آن افزوده شد و به علوم فلسفى نزدیکتر شد. در دوره نخست تاءکید بیشتر بر نصوص ‍ دینى و کلام ائمه بود و عقل در خدمت تبیین معارف وحى و دفاع از حقانیت و عقلانیت آن بود. در دوره دوم مایه هاى عقلانى کلام شیعه افزایش یافت . در نهایت با ظهور خواجه طوسى کلام شیعه با فلسفه مشاء در آمیخت . کلام شیعه در قرنهاى اخیر هم شاهد گرایشهاى نص گرایانه و عقل گرایى معتدل بوده است و این رویارویى همچنان ادامه دارد.

پرسش


۱٫تفاوت امامیه با دیگر فرق در چگونگى پیدایش چیست ؟
۲٫تفاوت روش کلامى امامیه با روش کلامى معتزله و اشاعره چیست ؟
۳٫اصول دین امامیه را بنویسید و در هر مورد تفاوت امامیه با دیگر فرق را ذکر کنید.
۴٫تفاوت نظریه امامیه در مورد رؤ یت الهى با دیگر فرق چیست ؟
۵٫ کلامى امامیه چند مرحله را پیموده و در هر مرحله وضعیت آن چگونه بوده است .

۸ – زیدیه

 زیدیه فرقه اى هستند که پس از امام على علیه السلام و امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام به امامت زید فرزند امام سجاد علیه السلام قاتل اند و امام سجاد علیه السلام و سایر امامان بعدى شیعه اثنى عشریه را تنها به عنوان پیشوایان علم و معرفت مى پذیرند. نکته مهم در بررسى این فرقه آن است که باید حساب زید را از زیدیه جدا کرد. از این رو ابتدا به شخصیت زید اشاره مى کنیم و سپس زیدیه را مطرح مى کنیم .

شخصیت زید بن على

 زید فرزند امام سجاد علیه السلام است . او در نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم مى زیست و بر ضد هشام بن عبدالملک حاکم اموى قیام کرد و سرانجام به شهادت رسید. امامان معصوم علیه السلام و دانشمندان امامیه معمولا زید را به جهت دانش ، تقوا و شجاعت ستوده و قیامش را مورد تاءیید قرار داده اند؛ از نظر آنها زید بن على مدعى امامت نبود و به امامت پدر، برادر و پسر برادرش اعتقاد داشت و با رضایت آنان و با انگیزه انتقام خون امام حسین علیه السلام ، امر به معروف و نهى از منکر و اصلاح امور امت و تشکیل حکومت و واگذارى آن به امامان معصوم علیه السلام قیام کرد. از نظر علمى و اعتقادى ، زید شاگرد پدر و برادرش ، امام سجاد علیه السلام و امام باقر علیه السلام بود. با توجه به این مطالب ، زید بن على را مى توان یک شیعه امامى دانست . (۱۲۱) مؤ لف کتاب کفایه الاثر، خزاز قمى ، پس از نقل گزارشهایى در مورد اعتقاد زید به امامان دوازده گانه امامیه ، مى گوید: قیام زید براى امر به معروف و نهى از منکر بود نه مخالفت با امام صادق علیه السلام ، اما چون آن امام قیام علنى نکرد و زید این کار را انجام داد، گروهى (زیدیه ) گمان کردند میان این دو اختلاف وجود دارد، در نتیجه با این اعتقاد که امام باید قیام کند، زید را امام دانسته ، منکر امامت امام صادق علیه السلام شدند. در حالى که زید خود معتقد به امامت حضرت صادق علیه السلام بود و عدم قیام امام به جهت رعایت نوعى تدبیر و مصلحت بوده است . وى سپس از امام صادق علیه السلام نقل مى کند که اگر زید موفق مى شد، به عهد خود وفا مى کرد (و حکومت را به امام واگذار مى کرد) و انگیزه او از این قیام رضایت آل محمد بود و مقصود او از آل محمد، من بودم .

همان طور که در بررسى عقاید زیدیه خواهیم دید، فرقه هایى از زیدیه گرچه امام على علیه السلام را افضل مردم پس از پیامبر صلى الله علیه و آله مى دانند اما خلافت ابوبکر و عمر را مشروع تلقى مى کنند. دلیل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است . در کتابهاى فرق و مذاهب ، اهل سنت این اعتقاد را به زید نسبت مى دهند و دلیل آنها گزارشى است که در برخى کتابهاى تاریخى ذکر شده است .

 این گزارش بر طبق نقل ابن اثیر چنین است : پس از خروج زید جماعتى از سران بیعت کنندگان با زید، نظر او را درباره ابوبکر و عمر جویا شدند. زید در پاسخ گفت : خداوند آن دو را رحمت کند، من از اهل بیتم چیزى جز نیکى درباره آنها نشنیدم ، بیشترین چیزى که در اینجا وجود دارد این است که ما نسبت به خلافت از همه مردم سزاوارتر بودیم ولى ما را از آن محروم کردند و این عمل به نظر ما باعث کفر آنها نمى شود و آنها به عدالت و بر طبق کتاب و سنت رفتار کردند. بیعت کنندگان پرسیدند: اگر آن دو ظالم نبودند، اگر آن دو ظالم نبودند، پس اینها (بنى امیه ) نیز ظالم نیستند. زید در پاسخ گفت : اینها مثل آن دو نیستند. اینان به ما و به شما و به خودشان ظلم مى کنند و من شما را به کتاب خدا و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله ، بر پا داشتن سنتها و از میان بردن بدعتها دعوت مى کنم . اگر اجابت کردید، به سعادت مى رسید و الا من وکیل و سرپرست شما نیستم .در این حال گروهى از زید جدا شدند و بیعتش را شکستند.

اگر این گزارش واقعى باشد، مهمترین نکته اى که مى توان از آن استفاده کرد تفاوت میان ابوبکر و عمر با بنى امیه است . در این نقل ، زید خلافت را حق خاندان خود مى داند و محروم کردن امام على علیه السلام از خلافت را باعث کفر نمى داند. اما از اینکه کارى کفرآمیز نیست ، نمى توان نتیجه گرفت که آن کار صحیح است و در نتیجه خلافت مفضول با وجود افضل صحیح و مشروع است . به نظر مى رسد هدف اصلى زید در پاسخش این بود که در بحبوحه جهاد بر ضد بنى امیه مسائل اختلافى دیگر مطرح نشود. او مى خواست تفاوت فاحش بنى امیه را با دو خلیفه اول بیان کرده و از این راه قیام خویش بر ضد بنى امیه را توجیه کند. به هر حال با چنین گزارشهایى نمى توان روایات صحیح و متعددى که زید را از امامیه مى دانند، رد کرد.

مذهب زیدیه

 پس از زید، در بین پیروان او دانشمندانى پدید آمدند که به تنظیم عقاید و احکام زیدیه پرداختند و بدین ترتیب ، مذهب زیدیه پدید آمد. گرچه دانشمندان زیدیه به سیره عملى و نوشته هاى زید توجه داشتند، اما در عقاید از معتزله و در فقه از مکتب ابوحنیفه تاءثیر پذیرفتند.

عقیده زیدیه درباره امامت به این صورت است که آنان تنها به سه امام منصوص معتقدند و از این رو مى توان آنها را شیعه سه امامى دانست . به اعتقاد آنها پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تنها به امامت امام على و امام حسن و امام حسین علیهما السلام تصریح کرده است و پس از این سه بزرگوار، امام کسى است که شرایطى را احراز کند. یکى از این شرایط جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است . از همین جاست که زیدیه پس از امام حسین علیه السلام ، به امامت امام سجاد علیه السلام و دیگر امامان امامیه که به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض ، آنان زید بن على ، یحیى بن زید، محمد بن عبدالله (نفس زکیه )، ابراهیم بن عبدالله و شهید فخ و برخى دیگر از فاطمیان را که به جهاد علنى پرداختند، امام مى دانند، از نظر آنان ، شرط دوم امام ، فاطمى بودن است . منظور از فاطمى ، کسى است که از طریق پدر به امام حسن و امام حسین علیهما السلام که فرزندان حضرت فاطمه علیه السلام هستند، برسد، معرفت نسبت به دین و شجاعت نیز از شرایط امام است .

بنابراین ، تفاوت مهم زیدیه و امامیه در مساءله امامت در دو نکته اساسى است . یکى اینکه امامیه به دوازده امام منصوص و تعیین شده از سوى خداوند و پیامبر صلى الله علیه و آله قائل اند، در حالى که زیدیه به سه امام منصوص معتقدند. دیگر اینکه زیدیه شرط امام را مبارزه مسلحانه مى دانند، در صورتى که امامیه به چنین شرطى اعتقاد ندارند. اصولا ویژگى اصلى زیدیه همین مبارزه با شمشیر و جهاد علنى است .

فرقه هاى زیدیه

مهمترین فرقه هاى زیدیه را معمولا سه فرقه جارودیه ، سلیمانیه و صالحیه دانسته اند که در اینجا به اختصار به شرح آراى آنها خواهیم پرداخت .

۱- جارودیه : این گروه پیروان ابو جارود، زیاد بن ابى زیاد (م ۱۵۰ یا ۱۶۰ ه‍ق ) ملقب به سرحوب هستند که گاهى سر حوبیه نیز نامیده مى شوند. ابوجارود ابتدا از اصحاب امام باقر و امام صادق علیه السلام بود اما بعدها به زید پیوست . به اعتقاد این فرقه ، پیامبر صلى الله علیه و آله ، حضرت على علیه السلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نکرده است بلکه پیامبر اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر على علیه السلام منطبق است و مردم به دلیل تعیین دیگران براى خلافت گمراه شدند. این اعتقاد حد وسط میان راءى امامیه درباره نصب على علیه السلام به امامت و راءى اهل سنت در انکار اولویت على علیه السلام براى چنین منصبى مى باشد.

اما درباره امامان بعدى ، برخى از جارودیه معتقدند على علیه السلام بر امامت حسن علیه السلام تصریح کرد و سپس امام حسن علیه السلام بر امامت برادرش حسین علیه السلام تصریح نمود و پس از امام حسین علیه السلام هر یک از فرزندان حسنین علیهماالسلام که قیام کرد و عالم به دین بود امام است . گروهى دیگر بر آن اند که پیامبر بر امامت حسن و حسین علیه السلام پس از امامت على علیه السلام تصریح کرده است .

جارودیه درباره آخرین امام نیز با یکدیگر اختلاف دارند، گروهى معتقدند محمد بن عبدالله بن الحسن امام غایب و آخرین امام است . گرویه دیگر محمد بن قاسم را داراى این مقام مى دانند و گروه سوم یحیى بن عمر را.

۲٫سلیمانیه : این فرقه پیروان سلیمان بن جریر هستند. سلیمانیه معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب مى شود و ممکن با راءى دو نفر نیز امام انتخاب شود و مردم مى توانند فرد افضل را کنار گذاشته ، فرد مفضول را که از نظر کمالات پایینتر است ، انتخاب کنند. از این رو، خلافت ابوبکر و عمر صحیح است گرچه مردم با انتخاب نکردن حضرت على علیه السلام که افضل بود دچار اشتباه شدند. این اعتقاد، توسط برخى معتزله نیز بیان شده است .

سلیمانیه عثمان را به خاطر کارهایى که کرد قبول ندارند و نیز غایشه ، طلحه و زبیر را به دلیل جنگ با امام على علیه السلام کافر مى دانند.
به طور کلى ، عقاید سلیمانیه به آراى اهل سنت نزدیکتر است تا عقاید شیعه ، زیرا مساءله انتخاب امام و خلیفه توسط شورا یا مردم یکى از ویژگى هاى مکتب اهل سنت است و اعتقاد به انتصاب در مساءله امامت معیار شیعى بودن است با این وصف ، این سؤ ال مطرح مى شود که چرا سلیمانیه را یکى از فرق زیدیه به شمار آورده اند؟ در پاسخ دو دلیل مى توان مطرح کرد: نخست آنکه این فرقه مانند دیگر فرق زیدیه ، تقیه را جایز نمى دانند و قیام و جهاد علنى با ستمگران را واجب مى شمارند. دیگر اینکه چون به زید نسبت داده شده که به امامت مفضول با وجود فرد افضل معتقد بوده است و سلیمانیه نیز چنین اعتقادى دارند، بنابراین آنان را زیدى دانسته اند. البته عدم جواز تقیه به زیدیه اختصاص ندارد و برخى دیگر همچون خوارج نیز منکر تقیه اند. دلیل دوم نیز، چنان که در بحث از شخصیت زید دیدیم ، نادرست است و زید چنین اعتقادى نداشته است . اما به هر حال چون اعتقاد مذکور در کتابهاى ملل و نحل به زید نسبت داده شده است ، به همین دلیل در این کتابها سلیمانیه به عنوان فرقه اى از زیدیه ذکر شده است .

۳٫صالحیه و بتریه : به پیروان حسن بن صالح بن حى (م ۱۶۸ ه‍ق ) صالحیه مى گویند و پیروان کثیر النوى ملقب به ابتر (م ۱۶۹ه‍ق ) بتریه نامیده مى شوند. این دو تن و پیروانشان مذهب واحدى دارند و از این رو در کتابهاى فرق و مذاهب با یکدیگر ذکر مى شوند.

این گروه نیز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبکر و عمر معتقدند گر چه على علیه السلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است اما چون خود با رضایت خلافت را به آن دو تن واگذار کرد لذا خلافت آن دو صحیح است . بنابراین امامت مفضول با رضایت افضل جایز است .

صالحیه و بتریه درباره عثمان و ایمان و کفر او و توقف یم کنند و درباره او حکمى نمى کنند. این دو فرقه ، هر کس از فرزندان و نوادگان امام على علیه السلام را که عالم و زاهد و شجاع شد و به جهاد علنى قیام کند، امام مى دانند.

شهرستانى مى نویسد: زیدیه در زمان ما در اصول دین از معتزله تقلید مى کنند و در اکثر فروع دین از ابو حنیفه ، و تنها رد برخى از فروع از شافعى و شیعه تقلید مى کنند.
بغدادى مى گوید: هر سه فرقه زیدیه مانند خوارج معتقدند که مرتکبین کبیره خالد رد آتش جهنم اند.

زیدیه موفق شدند در مراکش و طبرستان و یمن حکومتهایى تشکیل دهند که دیرپاترین آنها دولت زیدیه در یمن است که در سال ۲۸۸ ه‍ق توسط یحیى از نوادگان امام حسن علیه السلام ، ملقب به الهادى الى الحق ، تاءسیس ‍ شد و تا سال ۱۳۸۲ که حکومت جمهورى در یمن برپا شد ادامه داشت . امروزه نیز مهمترین پایگاه زیدیه کشور یمن است .
چکیده


۱٫زیدیه فرقه اى هستند که پس امام على علیه السلام و امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام به امامت ((زید)) فرزند امام سجاد علیه السلام قائل اند و ائمه بعدى را امام نمى دانند بلکه تنها به عنوان پیشوایان علم و معرفت مى پذیرند.

زید فرزند امام سجاد علیه السلام در نیمه دوم قرن اول و نیمه اول قرن دوم مى زیست و بر ضد هشام بن عبدالملک حاکم اموى قیام کرد و به شهادت رسید. امامان معصوم و دانشمندان امامیه زید را به جهت دانش ، تقوى و شجاعتش مى ستایند و به نظر آنها زید مدعى امامت نبوده است و تنها به قصد امر به معروف و نهى از منکر و اصلاح امور و واگذارى حکومت به ائمه علیه السلام قیام کرده است .با این حساب مى توان خود را زید را شیعه امایم دانست .

۳٫فرقه هایى از زیدیه خلافت ابوبکر و عمر را مشروع مى دانند و دلیلشان جواز خلافت مفضول با وجود افضل است . امام این اعتقاد را نمى توان به زید نسبت داد و جملاتى هم که از زید در برخى کتب فرق نقل شده ، تنها تفاوت دو خلیفه را با بنى امیه نشان مى دهد و بنابراین نمى توان روایات صحیحى که دال بر امامیه بودن زید است را رد کرد.

۴٫پس از زید دانشمندانى به تنظیم عقاید و احکام زیدیه پرداختند و مذهب زیدیه پدید آمد.
به عقیده زیدیه تنها سه امام نخست امامیه از جانب پیامبر صلى الله علیه و آله به امامتشان تصریح شده است و پس از امام سوم در میان امامان معصوم کسى که شرط مبارزه با ستمگران را داشته باشد نیست و لذا آنها به امامت امام سجاد علیه السلام و دیگران که به جهاد علنى نپرداختند اعتقاد ندارند در عوض زید و یحیى بن زید و محمد بن عبد الله (نفس زکیه ) و عده اى دیگر را که به جهاد پرداختند امام مى دانند. بنابراین یکى از تفاوتهاى زیدیه با امامیه در این است که زیدیه شرط امام بودن را مبارزه مسلحانه مى دانند.

۵٫مهمترین فرقه هاى زیدیه ، جارودیه ، سلیمانیه و صالحیه اند. جارودیه پیروان ابى جارود، زیاد بن ابى زیاد ملقب به سرحوب هستند. به اعتقاد این فرقه پیامبر صلى الله علیه و آله شخص امام على علیه السلام را به مردم معرفى نکرده بلکه تنها اوصاف امام بر حق را بیان کرده و این اوصاف تنها بر آن حضرت منطبق است . این اعتقاد حد وسط راءى امامیه و اهل سنت است .

۶٫فرقه سلیمانیه پیروان سلیمان بن جریر هستند و معتقدند امام به وسیله شورا و توسط مردم انتخاب مى شود و مردم مى توانند فرد افضل را کنار گذاشته و فرد مفضول را انتخاب کنند و لذا خلافت ابوبکر و عمر صحیح است .

عقاید این فرقه به اهل سنت نزدیکتر است تا شیعه ، چون به انتخاب خلیفه معتقدند. امام علت اینکه این فرقه یکى از فرق زیدیه به شمار آمده است این است که اینها مانند آنچه به زید نسبت داده شده قائل به جواز امامت مفضول با وجود افضل بوده اند.

۷٫ فرقه صالحیه پیروان حسن بن صالح بن حى و بتریه پیوان کثیر النوى ملقب به ابترند. آنها امامت مفضول را با رضایت افضل قبول دارند. آنها همه فرزندان امام على علیه السلام را که به جهاد علنى قیام کنند امام مى دانند.
پرسش
۱٫ارتباط میان زیده و زیدیه چیست ؟
۲٫مهمترین تفاوتهاى زیدیه با امامیه در مساءله امامت چیست ؟
۳٫نظر فرقه هاى زیدیه درباره خلافت ابوبکر و عمر چیست ؟
۴٫آیا سلیمانیه را باید جزء زیدیه دانست یا اهل سنت ؟ چرا؟

۹ – اسماعیلیه

اسماعیلیه فرقه اى هستند که به امامت شش امام اول شیعیان اثنى عشرى معتقدند اما پس از امام صادق علیه السلام بزرگترین فرزند او، اسماعیل یا فرزند اسماعیل ، محمد، را به امامت مى پذیرند. به این ترتیب ، آنان به هفت امام معتقدند و همین مطلب اعتقاد مشترک در میان همه فرقه هاى اسماعیلیه است ، و یکى از ادله نامیده شدن اسماعیلیه به ((سبعه )) همین مطلب است . از دیگر ادله این نامگذارى اختلاف آنها با امامیه در مورد هفتمین امام است . برخى گروههاى اسماعیلیه به امامان هفتگانه دیگرى غیر از هفت امام مذکور قائل اند. عقاید دیگر نیز مانند هفت پیامبر اولوالعزم در میان اسماعیلیان مطرح شده است که مى توانند منشاء این نامگذارى باشد.

از دیگر نامهاى اسماعیلیه ((باطنیه )) است . مهمترین ویژگى این گروه باطنى گرى و تاءویل آیات و احادیث و معارف و احکام اسلامى است . آنان معتقدند که متون دینى و معارف اسلامى داراى ظاهر و باطن است که باطن آن را امام مى داند و فلسفه امامت ، تعلیم باطن دین و بیان معارف باطنى است . اسماعیلیه در جهت تاءویل معارف اسلامى معمولا از آراى فیلسوفان یونان که در آن زمان سخت رواج یافته بود،سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، اسماعیلیان در تاءویل دین افراط کردند، حتى بسیارى از مسلمانها آنان را به عنوان یکى از فرق و مذاهب اسلامى قبول ندارند.

شاید ریشه پیدایش اسماعیلیه در این نکته نهفته باشد که اسماعیل فرزند ارشد امام صادق علیه السلام ، مورد احترام و تکریم امام بود؛ به همین دلیل برخى گمان مى کردند که پس از امام صادق علیه السلام او به امامت خواهد رسید. اما اسماعیل در زمان حیات امام از دنیا رفت و امام ، شیعیانش را بر مرگ پسر شاهد گرفت و جنازه او را در حضور شیعیان و به صورت علنى تشییع و تدفین کرد.

فرقه هاى اسماعیلیه


پس از شهادت امام صادق علیه السلام در سال ۱۴۸ ه‍ ق ، گروهى مرگ اسماعیل را در زمان امام صادق علیه السلام انکار کردند و او را امام غایب و امام قائم دانستند و مراسم تشییع جنازه اسماعیل از طرف پدر را براى حفظ جان او تفسیر کردند؛ نوبختى این گروه را ((اسماعیلیه خالصه )) مى نامد.  این گروه به زودى منقرض شدند.

گروه دوم بر آن شدند که اسماعیل مرده است ، امام چون در زمان حیات پدرش به امامت رسیده بود، پس از فوتش ، امام صادق علیه السلام فرزند اسماعیل یعنى محمد را به امامت نصب کرد. بنابراین پس زا شهادت امام صادق علیه السلام ، محمد به امامت رسید. این گروه به ((مبارکه )) معروف گشتند، زیرا رئیس آنان ((مبارک )) نام داشت .

همین گروه اخیر، پس از مدتى به دو فرقه انشعاب یافتند. برخى از آنان مرگ محمد را پذیرفتند و سلسله امامان را در فرزندان محمد ادامه دادند. و برخى دیگر منکر مرگ محمد بودند و غیبت او را باور داشتند و وى را امام قائم مى پنداشتند. اینان ((قرامطه )) نامیده مى شوند زیرا لقب رئیس آنها ((قرمطویه )) بوده است .

فاطمیان

فاطمیان از دسته اى از اسماعیلیه هستند که امامت را در فرزندان محمد بن اسماعیل جارى مى دانند. آنان امامان را به دو قسم مستور و ظاهر تقسیم مى کنند. پس از امامان هفتگانه ، یعنى شش امام اول امامیه و محمد بن اسماعیل ، نوبت به امامان مستور مى رسد. این امامان به طور مخفیانه مردم را به آیین اسماعیلى دعوت مى کردند و اطلاعات قابل ملاحظه اى از وضعیت آنها در دست نیست . آخرین امام این دوره عبدالله یا عبیدالله ملقب به المهدى بالله (م ۳۲۲ ق ) است . او پس از اینکه در سال ۲۸۶ ق به امامت اسماعیلیان رسید، امامت و دعوت خود را آشکار کرد و بدین ترتیب دوره امامان ظاهر فرا رسید. المهدى حکومت فاطمیان را در سال ۲۹۷ ق در مغرب تاءسیس کرد. حکومت فاطمى در سال ۳۵۶ ق با تصرف مصر و شام ، بخش بزرگى از جهان اسلام را به تصرف در آورد و تا سال ۵۶۷ ق حکومت مقتدرى داشتند.

پس از اینکه هشتمین امام ظاهر، مستنصر بالله ، در سال ۴۸۷ ق از دنیا رفت ، وزیر مقتدر او افضل به قصد حفظ موقعیت خویش ، نزار فرزند ارشد مستنصر و ولیعهد او را از خلافت محروم کرد و جوان ترین برادر او مستعلى را جایگزین وى ساخت . این کار باعث تفرقه در میان اسماعیلیه و انشعاب آنها به دو گروه نزاریه و مستعلیه شد.

اکثر اسماعیلیه مصر و همه جماعت اسماعیلیه یمن و گجرات و بسیارى از اسماعیلیان شام امامت مستعلى را پذیرفتند، ولى گروه بزرگى از اسماعیلیان شام و تمامى اسماعیلیان عراق و ایران و احتمالا بدخشان و ماوراء النهر نزار را جانشین بر حق پدرش دانستند.
سرگذشت فرقه مستعلیه چنین است که پس از مرگ جانشین مستعلى ، الآمر باحکام الله ، در سال ۵۲۴ ق ، این فرقه به دو شاخه ((حافظیه )) و ((طیبیه )) انشعاب یافتند.

الآمر چند ماه پیش از مرگش صاحب فرزندى به نام طیب شده بود که تنها پسر او بوده .
اما پس از مرگ الآمر، عموزاده او ملقب به الحافظ لدین الله به قدرت رسید. کسانى که خلافت او را قبول کردند ((حافظیه )) نام گرفتند و گروهى که به امامت طیب باور داشتند، به ((طیبیه )) معروف شدند. گروه اخیر در یمن و سپس هند دعوت خود را آشکار کردند و در هند ((بهره )) نام گرفتند. طیبیه نیز به دو شاخه ((داوودیه )) و ((سلیمانیه )) منشعب شدند. اکثر طیبیه هند، داوودى هستند، در حالى که بیشتر طیبیه یمن ، سلیمانى مى باشند. حافظیه پس از انقراض حکومت فاطمیان توسط صلاح الدین ایوبى در سال ۵۶۷ ق و مرگ الغاضد لدین الله ، آخرین حاکم فاطمى ، توسط ایوبیان قلع و قمع شدند.

سرگذشت نزاریه با حکومت الموت به رهبرى حسن صباح (م ۵۱۸ ق ) پیوند خورده است . حسن صباح در زمان خلافت مستنصر از او اجازه گرفت که به ایران رفته و دعوت آنان را آشکار سازد. گفته شده است که او چون از یاران و طرفداران نزار ولیعهد مستنصر بود و وزیر مستنصر درصدد محروم کردن نزار از حکومت بود، حسن را از مصر طرد کرد.

به هر حال حسن صباح در سال ۴۸۷ ق بر قلعه هاى الموت دست یافت و حکومت اسماعیلیه نزاریه را در ایران مستقر کرد. در این زمان دو حکومت اسماعیلیه وجود داشت ، یکى حکومت مستعلیه در مصر و شمال آفریقا و دیگرى حکومت نزاریه در ایران که هر یک مستقل از دیگرى فعالیت مى کرد. دعوت حکومت جدید اسماعیلى در یران ((دعوت جدید)) و دعوت فاطمیان مصر ((دعوت قدیم )) نامیده مى شد.

جانشینان حسن صباح تا زمان حمله هلاکو به الموت در سال ۶۵۴ ق به حکومت ادامه دادند. پس از این واقعه نزاریه در مناطق مختلف ایران و افغانستان و هند و پاکستان پراکنده شدند و دوره دیگرى از امامان مستور در این فرقه آغاز شد. پس از مرگ شمس الدین محمد، بیست و هشتمین امام نزارى ، در حدود ۷۱۰ ق اولین انشعاب در جماعت نزاریه پدید آمد. در این زمان مؤ من شاه و قائم شاه فرزندان شمس الدین بر سر جانشینى پدر اختلاف کردند و هر یک پیروانى از نزاریه به خود جذب کردند و در نتیجه نزاریه به دو شاخه مومنیه و قاسمیه منقسم گردید. چهلمین و آخرین امام نزاریان مومنیه امیر محمد باقر بود که در سال ۱۲۱۰ ق براى آخرین بار با پیروان خود در شام تماس گرفت و دیگر از وى خبرى نشد. هم اکنون نزاریان مومنیه تنها در سوریه یافت مى شوند و به جعفریه شهرت دارند و در انتظار ظهور امام مستور خود از اعقاب امیر محمد باقر هستند و در احکام شرعى پیرو مذهب شافعى اند. اما سلسله امامان قاسمیه به فعالیت مذهبى خود ادامه مى دادند تا اینکه در عهد افشاریه و زندیه وارد فعالیتهاى سیاسى نیز شدند. در عهد قاجار امام حسنعلى شاه از سوى فتحعلى شاه قاجار به لقب ((آقاخان )) ملقب شد. این لقب به شکل موروثى مورد استفاده جانشینان وى نیز قرار گرفت . حسنعلى شاه پس از مدتى با حکومت قاجار درگیر شد اما پس از شکست ، به افغانستان پناهنده شد و بدین ترتیب دوران امامت نزاریه قاسمیه در ایران به پایان رسید.

پس از این ، روابط نزدیکى میان آقاخان اول با دستگاه امپراتورى بریتانیا در هندوستان برقرار شد که به استقرار موقعیت مذهبى آنان در شبه قاره هند انجامید. ظاهرا تنها فرقه اسماعیلى که به استمرار امامت تا زمان حاضر معتقدند و هم اینک نیز داراى امام حاضر به نام کریم شاه حسینى ملقب به آقاجان رابع هستند، همین گروه قاسمیه اند که به ((آقاخانیه )) شهرت دارند. اکنون این فرقه چند میلیونى در مناطق مختلفى از جهان به خصوص ‍ در شبه قاره هند حضور دارند.

از جمله فرقه هایى که مى توان به یک اعتبار آنها را جزء فاطمیان محسوب کرد فرقه دروزى است . این فرقه معتقدند که ششمین امام فاطمى الحاکم بامرالله (م ۴۱۱ق ) نمرده است و تنها غایب شده و روزى باز خواهد گشت . اما از آنجا که این فرقه درباره الحاکم غلو کرده و او را به مرتبه خدایى رساندند جزء فرق غلات شمرده مى شود. بنابراین ، این گروه را در بخش ‍ غلات مورد بحث قرار خواهیم داد.

تعلیم مذهبى فاطمیان

فاطمیان همچون دیگر فرقه هاى اسماعیلیه به تمایز میان ظاهر و باطن دین معتقدند؛ ولى برخلاف قرامطه که تنها باطن را مى پذیرند، و برخلاف اسماعیلیان نخستین که بر باطن و حقایق مکتوم در آن تاءکید داشتند، اسماعیلیان فاطمى ظاهر و باطن را مکمل یکدیگر مى دانند و مراعات تعادل بین آن دو را واجب مى شمرند. از این رو، نزد آنان دسترسى به حقیقت بدون شریعت امکان پذیر نیست و حقیقت همیشه با شرایع و ظواهر دین مرتبط است . در مورد تفسیر قرآن ، آنها امام اسماعیلى را ((قرآن ناطق )) و متن قرآن را ((قرآن صامت )) مى خواندند. آنان اقوال امامان خویش را به عنوان حدیث قبول داشتند و به احادیث نبوى و امامان قبلى خود، به خصوص امام صادق علیه السلام احترام مى گذاشتند. قاضى نعمان بنیان گذار علم فقه اسماعیلى بود و از زمان عبیدالله مهدى اولین خلیفه فاطمى تا هنگام مرگ خود در سال ۳۶۳ ق مقامات مختلفى در دستگاه فاطمیان داشت .

متفکران فرمطى همچون داعى نسفى و ابوحاتم رازى و ابویعقوب سجستانى نوعى جهان شناسى متاءثر از فلسفه نو افلاطونیان را تدوین کرده بودند که مورد پذیرش تمام گروههاى قرمطى سرزمینهاى شرقى بود. این جهان شناسى در زمان معز فاطمى مورد پذیرش اسماعیلیان فاطمى نیز قرار گرفت . بر این اساس ، خداوند، متعالى و به کلى ناشناختنى است . عقل کل ، نخستین مخلوق خداست و نفس کلى دومین مخلوق است که از عقل منبعث شده است .نفس منبع هیولى و صورت است و از آن ، افلاک هفتگانه و ستارگانش صادر شده اند. در اثر حرکتهاى افلاک و کواکب گرما و سرما وترى و خشکى به وجود آمده اند و از ترکیب اینها عناصر مرکب مانند خاک و آب پدیدار گشته اند، و در مراحل بعدى گیاهان و حیوانات و سپس انسان پدید آمده است . در دوره هاى بعد داعیان فاطمى مانند حمید الدین کرمانى و ناصر خسرو به اصلاح و تکمیل این جهان بینى پرداختند. در جهان شناسى کرمانى ده عقل جایگزین عقل و نفس شده است و این مطلب تاءثیر فلسفه ابن سینا و دیگر مشائیان مسلمان را نشان مى دهد.

اسماعیلیان براى امامت درجاتى را بیان کرده اند:

۱٫در بالاترین درجه امامت ، امام مقیم قرار دارد که رسول ناطق را ارسال مى کند و به آن ((رب الوقت )) نیز مى گویند.
۲٫امام اساس کسى است که همراه رسول ناطق مى آید و یاور و امین او بوده و کارهاى اصلى رسالتى او را اجرا مى کند و ادامه مى دهد. سلسله امامان مستقر در نسل امام اساس قرار دارند.
۳٫امام مستقر، امامى است که امام پس از خود را تعیین مى کند.
۴٫امام مستودع به نیابت از امام مستقر، شؤ ون امامت را اجرا مى کند. خلافت این نوع امام محدود است و لذا امامت به صورت موروثى به فرزندش نمى رسد و حق تعیین امام بعدى را ندارد. گاه به امام مستودع ، ((نائب الامام )) نیز مى گویند.

قرامطه

 همان گونه که بیان شد قرامطه پیروان فردى ملقب به قرمط یا قرمطویه هستند و از فرقه مبارکیه منشعب شدند. مبارکیه برخلاف اسماعیلیه خالصه که پس از امام صادق علیه السلام به امامت اسماعیل معتقد بودند، به امامت محمد فرزند اسماعیل اعتقاد داشتند. قرمطویه ابتدا پیرو فرقه مبارکیه بود اما پس از مدتى با ابراز آراء جدید راه خود را از مبارکیه جدا کرد. ظاهرا نام اصلى قرمطویه ، حمدان بن اشعث است که گاه حمدان قرمط نیز خوانده مى شود. دلیل ملقب شدن حمدان به قرمط این بود که ((قرمطه )) وقتى در مورد راه رفتن به کار مى رود، به معناى نزدیکى قدمهاست و حمدان به دلیل کوتاهى قد و پاها، قدمهایش نزدیک به هم بود.

قرامطه بیش از دیگران فرق اسماعیلى به باطنى گرى و ضدیت با عقاید و احکام قطعى و اجماعى مسلمانان مبادرت مى کردند به گونه اى که نمى توان آنها را فرقه اى اسلامى نامید. نوبختى درباره عقاید این گروه مى گوید: آنها گذشته از اینکه محمد بن اسماعیل را هفتیمن امام مى دانند، او را امام غایب و قائم و رسول خدا نیز مى پندارند. به عقیده آنها محمد بن اسماعیل صاحب دین و شریعت جدید و آخرین پیامبر اولوالعزم است و دین او ناسخ دین اسلام نیز هست . قرامطه به هفت پیامبر اولوالعزم یعنى نوح ، ابراهیم ، موسى ، عیسى ، محمد، على و محمد بن اسماعیل معتقدند. به اعتقاد قرامطه همه احکام قرآن و سنت داراى ظاهر و باطنى است و عمل به ظاهر باعث گمراهى ، و عمل به باطن موجب نجات و رستگارى است .

قرامطه در مناطق مختلفى از جهان اسلام به مبارزه با حکومت عباسى پرداختند و گاه موفق به تشکیل حکومت قرمطى شدند. فعالیتهاى این گروه عمدتا در عراق ، بحرین ، شام و یمن بود. چنان که گفتیم ، نخستین بار حمدان بن اشعث دعوت قرامطه را در عراق آشکار کرد. او که فردى زاهد بود در حوالى کوفه پیروان زیادى پیدا کرد و حکومتى محدود را رهبرى کرد. او ابتدا از مردم مبالغى دریافت مى کرد و به فقرا انفاق مى نمود، اما در ادامه ، مالکیت خصوصى را لغو کرد و به جاى آن مالکیت اشتراکى را حاکم کرد؛ به این صورت که همه اموال مردم را جمع مى کرد و سپس به هر فرد به اندازه نیازش مى بخشید. مهمترین قیام قرامطه در بحرین ظاهر ساخت .

پس ‍ از او ابوسعید جنابى قیام کرد و پیروانى پیدا کرد. وى پس از مسلط شدن بر بحرین به فکر تصرف بصره افتاد. معتضد خلیفه عباسى سپاهى براى سرکوبى او فرستاد ولى سپاه عباسیان شکست خورد. پس از ابوسعید، فرزند ارشد او سعید در سال ۳۰۱ ق . به حکومت رسید. در سال ۳۰۵ ق . سعید از حکومت خلع شد و برادرش ابوطاهر به رهبرى قرامطه رسید. در زمان او قرامطه قدرت بسیارى یافتند و مرتکب فجیع ترین اعمال شدند. حکومت ابوطاهر و حملات او به عراق و حجاز با اوایل حکومت فاطمیان در مغرب و شروع حملات آنان به مصر هم زمان بود. بدین سان حکومت عباسیان در غرب از سوى اسماعیلیان فاطمى و در شرق توسط اسماعیلیان قرمطى تهدید مى شد. ابوطاهر در سال ۳۱۷ ق . در ایام حج به مکه حمله کرد و ضمن کشتار حاجیان و اهالى مکه ، حجر الاسود را از کعبه جدا کرد و آن را ربود. پس از مرگ ابوطاهر در سال ۳۳۲ق .، ابتدا برادران او به شکل مشارکتى اداره حکومت را بر عهده گرفتند و پس از مدتى ، یکى از برادران به نام احمد حکومت را در دست گرفت ، حکومت قرامطه تا سال ۴۶۹ ق . در بحرین ادامه داشت . در این زمان سپاه سلجوقیان احساء مرکز قرامطه را غارت و قرامطه را تار و مار کرد.
قرامطه در شام و یمن نیز دعوت خود را آشکار کردند و پیروانى یافتند اما نتوانستند حکومت قرمطى را تاءسیس کنند.

چکیده

 اسماعیلیه فرقه اى هستند که پس از شش امام اول شیعیان ، فرزند بزرگ امام صادق علیه السلام به نام اسماعیل یا فرزند اسماعیل ، محمد را به امامت مى پذیرند یعنى به هفت امام قائل اند و لذا به سبعه هم نامیده شده اند.

۲٫ مهمترین ویژگى اسماعیلیه ، باطنى گرى و تاءویل آیات و احادیث است و در این راه از آراى فلاسفه یونان هم سود مى جستند. به اعتقاد همه فرق اسلامى ، آنها در تاءویل دین افراط کردند.

۳٫گروهى از اسماعیلیان منکر مرگ اسماعیل شدند و او را امام قائم دانستند که اسماعیلیه خالصه نامیده شده اند. گروه دیگرى مرگ او را پذیرفته و فرزندش محمد را امام دانستند که مبارکیه نام دارند. اینها پس از مدتى به دو فرقه منشعب شدند، برخى مرگ محمد را پذیرفته و سلسله ائمه را در فرزندان او ادامه دادند و برخى هم منکر مرگ او بودند و او را امام قائم مى پنداشتند. اینان قرامطه نامیده شده اند.

۴٫فاطمیان از همان گروه از اسماعیلیه اند که امامت را در فرزندان محمد بن اسماعیل جارى مى دانند. آنها امامان را به دو قسم ظاهر و مستور تقسیم مى کنند که پس از هفت امام نخست ، نوبت به امامان مستور مى رسد که به طور مخفیانه مردم را به آیین اسماعیلى دعوت مى کردند. آخرین امام در سلسله امامان مستور المهدى بالله است که امامت خود را آشکار کرد و دوره امامان ظاهر فرا رسید. المهدى حکومت فاطمیان را در مغرب تاءسیس ‍ کرد.

۵٫پس از مرگ هشتمین امام ظاهر، مستنصر بالله ، وزیر مقتدرش ، فرزند ارشدش ، نزار را از خلافت محروم و مستعلى برادرش را جایگزین نمود و این موجب تفرقه در اسماعیلیه و پیدایش دو گروه نزاریه و مستعلیه شد. فرقه مستعلیه خود بعدا به فرقه هاى حافظیه و طیبیه انشعاب پیدا کرد و باز طیبیه به دو شاخه داوودیه و سلیمانیه تقسیم شد.

۶٫سرگذشت نزاریه با حکومت حسن صباح پیوند خورده است .او پس از دست یابى به قلعه هاى الموت حکومت اسماعیلیه نزاریه را در ایران مستقر کرد که در مقابل دعوت فاطمیان مصر که دعوت قدیم نامیده شد به این حکومت دعوت جدید مى گفتند. بعدها نزاریه به دو فرقه مؤ منیه و قاسمیه تقسیم شدند و تنها فرقه اسماعیلى که به استمرار امامتم تا زمان حاضر معتقدند همین گروه قاسمیه اند که به آقاخانیه شهرت دارند.

۷٫فاطمیان همانند دیگر فرق اسماعیلیه به تمایز میان ظاهر و باطن دین معتقدند.

۸٫اسماعیلیان درجاتى را براى امامت معتقدند:
۱٫امام مقیم که بالاترین درجه است . ۲٫امام اساس که کارهاى رسول ناطق را ادامه مى دهد. ۳٫امام مستقر ۴٫امام مستودع یا نائب الامام .

۹٫قرامطه پیروان قرمطاند و از فرقه مبارکیه منشعب شده اند. اینها بیش از دیگر فرق اسماعیلى به باطنى گرى و ضدیت با عقاید قطعى مسلمانان مبادرت مى کردند به نحوى که نمى شود آنها را فرقه اى اسلامى نامید.

۱۰٫ قرامطه به هفت پیامبر الوالعزم معتقدند و همه احکام قرآن و سنت را داراى باطن و ظاهرى مى دانند و عمل به ظاهر را سبب گمراهى مى شمارند.

۱۱٫ قرامطه در برخى مناطق موفق به تشکیل حکومت شدند. مهمترین قیام آنها در بحرین رخ داد. در زمان ابوطاهر قرامطه قدرت بسیارى یافتند و مترکب فجیع ترین اعمال شدند. حکومت قرامطه تا سال ۴۶۹ ق . در بحرین ادامه داشت و پس از آننتوانستند حکومت تاءسیس کنند.

پرسش

 ۱٫ فرقه اسماعیلیه از کجا پیدا شدند و چه ویژگى مهمى دارند؟
۲٫ اسماعیلیان به چه فرقه هایى بعدا منشعب شدند؟
۳٫ فاطمیان چه گروهى هستند و چه اعتقاداتى دارند؟
۴٫ اسماعیلیان چه درجاتى براى امامت قائلند؟
۵٫ قرامطه چه گروهى هستند و عقایدشان چیست ؟

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی//رضا برنجکار

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی(قسمت دوم) خوراج-فرقه هاى خوراج ومرجئه-قدریه-جبریه و جهمیه

بخش اول : نخسین فرقه ها

 همان گونه که دیدیم بر اثر سه اختلاف مهم و اساسى ، امت اسلام به فرقه هاى شیعه و سنى از یک سو، خوارج و مرجئه و معتزله از سوى دیگر و نیز جبریه و قدریه تقسیم شد. از آنجا که فرقه هاى شیعه و اهل سنت جداگانه بحث خواهد شد و معتزله از فرقه هاى اهل سنت به شمار مى آید، در اینجا تنها به فرقه هاى خوارج ، مرجئه ، قدریه و جبریه خواهیم پرداخت .

۲ – خوراج

 خوارج جمع خارجى به معناى خروج کننده و شورشى است . خارجى به دو معناى عام و خاص به کار مى رود. معناى عام آن بر کسى اطلاق مى شود که علیه امام بر حق و مورد قبول مسلمانها شورش کند. امام خوارج در معناى خاصر به کسانى گفته مى شود که در جنگ صفین در اعتراض به حکمیت ، در مقابل امام على علیه السلام شورش کردند و با او جنگیدند و سپس کار خود را باآرایى مانند کافر بودن گناهکار و وجوب جنگ با کافر، توجیه کردند. وجوه دیگرى نیز براى وجه اطلاق ((خوارج )) بر گروه مذکور ذکر شده است . به این گروه مارقین نیز گفته مى شود که این واژه به معناى خوارج است . ظاهرا دلیل این نامگذارى حدیثى از پیامبر اکرم (ص ) است که در آن ، حضرت در مورد شخصى که به نحوه تقسیم غنایم توسط پیامبر اعتراض کرده بود و کار پیامبر را غیر عادلانه دانسته بود، فرمود: از نژاد این مرد گروهى پدید مى آید که ((یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرمیه ؛)) از دین خارج مى شوند همان گونه که تیر از کمان خارج مى گردد))

((خوارج )) و ((مارقین )) القابى هستند که مخالفان به آنها داده اند. خوارج خود را ((شراه )) که جمع شارى به معناى فروشنده است مى خواندند و معتقد بودند که جان خویش را براى خدا و آخرت مى فروشند و در این مورد به آیات ((و من الناس من یشرى نفسه ابتغاء مرضات الله )) (بقره :۲۰۷) و ((ان الله اشترى من المؤ منین اءنفسهم و اءموالهم باءن لهم الجنه )) (توبه : ۱۱۱) استدلال مى کردند. از میان این القاب خوارج تنها لقب ((مارقین )) را نمى پذیرند زیرا آنها خود را خارج از دین نمى دانند بلکه مخالفان خود را چنین مى پندارند.
تاریخ پیدایش خوارج پیشتر ذکر گردید. در اینجا ابتدا به عقاید مشترک خوارج و سپس به شاخه هاى فرعى آن مى پردازیم .

عقاید مشترک خوارج

 الف ) مسائلى که به ایمان و کفر مربوط مى شوند. همه خوارج مرتکب کبیره را کافر مى دانستند. این مساءله اعتقادى داراى لوازم بسیار مهم کلامى است که معمولا در زمانهاى بعدى تبیین و تفسیر شده اند. این لوازم عبارت اند از:
۱٫ عمل جزء ایمان و داخل در ایمان است .
۲٫ میان کفر و ایمان منزلتى قرار ندارد. بنابراین هر انسانى یا مؤ من است یا کافر.
۳٫ ایمان داراى درجات گوناگون است و درجات ایمان به چگونگى اعمال بستگى دارد. مثلا ایمان شخصى که همه واجبات و همه مکروهات را ترک مى کند بالاتر از ایمان فردى است که تنها به واجبات عمل مى کند.
۴٫ چون عمل جزء ایمان است ، پس هر عملى که با ایمان منافات داشته باشد، سبب خروج از دایره ایمان مى شود. از نظر خوارج ، گنا کبیره عملى است که با ایمان منافات دارد و موجب کفر است .
۵٫ مرتکب کبیره چون کافر است ، عذاب اخروى ابدى است و آتش خالد و جاودان است .


ب ) مسائلى که مستقیما به ایمان و کفر مربوط نمى شوند. مهمترین این ارا عبارت اند از:
۱٫ امر به معروف و نهى از منکر در همه درجات واجب است ، حتى اگر به قتال بیانجامد؛ آنها براى قتل و پیکار با کسانى که آنها را کافر مى شمارند هیچ گونه قید و شرطى نمى شناختند.
۲٫ خروج و جنگ با حاکم جائر واجب است .
۳٫ تحکیم و پذیرش داورى غیر خدا حرام است .
۴٫ در صورتى که وجود امام ضرورى باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمین تعیین مى شود و امامتش تا زمانى که بر طبق عدل و شروع عمل مى کند و دچار خطا نشود ادامه خواهد داشت .
۵٫ امامت و خلافت از غیر قریش نیز رواست .
۶٫ آنها امام على علیه السلام ، عثمان ، طلحه ، زبیر، عایشه و همه خلفاى بنى امیه و بنى عباس را کافر مى دانند و تبرى از آنها را واجب مى شمارند.

فرقه هاى خوراج

 خوارج به ده ها فرقه منشعب شده اند و درباره تعیین فرقه هاى اصلى آنها اختلاف نظر وجود دارد.(۱۶) در اینجا پنج فرقه که به نظر مى رسد از دیگران مهمتر بوده و بقیه فرقه ها از آنها انشعاب یافته اند مطرح مى شوند.
۱٫ محکمه الاءولى : اینان همان گروهى هستند که در جنگ صفین در مقابل امام على علیه السلام قرار گرفتند و چون حکمیت را انکار کردند و شعارشان ((لاحکم الا لله )) بود به آنها ((محکمه )) گویند و چون نخستین گروهى بودند که چنین اعتقادى داشتند، ((محکمه الاءولى )) نامیده مى شوند. به این گروه از آن رو که در حروراء، یکى از قراى کوفه ، اجتماع کردند، ((حروریه )) نیز مى گویند.
البته این گروه را نمى توان فرقه اى در عرض دیگر فرق قرار داد بلکه آنان در واقع خوارج اولیه و اصلى هستند که بقیه فرق خوارج از آنها پدید آمدند.

محکمه ، تحکیم انسانها را گناه و هرگونه گناه را باعث کفر مى دانند. آنان وجود امام و حاکم را واجب نمى دانند و معتقدند که آزاد بودن و قریشى بودن از شرایط امام نیست . نخستین کسى که از سوى این گروه به امامت و رهبرى برگزیده شد، عبدالله بن وهب الراسبى بود. محکمه پس از انتخاب عبدالله از حروراء به نهروان رفتند و در این مسیر به قتل و غارت مسلمانها پرداختند. امام على علیه السلام در حروراء و نیز نهروان با آنها احتجاج کرد و شبهاتشان را پاسخ داد. پس از سخنان صریح امام در نهروان هشت هزار تن توبه کردند و بقیه که چهار هزار تن بودند به رهبرى عبدالله بن وهب ، آماده جنگ با امام شدند. سپاه امام همه این افراد را به هلاکت رساندند و تنها نه تن از آنها باقى ماندند که به نواحى مختلفى چون یمن و عمان متوارى شدند و در آن نواحى به ترویج آرا و عقاید خود پرداختند. در زمان معاویه و دیگر حاکمان بنى امیه گروههایى با تفکرات محکمه نخستین بر حاکمان بنى امیه خروج کردند. این قیامها ادامه داشت تا اینکه نخستین انشعاب در میان خوارج رخ داد و ((ازارقه )) پدید آمدند.

۲٫ ازارقه : این گروه پیروان ابوراشد نافع بن الازرق (م ۶۵ هجرى ) هستند. نافع نخستین کسى بود که با ابداع برخى آراى خاص باعث تفرقه و انشعاب در میان خوارج گردید. ازراقه بیش از دیگران در تبدیل شدن خوراج به یک گروه مذهبى و کلامى و نه صرفا سیاسى ، نقش داشتند. در عین حال ، ازارقه از لحاظ سیاسى و نظامى و نیز تعدا پیروان و سپاهیان از دیگر فرقه هاى خوارج قویتر و پرنفوذتر بودند. نافع در زمانى که عبدالله بن زبیر قیام کرده بود و بر مناطقى از جمله بخشهایى از ایران تسلط یافته بود، از بصره به سمت اهواز حرکت کرد و اهواز، فارس ، کرمان و نواحى اطراف را به تصرف در آورد. آنها به رهبرى نافع مدتها با سپاهیان ابن زبیر و امویین جنگیدند تا اینکه ابن زبیر، یکى از فرماندهان خود را به نام مهلب بن ابى صفره با بیست هزار تن ، از بصره به جنگ آنها فرستاد. مهلب نوزده سال با ازارقه جنگید که مدتى از سوى ابن زبیر و مدتى نیز از سوى حجاج و در زمان حکومت عبد الملک بن مروان بود. او در یکى از جنگها نافع را کشت و سپس با ایجاد اختلاف در سپاه ازارقه ، آنان را به کلى نابود کرد.
در این گروه به تدریج عقایدى پیدا شد که گاه به سختى و جانب افراط مى گرایید.

عمده ترین معتقدات این گروه عبارت است از:

۷۷۴۶۸۶۳۱۰۴۸۲۸۲۲۸۶۸۳۱- ازراقه مخالفان خود را مشرک و کافر مى دانستند ۷ در حالى که خوارج اولیه آنان را تنها کافر مى پنداشتند.
۲- قاعدین خوارج ، یعنى آن دسته از خوارج که همراه ازراقه جنگ نمى کردند کافر و مشرک هستند.
۳- اطفال مشرکان (مخالفان ازراقه ) نیز مشرکند.
۴- کشتن مشرکان یعنى مخالفان ازراقه و زنان و اطفال آنها مباح است .
۵- همه مشرکان از جمله اطفال تا ابد در آتش جهنم خواهند ماند.
۶- انجام هر گناهى ، اعم از گناه کبیره یا صغیره باعث کفر و شرک مى شود.
۷- خداوند مى تواند کسى را به پیامبرى برگزیده که قبل از نبوت کافر بوده و یا پس ااز نبوت کافر خواهد شد.
۸- تقیه در گفتار و کردار جایز نیست .
۳٫ نجدات یا نجدیه : این فرقه پیروان نجده بن عامر حنفى (م ۶۹ هجرى ) به شمار مى روند. در ابتدا نجده ابن عامر با سپاه خویش در یمامه قصد پیوستن به سپاه خوارج بصره به رهبرى نافع بن ازرق را داشت . در این میان ، نافع آراى خاص خود را ابراز کرد و قاعدین خوارج را مانند دیگر مسلمانها کافر و مشرک دانست و قتل آنها و زنان و فرزندانشان را مباح شمرد. پس از واقعه ، گروهى از یاران نافع از او جدا شدند و به سمت یمامه حرکت کردند. ابن عامر به استقبال آنها شتافت و از آراى جدید نافع آگاه شد و با او مخالفت ورزید. سپس گروه انشعابى ازارقه به همراه خوارج یمامه با نجده بن عامر بیعت کردند و بدین ترتیب نجدات متولد گشتند. این گروه به ((عاذریه )) نیز معروف اند، زیرا ویژگى اعتقادى آنها این است که جاهل به فروع دین را معذور مى دانند. این گروه در مجموع عقاید معتدلى داشته اند و از افراط گرى خوارج تا حدودى خود را کنار داشته اند.

آراى این فرقه :

۱٫ اگر کسى گناه کوچکى انجام داد و بر آن اصرار ورزید و آن را تکرار کرد مشرک است ولى اگر کسى مرتکب گناهان بزرگى چون زنا، سرقت و شرب خمر گردید و بر آن اصرار نکرد مسلمان است . بنابراین تنها گناهانى که شخص بر آنها اصرار ورزید موجب کفر و شکر است .

۲٫ مردم و جامعه نیازى به رهبرى و امام ندارد و فقط لازم است انصاف را رعایت کنند و اگر این کار به وجود امام توقف پیدا کرد، تعیین امام لازم است .

۳٫ تقیه در گفتار و کردار جایز است .

۴٫ قتل اطفال مخالفان جایز نیست.

۵٫ قاعدین خوارج معذورند.

نجدات به زودى به خاطر اختلافات درونى دچار انشعاباتى شدند و رهبر یکى از همین گروههاى انشعابى ، نجده بن عامر را از پاى در آورد.

۴٫ صفریه : به پیروان زیاد بن الاصفر گفته مى شود. اشعرى معتقد است که فرقه هاى اصلى خوارج چهار فرقه ازارقه ، اباضیه ، نجدیه و صفریه هستند و بقیه فرقه ها از صفریه منشعب شده اند. این گروه کشتن اطفال و زنان مخالفان خود را جایز نمى دانند. درباره کافر و مشرک بودن گناهکار سه نظریه در میان این گروه پدید آمد و باعث پیدایش سه فرقه فرعى گردید. برخى از آنها، مانند ازارقه ، انجام هر گناهى را باعث کفر و شرک مى دانند. برخى دیگر معتقدند اگر کسى مرتکب گناهى چون زنا و سرقت شود که حد شرعى دارد آن شخص زانى یا سارق نامیده مى شود نه کافر؛ کافر تنها به کسى گفته مى شود که گناهى چون ترک نماز را که حد شرعى ندارد انجام دهد.
پاره اى دیگر کسى را که به واسطه گناهش از طرف حاکم شرع محکوم به حد شرعى شده باشد کافر مى دانند.

۵٫اباضیه : مؤ سس این فرقه عبدالله بن اباض (م . ۸۶ ه‍ق )است . برخى برآن اند که عبدالله رهبر سیاسى این گروه بوده است و رهبرى علمى و دینى بر عهده جابر بن زیدالعمانى مى باشد. عبدالله نخست با نافع بن ازرق (مؤ سس فراقه ازارقه ) همراهى مى کرد اما پس از مطلع شدن از آراى افراطى از او جدا شد. عبدالله در زمان مروان بن محمد خروج کرد و سپاه مروان در محلى به نام تباله با او جنگید. جابر بن زید از سران اباضى مذهب و از همین قبیله اند. از این رو تبلیغ جابر در عمان مؤ ثر واقع شد و بسیارى از مردم آن دیار، مذهب اباضى را پذیرفتند. ظاهرا هم زمان با انحلال حکومت بنى امیه در سال ۱۳۲ هجرى جلندى بن مسعود موفق شد تا حکومت اباضى را در عمان تاءسیس کند. اما به زودى سفاح خلیفه عباسى سپاهى به عمان فرستاد و حکومت جلندى را در سال ۱۳۴ هجرى از میان برداشت . پس از مدتى اباضیه بار دیگر در عمان حاکمیت یافتند و این وضعیت حدود صد سال ادامه داشت تا اینکه در میان اباضیه اختلافاتى رخ داد و پس از آن سپاهى از سوى معتضد عباسى به عمان حمله کرد و بار دیگر حکومت اباضیه را برچید اما عقیده بیشتر مردم همچنان اباضى باقى ماند.

اباضیه معتدل ترین فرقه خوارج و تنها فرقه باقیمانده از آنان هستند که امروزه در کشور عمان و مناطقى از شمال آفریقا حضور دارند. خاندان سلطنتى کنونى عمان نیز اباضى مذهب هستند و از همان قبیله اند.

شهرستانى مهمترین عقاید اباضیه را در خصوص مساءله ایمان و کفر به این شرح مى نگارد:
۱٫ مرتکبین کبیره مؤ من نیستند؛ بلکه کافرند.
۲٫ کفر مرتکبین کبیره از نوع کفر نعمت است ، نه کفر ملت و دین .
۳٫ مرتکبین کبیره موحدند، نه مشرک زیرا خداى یکتا را قبول دارند.
۴٫ مناکحه و موارثه با مرتکبین کبیره جایز است و قتل آنها جایز نیست ، مگر اینکه جنگى در میان باشد.

چکیده

 ۱٫ خوارج به معناى عام جمع خارجى به معناى شورشى است و معناى خاص به کسانى گفته مى شود که در جنگ صفین در مقابل امام على علیه السلام شوریدند. به آنها مارقین هم گفته مى شود.

۲٫ مهمترین اعتقاد خوارج این است که مرتکب کبیره را کافر مى دانستند. این اعتقاد لوازم کلامى مهمى دارد.

۳٫ خوراج فرقه اى متعددى دارند که مهمترین آنها عبارت اند از:
الف ) محکمه الاولى : که همان شورشیان در مقابل امام على علیه السلام هستند. آنها به کافر بودن گناهکار قائل بودند.
ب ) ازارقه : پیروان نافع بن ارزق است . آنا مخالف خود را مشرک و کافر مى دانستند، و کشتن آنها را مباح مى شمردند و خلود آنان در جهنم معتقد بودند.
ج ) نجدات یا نجدیه : پیروان نجده بن عامر حنفى هستند. آنها جاهل به فروع دین را معذور مى دانند. به نظر آنها تنها گناهانى که شخص بر آنها اصرار ورزد موجب کفر و شرک است .
د) صفریه : به پیروان زیاد بن اصفر گفته مى شود. آنها کشتن اطفال و زنان مخالف خود را جایز نمى دانند. درباره کافر و مشرک بودن گناهکار چند نظریه میان آنها پیدا شده است .
ه ) اباضیه : مؤ سس این فرقه عبدالله بن اباض است . آنها معتدل ترین فرقه خوارج و تنها فرقه اى هستند که امروزه در برخى مناطق باقى مانده اند. آنها مرتکب کبیره را موحد دانسته ، قتل او را روا نمى دانند و معتقدند که کفر مرتکب کبیره کفر نعمت است نه کفر ملت و دین .

پرسش

 ۱٫ خوارج چه کسانى هستند و اعتقادات مهم آنها کدام است ؟
۲٫ فرقه هاى مختلف خوارج چه تفاوتها و چه مشترکاتى با یکدیگر دارند؟
۳٫ تحلیل شما از فرقه خوارج چیست و به نظر شما چه عواملى مى تواند سبب پیدایش چنین تفکراتى باشد.

۳ – مرجئه

 کمله ((ارجاء)) در لغت عرب دو معنا دارد: تاءخیر انداختن و امید دادن . اطلاق اسم مرجئه یا مرجیه بر گروهى خاص به معناى نخست از آن روست که آنان عمل را از ایمان مؤ خر مى دانستند و معتقد بودند که عمل از حیث رتبه بعد از ایمان بوده و داخل در حقیقت ایمان نیست . اما اطلاق این اسم بهه معناى دوم از آن روست که معتقد بودند معصیت به ایمان ضرر نمى زند، همان گونه که با وجود کفر طاعت فایده اى ندارد. بنابراین مرجده به مؤ منین امید مى دادند که اگر گناهانى را انجام دهند ممکن است بخشیده شوهد. برخى گفته اند مراد از ارجاء، تاءخیر انداختن حکم مرتکب کبیره تا روز قیامت است ، یعنى در دنیا نباید درباره آنان قضاوت کرد و آنها را اهل بهشت یا جهنم دانست .

برخى دیگر ارجاء را به معناى تاءخیر انداختن قضاوت درباره حق یا باطل بودن امام على علیه السلام و عثمان و طلحه و زبیر، و به طور کلى گروههایى که بعد از دو خلیفه اول با یکدیگر درگیر شدند، تا روز قیامت مى دانند. همچنین گفته شده ارجاء به معناى مؤ خر دانستن امامت على علیه السلام از خلفاى سه گانه است . بر طبق این نظر مرجئه و شیعه در مقابل یکدیگر قرار مى گیرند.

در باره آرا و اندیشه هاى مرجئه و هویت حقیقى آنان در بین مورخان اختلاف نظر وجود دارد و به نظر مى رسد مرجئه به چندین فرقه و مذهب مختلف اطلاق شده است که برخى جنبه سیاسى و برخى دیگر جنبه کلامى داشته اند. حال به ترتیب تاریخى به این گروهها مى پردازیم .

نخستین گروهى که مرجئه نامیده شدند، در قرن اول هجرى پدید آمدند. پس از وقایعى که در زمان خلافت عثمان رخ داد و به اختلاف امام على علیه السلام و اکثر مردم با او انجامید، مسلمانها به دو دسته تقسیم شدند. برخى مردم از عثمان حمایت کردند و اکثر مردم به خانه على علیه السلام شتافتند و او را به خلافت و پیشوایى امت فرا خواندند. پس از کشته شدن عثمان این اختلاف ادامه یافت و معاویه به بهانه خون خواهى عثمان در مقابل امام على علیه السلام شورش کرد. این اختلاف حتى پس از شهادت امام نیز ادامه داشت . در چنین اوضاع و احوالى عده اى براى اینکه میان این دو گروه وحدت ایجاد کنند پیشنهاد کردند که قضاوت در باره حق و باطل بودن عثمان و على علیه السلام را به تاءخیر اندازند تا خدا در روز قیامت خود حکم کند. ابن عساکر مى گوید: گروهى از مسلمانها که در اطراف سرزمینهاى اسلامى مشغول نبرد با کفار بودند پس از بازگشت به مدینه دیدند عثمان کشته شده و مردم با یکدیگر اختلاف دارند، برخى از عثمان طرفدارى مى کنند و برخى على علیه السلام را بر حق مى دانند. در این هنگام آنها گفتند ما علیه عثمان و على علیه السلام حکمى صادر نمى کنیم و این کار را به تاءخیر مى اندازیم تا خدا در این باره حکم کند.

ابن سعد در تعریف مرجئه نخستین مى گوید: ((الذین کانوا یرجون علیا و عثمن و لا یشهدون بایمان و لاکفر؛))  آنان کسانى بودند که قضاوت در باره على علیه السلام و عثمان را به تاءخیر مى انداختند و درباره ایمان و کفر آن دو حکمى نمى کردند.
این عتقاد مرجئه اولیه درست در مقابل خوارج نخستین است که على علیه السلام و عثمان را کافر مى دانستند. ثابت قطنه شاعر مرجعى مسلک نیز در این باره مى گوید:

نرجى الامور اذا کانت مشبه
و نصدق القول فیمن جار اءو عندا
یجزى على و عثمان بسعیهما
ولست اءدرى بحق اءیه وردا
و الله یعلم ماذا یحضران به
و کل عبد سیلقى الله منفردا

ما حکم کارهاى مشتبه را به تاءخیر مى اندازیم ، و در باره کسى که ستم کرده یا گمراه شده سخن به درستى مى گوییم . على علیه السلام و عثمان به کوشش ‍ خودشان پاداش داده مى شوند، و من نمى دانم کدام یک از آنها به حق وارد شدند. خدا مى داند آن دو به چه چیز احضار مى شوند، و هر بنده اى به خداى خویش جداگانه دیدار مى کند.
برخى مورخان گفته اند نخستین کسى که در باره ارجاء سخن گفت و حتى رساله اى در این مورد نوشت حسن بن محمد بن على بن ابى طالب (م ۹۵ – ۱۰۱ ه‍ ق ) یعنى فرزند محمد حنیفه بود. گزارش شده است که او در مجلسى حضور داشت که در آن مدتها درباره حق و باطل بودن امام على علیه السلام و عثمان و طلحه و زبیر بحث شد. او که تا این زمان ساکت بود لب به سخن گشود و گفت بهتر از همه این حرفها این است که حکم آنان را به تاءخیر اندازیم و هیچ کدام را قبول یا رد نکنیم . وقتى این سخن حسن به محمد حنیفه رسید او به شدت خشمگین شد و فرزند را مورد سرزنش قرار داد. گفته شده است که حسن پس از این جریان رساله اى در باب ارجاء نگاشت اما بعدها از این کار پشیمان شد و گفت : اى کاش مرده بودم و چنین کارى نمى کردم .

به عنوان نخستین کسانى که در باره ارجاء سخن گفته اند، یاد شده است . براى مثال شهرستانى از غیلان دمشقى به عنوان نخستین کسى که در باره قدر و ارجاء سخن گفت ، یاد مى کند. گرچه ممکن است مراد و ارجاء کلامى – که بعدا توضیح خواهیم داد – باشد. نوبختى ، عالم و نویسنده بزرگ شیعى ، گروه دیگرى از مرجئه را معرفى مى کند او مى گوید: پس از شهادت امام على علیه السلام جز اندکى از شیعیان آن حضرت ، دیگر همراهان وى به معاویه پیوستند. ایشان قومى بودند که از حاکمان وقت پیروى مى کردند، عقیده مهم این طایفه آن بود که همه اهل قبله را که ظاهرا به اسلام اقرار مى کردند، مؤ من و مسلمان مى دانستند و امید آمرزش و بخشایش آنها را داشتند.  این گروه نیز در اصل یک گروه سیاسى بودند که خواهان قطع جنگ و خونریزى فرق مختلف و گردن نهادن به حکومت موجود یعنى حکومت اموى بودند. اینان همان مرجیان طرفدار امویان هستند. این گروه با گروه نخست شباهت زیادى دارند. گروه نخست حکم على علیه السلام و عثمان را به تاءخیر مى انداختند و خواهان قطع خصومت مسلمانها و وحدت امت اسلامى بودند، و گروه دوم به فرقه هاى متخاصم مثل خوارج ، امویان و شیعیان امید آمرزش مى دانند و خواهان قطع جنگ میان آنها بودند و البته از حکومت اموى حمایت مى کردند.

با وجود اینکه این دو گروه از مرجئه ، در باره امام على علیه السلام قضاوتى نمى کردند اما ذر زمانهاى بعد لااقل برخى از مرجئه به موضع ضدیت با امام علیه السلام کشیده شدند. در تاریخ آمده است که فردى از یکى از راویان حدیث به نام اعمش خواست تا حدیث ((على قسیم النار)) را برایش بازگو کند. اعمش گفت مرجئه اى که در مسجد نشسته اند نمى گذارند فضایل على علیه السلام را نقل کنم ، آنان را از مسجد بیرون کن تا خواسته ات را انجام دهم . در احادیث معصومان علیه السلام نیز به دشمنى مرجئه با اهل بیت پیامبر علیه السلام تصریح شده است .در مقابل این گروه از مرجئه ، گروهى دیگر از آنان معتقد بودند که امام على علیه السلام در جنگهاى خود بر حق بوده و کسانى چون طلحه ، زبیر، عایشه و معاویه که با او جنگیدند خطاکار بوده اند.

پس از پیدایش چنین عقاید سیاسى و فرقه هاى حامى آنها، برخى به منظور توجیه دینى ارجاء سیاسى به فکر یافتن مبانى کلامى و اعتقادى براى آن بر آمدند و چنین شد که ارجاء کلامى و مرجئه مذهبى متولد گشت . این گروه بر آن شدند که رتبه اعمال متاءخر از رتبه ایمان است و گناهان کبیره به ایمان است ضررى نمى زند؛ در نتیجه به همه گناهکاران حتى غاصبان خلافت رسول اکرم صلى الله علیه و آله امید آمرزش مى دادند. پس از طرح چنین عقیده اى در باره ایمان و کفر، این اعتقاد معرف مرجئه گشت و همه مرجیان آن را به عنوان مبناى اعتقادى و کلامى پذیرفتند. ثابت قطنه شاعر معروف مرجئه که اعتقاد مرجئه نخستین ، یعنى تاءخیر قضاوت در باره على علیه السلام و عثمان ، را در اشعارش آورده است ، ارجاء کلامى را نیز در همان اشعار ذکر مى کند و مى گوید:

و لا اءرى اءن ذنبا بالغ اءحدا
م الناس شرکا اذا ما وحدوا الصمدا

ما هیچ گناهى را نمى بینیم که احدى را به سر شرک برساند، مادامى که آنان خدا را به توحید پذیرفته باشند.

تاریخ دقیق پیدایش این تفکر کلامى دقیقا روشن نیست . احتمال دارد این اعتقاد پس از تولد مرجئه نخستین مطرح شده است و ممکن است پس از پیدایش دومین گروه از مرجئه یا همزمان با آنها ارائه شده است . به هر حال وضعیت تولد مرجئه کلامى همچون وضعیت خوارج کلامى بوده است ، به این معنا که هر دو در ابتدا گروهى سیاسى بوده اند اما در ادامه حیاتشان به فرقه هاى کلامى و مذهبى تبدیل شدند. پس از طرح ارجاء کلامى ، مرجئه به گروههاى مختلفى انشعاب یافتند. نوبختى مى گوید: آنها به چهار تقسیم شدند. گروه نخست مرجئه خراسان هستند که از همه بیشتر در عقیده ارجاء غلو کردند. اینان جهمیه یعنى پیروان جهم بن صفوان هستند. گروه دوم مرجئه شام اند و غیلانیه ، پیروان غیلان بن مروان هستند. گروه دیگر مرجئه عراق و پیروان عمرو ابن قیس الماصر یعنى ماصریه هستند که ابوحنیفه نیز از آنان است . گروه چهارم شکاک و بتریه هستند که از اصحاب حدیث و حشویه هستند. بغدادى مرجئه را به سه گروه مرجئه قدریه (غیلانیه )، مرجئه جبریه (جهمیمه )، مرجئه اى که جبرى هستند و نه قدرى و به اصطلاح شهرستانى آنها را شش فرقه مى داند.

همان گونه که مى بینیم انشعاب مرجئه به سه یا چهار فرقه ، به جهت عقاید دیگر آنهاست ، چون برخى از آنان قدرى و تفویضى هستند و برخى جبر مسلک و برخى دیگر نه جبرى و نه قدرى . در واقع عقیده ارجاء عقیده اى بود که فرقه هاى دیگرى چون غیلانیه و جهمیه آن را پذیرفتند و به یک تعبیر، گروههایى از مرجئه در گروههاى دیگر ادغام شدند. عقیده اى که همه این گروهها را تحت نام مرجئه در مى آورد، خارج کردن عمل از ایمان و مؤ خر دانستن رتبه آن از رتبه ایمان است . با وجود این گروههاى مختلف مرجئه در بیان جزئیات این اعتقاد – یعنى تفسیر دقیق ایمان – با یکدیگر اختلاف نظر دارند.

تفاسیر مرجئه در باره ایمان را مى توان در سه تفسیر زیر خلاصه کرد:
۱٫ ایمان عبارت است از معرفت و اعتقاد قلبى همراه با اقرار و اعتراف زبانى .
۲٫ ایمان صرفا معرفت و اعتقاد است .
۳٫ ایمان صرفا اقرار زبانى است .

نقطه اشتراک آراى مذکور این است که عمل بیرون از ایمان مؤ خر از آن است . از این مطلب سه نتیجه مهم گرفته مى شود: نخست آنکه ایمان امرى بسیط است و داراى درجات و مراتب مختلف نیست ؛ دیگر آنکه مرتکبین گناهان کبیره مؤ من هستند؛ و سوم اینکه گناهکاران اگر توبه نکنند، لزوما دچار عذاب ابدى نخواهند شد و درباره اصل عذاب آنها نیز حکم قطعى نمى توان داد.

همان گونه که آراى سیاسى مرجئه در مقابل آراى سیاسى خوارج بود، در باره آراى کلامى مرجئه و خوارج نیز وضعیت از این قرار است . در واقع عقاید کلامى این دو گروه ، افراط و تفریط در باب ایمان و کفر است . یکى فاسق را کافر و مستحق قتل مى داند و دیگرى ایمان فاسق را مساوى ایمان پیامبر خدا مى داند. همان گونه که عقیده خوارج در طول تاریخ باعث ریخته شدن خون بسیارى بى گناهان گردید، عقیده مرجئه نیز باعث توجیه ظلم ستمکاران و حاکمان بنى امیه و بى اعتنایى به احکام دینى و انحطاط اخلاق گردید.

جالب اینجاست که سالها قبل از تولد مذهب ارجاء پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله وقوع آن را پیش بینى و در این باره به مسلمانها هشدار داده بود. در کتابهاى حدیثى شیعه و سنى احادیث فراوانى از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام او در مذمت مرجئه وارد شده است و حتى مسلمانها به برائت از آنها و نپذیرفتن شهادت آنها و وصلت نکردن با آنان تشویق شده اند. در روایات اهل بیت علیه السلام شدیدا توصیه شده است که شیعیان به فرزندانشان مطالب مفید و احادیث را آموزش دهند تا آنها فریب مرجئه را نخورند. متاءسفانه امروزه نیز تفکرات مرجئه به صورتهاى مختلف از جمله تاءکید یک سویه بر قلب و دل و بى اعتنایى به اعمال و احکام دینى ، در جوامع اسلامى وجود دارد.

چکیده

 ۱٫ کلمه ارجاء دو معنى دارد: تاءخیر انداختن و امید دادن . اطلاق این نام به معناى نخست بر گروهى خاص به دلیل آن است که آنها رتبه عمل رامؤ خر از رتبه ایمان و خارج از آن دانستند، و اطلاق آن به معناى دوم به این دلیل بود که آنها به گناهکاران امید بخشیده شدن مى دادند، چون معصیت را براى ایمان مضر نمى دانستند.

۲٫ مرجئه به چندین فرقه و مذهب مختلف اطلاق شده که برخى جنبه سیاسى و برخى جنبه کلامى دارند.

۳٫ اولین گروه از مرجئه در قرن اول هجرى در جریان شورش بر علیه عثمان پیدا شدند که مى گفتند قضاوت در باره حق و باطل بودن عثمان و على علیه السلام را باید تا روز قیامت به تاءخیر انداخت . این اعتقاد آنها در مقابل این اعتقاد خوارج نخستین است که على علیه السلام و عثمان را کافر مى دانستند.

۴٫ گروه دیگرى از مرجئه که در اصل گروهى سیاسى بودند قائل به تبعیت از حاکم وقت ولو معاویه و یزید بودند و همه اهل قبله را مؤ من و مسلمان مى دانستند و خواهان قطع جنگ و خونریزى بودند.

۵٫ به دنبال این عقاید سیاسى ، برخى براى توجیه دینى ارجاء سیاسى به فکر یافتن مبانى کلامى آن بر آمدند و به این ترتیب ارجاء کلامى پیدا شد. آنها رتبه عمل را متاءخر از ایمان مى دانستند.

۶٫ همانند مقابله مرجئه با خوارج در آراى سیاسى ، در آراى کلامى هم مرجئه در نقطه مقابل خوارج قرار دارند. عقاید کلامى این دو گروه ، بیان دو نقطه افراط و تفریط در باب ایمان و کفر است . یکى فاسق را کافر و مستحق قتل مى داند و دیگرى ایمان او را مساوى ایمان انبیا و اولیا و صالحین مى داند.

پرسش

 ۱٫ معناى ازجاء چیست و چه تناسبى میان این معنا و کسانى که نام آن را بر خود گذاشته اند وجود دارد؟
۲٫ فرقه هاى مختلف مرجئه کدامند؟
۳٫ تفاسیر مرجئه از ایمان و لوازم این تفاسیر چیست ؟
۴٫ چه تقابلهایى میان مرجئه و خوارج وجود دارد؟
۵٫ چه تحلیلى از پیدایش فرقه مرجئه در جامعه اسلامى دارید.

۴ – قدریه

 در احادیث ، قدریه از سوى پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام ، سخت مورد مذمت قرار گرفته اند و آنان را محبوس امت خوانده اند. (۴۳) از سوى دیگر، در همین احادیث قدریه بر دو گروه مختلف اطلاق شده است : گاه بر معتقدین به قضا و قدر الهى در افعال انسان و گاه بر منکرین قضا و قدر الهى در افعال انسان یا قاتلین به قدرت و اختیار مطلق انسان در افعالش .

 این مساءله باعث شده است که هر دو گروه مذکور دیگرى را قدریه بخوانند و احادیث وارد شده را ناظر به مخالفان خود بدانند.  به نظر مى رسد که در آغاز واژه قدریه بیشتر بر طرفداران قدر الهى اطلاق مى شده است اما رفته رفته این اسم درباره منکران قدر الهى رواج یافت . از این رو، در کتابهاى مذاهب و فرق نیز به همین معناى دوم به کار رفته است و امروزه نیز وقتى قدریه گفته مى شود همین مذهب و فرقه به ذهن متبادر مى شود. بنابراین سبب اختلاف روایات در مفهوم قدریه همین تحول معنایى آن در طول قرون اولیه بوده است . به هر حال ، در کتاب حاضر نیز قدریه به معناى دوم ، یعنى منکران قدر و طرفداران آزادى مطلق انسان (مفوضه ) اطلاق مى گردد.

مفوضه به طرفداران تفویض گفته مى شود. تفویض در لغت به معناى واگذار کردن امرى به دیگرى و حاکم کردن او در آن کار است . اما در اینجا تفویض ‍ به این معناست که خداوند قدرت انجام کارها را به انسان واگذار کرده و خود را از این قدرت کنار کشیده است به گونه اى که بر افعال انسان و قادر نیست و تقدیر الهى شامل افعال اختیارى انسان نمى شود.

در کتابهاى فرق و مذاهب ، اصطلاح قدریه یا مفوضه را به دو گروه اطلاق کرده اند. یکى معتزله و دیگرى اسلاف معتزله یعنى قدریه نخستین . عقاید معتزله در این باره در فصل مربوط به معتزله بررسى خواهد شد و در اینجا تنها به قدریه نخستین مى پردازیم .

قدریه نخستین همان مرجئه قدریه هستند که یکى از فرقه هاى مرجئه به شمار مى روند. اینان دو اعتقاد مهم داشته اند: یکى اعتقاد به ارجاء و دیگرى اعتقاد به تفویض و نفى تقدیر الهى در افعال انسان . غیلان دمشقى ، محمد بن شبیب ، ابى شمر، صالحى و خالدى جزو این فرقه ذکر شده اند.

در میان قدریه ، معبد جهنى و غیلان دمشقى از دیگران مهمترند و این دو به عنوان نخستین کسانى که اعتقاد به قدر را مطرح کرده اند نام برده مى شوند.  غیلان دمشقى پیشواى قدریه شام و معبد جهنى قدریه بصره را رهبرى مى کرد. نقل شده است که معبد جهنى عقیده قدر را از یک مسیحى به نام ابو یونس سنسویه اسوارى اخذ کرد و غیلان دمشقى اعتقاد به قدر را از معبد گرفت .  اکثر مستشرقان با توجه به اینکه یکى از مراکز قدریه ، شام و دمشق بوده است و فیلسوفان نصرانى و یونانى در آنجا حضور داشته اند، بر آن اند که قدریه اعتقاد خویش را از متکلمان نصرانى یا فیلسوفان یونانى گرفته اند. براى مثال گفته اند غیلان آراء خود را از کتاب ینبوع الحکمه یوحناى دمشقى اخذ کرده است . اما برخى دیگر چون مونتگمرى وات در این باره تردید کرده اند زیرا کتابهاى یوحناى دمشقى بیست تا سى سال پس ‍ از آغاز نزاع غیلان و جعد بن درهم پیرامون جبر و اختیار بوده است .  به نظر مى رسد که در فرهنگ دینى و سیاسى مسلمین به اندازه کافى مى توان ریشه ها و انگیزه هایى براى طرح مساءله جبر و اختیار یافت و نیازى به جستجو در ریشه هاى بیرونى و بیگانه ندارد. براى مثال در قرآن کریم آیات متعددى هدایت را به خداى متعال نسبت مى دهد و از سوى دیگر آیات دیگرى وجود دارد که اختیار انسان و شکل موضع گیرى او را در سعادت خویش مورد تاءکید قرار مى دهد. طبیعى است که مسلمانان با قرائت چنین آیاتى این پرسش را مطرح کنند که اگر هدایت به دست خداست ، پس نقش ‍ آدمى در این میان چیست .

گرچه خود قرآن در برخى آیات و نیز احادیث به این سوال پاسخ داده است .  از سوى دیگر چنان که اشاره شد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله تولد قدریه را پیش بینى کرده بودند. از همه مهمتر اینکه معاویه براى اینکه حکومت خویش را توجیه کند آن را به قضا و قدر حتمى خدا نسبت مى داد و کارهاى خویش را خواست خدا مى خواند. بنابراین طبیعى است که مخالفان ظلم و جور اموى که قدریان نخستین نیز از آنها بودند، براى مقابله با امویان قضا و قدر الهى را لااقل به گونه اى که معاویه و امویان آن را تفسیر مى کردند و لازمه تقدیر الهى را مجبور بودن انسان مى دانستند، منکر شوند.

مساءله مهم درباره قدریان نخستین که در راءس آنها غیلان و معبد قرار داشتند این است که آیا آنان هر گونه تقدیر الهى در اعمال انسان را انکار مى کردند یا اینکه آن گونه تقدیرى را که جایى براى آزادى و اختیار انسان باقى نمى گذارد و به جبر مى انجامد، منکر بودند. مهمترین سندى که درباره آراى قدریه باقى مانده است ، نامه غیلان به عمر بن عبدالعزیز خلیفه اموى است . آن قسمت از نامه که به عقیده قدر مربوط مى شود چنین است :

اى عمر! آیا دیده اى که حکیمى از ساخته و کرده خود عیب جویى کند یا چیزى معیوب بسازد؟ یا کسى را به خاطر کارى که فرمان و قضاى او بدان تعلق گرفته عذاب کند یا به چیزى فرمان دهد که مستوجب عذاب اوست ؟ آیا هدایت گرى را دیده اى که به هدایت دعوت کند و سپس مردم را از هدایت گمراه سازد؟ آیا مهربانى را یافته اى که بندگان را بیش از توانشان تکلیف کند یا به خاطر انجام طاعتى عذاب دهد؟ آیا دادگرى یافته اى که مردم را بر ظلم و تظالم وادار کند؟ و آیا راستگویى دیده اى که مردم را به کذب و تکاذب میان خود وادار نماید؟

آنچه از این نامه مى توان استفاده کرد نفى جبر و اثبات آزادى و اختیار انسان بر اساس عدل و حکمت الهى و حسن و قبح عقلى است و به هیچ وجه نمى توان نفى قضا و قدر الهى و اثبات تفویض را به آن نسبت داد. در این نامه ، غیلان مى کوشد تا لوازم نظریه جبر را نشان دهد و هر جمله از فقره مذکور یکى از نتایج نظریه جبر و قضا و قدر حتمى خدا به گونه اى که آزادى انسان سلب گردد، مى باشد.

نقل شده است که غیلان شاگرد حسن بن محمد حنیفه بوده و معبد جهنى از ابن عباس حدیث آموخته است .  مى دانیم که محمد حنیفه – فرزند امام على علیه السلام – و ابن عباس ، هر دو از دانش آموختگان مکتب امام على علیه السلام بوده اند و همین امر این گمان را که غیلان و معبد به پیروى از استادان خویش تنها عقیده جبر را انکار مى کردند، تقویت مى کند.

از سوى دیگر، غیلان و معبد جهنى هر دو از مخالفان سرسخت بنى امیه بودند و علیه کارهاى ظالمانه آنان و نیز ترویج نظریه جبر توسط آنها تبلیغ مى کردند و به همین جهت توسط خلفاى بنى امیه شکنجه و سپس کشته شدند. قاضى عبدالجبار از استادش ابوعلى جبانى نقل مى کند که افرادى چون غیلان به دلیل مبارزه با جبر توسط بنى امیه کشته شدند.

شواهد فوق مى تواند این نظر را تاءیید کند که قدریه نخستین تنها مخالف جبر بودند و نه منکر هر گونه قضا و قدر الهى . اما از سوى دیگر، در کتابهاى فرق و مذاهب عقایدى به آنها نسبت داده شده است که بیانگر اعتقاد به تفویض و نفى تقدیر الهى است .

براى نمونه ، نقل شده است که معبد جهنى گفته است : ((لا قدر و الامر اءنف ))  یعنى تقدیرى در کار نیست و کارها از ابتداست ؛ یعنى چیزى از قبل توسط خدا معین نشده است .
شهرستانى از جمله آراى ابوشمر، یکى از قدریه نخستین ، را انتساب تقدیر خیر و شر به انسان و نفى هر گونه تقدیر الهى در این باره مى داند.

اما باید توجه داشت که نویسندگان این کتابها معمولا از اصحاب حدیث و اشاعره هستند و اینان خود به گونه اى طرفدار نظریه جبر مى باشند و طبیعى است که اثبات اختیار رامساوى انکار قدر بدانند. از این رو نمى توان به گزارشهاى آنان درباره مخالفانشان کاملا اطمینان پیدا کرد. به هر حال درباره قدریه نخستین سه احتمال وجود دارد:

۱٫آنان صرفا منکر جبر بودند و اگر قضا و قدر را انکار مى کردند، آن گونه قضا و قدرى را که به نفى آزادى و اثبات جبر بیانجامد، منکر بودند.

۲٫هدف اصلى این گروه مبارزه با بنى امیه و عقیده جبر و اثبات آزادى انسان بود اما چون نمى توانستند میان آزادى انسان و تقدیر الهى جمع کنند، تقدیر الهى را منکر مى شدند.

۳٫اساسا این فرقه درصدد نفى قضا و قدر الهى بودند و اثبات آزادى از فروع نفى قدر مى باشد.
به نظر مى رسد درجه احتمال سه فرضیه بالا، به همان ترتیبى است که درج شده ؛ یعنى ، به نظر مى رسد فرضیه اول بیشتر با شواهد تاریخى و مستندات علمى هماهنگ است و فرضیه اخیر نادرست است و با قراین ناسازگار است مى باشد.

چکیده

 ۱٫در آغاز نام قدریه بر طرفداران قضا و قدر الهى اطلاق مى شد ولى به تدریج درباره منکران قضا و قدر به کار رفت که امروزه هم همین معنا از آن متبادر مى شود. به این افراد مفوضه هم گفته مى شود و تفویض به معناى واگذارى انجام کارها به خود انسان است .

۲٫قدریه نخستین همان مرجئه قدریه هستند که دو اعتقاد مهم داشته اند: اعتقاد به ارجاء و اعتقاد به تفویض و نفى تقدیر الهى . مهمترین افراد این گروه معبد جهنى و غیلان دمشقى است .

۳٫در فرهنگ سیاسى و دینى مسلمین انگیزه هاى کافى براى طرح مساءله جبر و اختیار بوده و لذا نمى توان منشاء پیدایش قدریه را متکلمان نصرانى یا فلاسفه یونانى دانست .

۴٫در باب قدریه نخستین سه احتمال وجود دارد:
الف ) آنها تنها آن قضا و قدر الهى را انکار مى کردند که به نفى آزادى و اثبات جبر بینجامد.
ب ) هدف اصلى آنها مبارزه با بنى امیه و عقیده جبر بود ولى چون نمى توانستند میان آزادى انسان و تقدیر الهى جمع کنند، منکر تقدیر الهى شدند.
ج ) اساسا در پى نفى قضا و قدر الهى بودند.

پرسش

 ۱٫قدریه چه کسانى هستند؟
۲٫قدریه نخستین چه اعتقاداتى داشته اند؟
۳٫ریشه پیدایش قدریه چیست ؟ پیدایش آنها تا چه حد با فلاسفه یونانى ارتباط دارد؟

۵ – جبریه و جهمیه

 جبر در اصطلاح علم فرق و مذاهب ، به معناى نفى فعل اختیارى از انسان و انتساب همه افعال به خداست . شهرستانى ضمن بیان این مطلب ، جبریه – یعنى طرفداران عقیده جبر- را داراى اصنافى مى داند که از آن جمله جبریه خالصه و جبریه متوسطه هستند. گروه نخست براى انسان هیچ گونه قدرت و عملى قائل نیستند و تمام افعال انسان را به خدا نسبت مى دهند. گروه دوم براى آدمى قدرتى را اثبات مى کنند اما قدرت را در فعل او مؤ ثر نمى دانند.

همان گونه که قبلا گذشت اعتقاد به جبر قبل از اسلام نیز مطرح بوده است و حتى برخى مشرکان مکه نیز چنین اعتقاداتى داشته اند. اما اینکه در میان مسلمانان چه زمانى این عقیده مطرح شده دقیقا روشن نیست . رساله اى از ابن عباس در دست است که در آن جبریه اهل شام را مخاطب قرار مى دهد. بر طبق این رساله ، در زمان صحابه پیامبر گروهى به جبر اعتقاد داشته اند. چنین رساله اى از حسن بصرى نیز گزارش شده است که جبریه اهل بصره را مخاطب ساخته است .  بنابراین در قرن اول هجرى در عراق و شام گروه هایى با اعتقاد به نظریه جبر یافت مى شده اند.
قاضى عبدالجبار از استادش ابو على جبایى نقل مى کند که نخستین کسى که عقیده جبر را مطرح کرد معاویه بود.

در کتابهاى مذاهب و فرق ، نخستین فرقه اى که به نام جبریه نامیده شده اند، مرجئه جبریه هستند. از افراد متعددى به عنوان مرجئه جبریه نام برده شده است که آرا و عقاید کلامى آنها در دست نیست . تنها فرد مهم و برجسته اى که آراى او در دست است و به ارجاء و جبر معتقد است ، جهم بن صفوان مى باشد. بغدادى مى گوید: گروهى از مرجئه کسانى هستند که درباره ایمان ، به ارجاء معتقدند و درباره اعمال ، به جبر، همان گونه که مذهب جهم بن صفوان چنین است . پس این گروه از مرجئه از جمله جهمیه هستند. البته ممکن است برخى از مرجئه جبریه که آراى آنها در دست نیست عقاید جهمیه را در غیر از ارجاء و جبر نپذیرفته باشند.

شهرستانى در بحث از جبریه غیر از جهمیه ، نجاریه و ضراریه را نیز مطرح مى کند، اما با بررسى آراى نجار و ضرار معلوم مى شود که آنها قدرتى براى انسان تصویر مى کردند. بنابراین اگر آنها جبرى باشند، جبریه متوسطه قلمداد مى شوند؛ همان گونه که پس از بررسى آراى اشعرى خواهیم دید که اشاعره نیز چنین وضعیتى دارند. بدین سان تنها گروهى که مى تواند به عنوان جبریه محض و خالص معرفى شود، جهمیه هستند.

جهمیه به پیروان جهم بن صفوان سمرقندى (م ۱۲۸ ه‍ق ) گفته مى شود. جهم شاگرد جعد بن درهم (م ۱۲۴ ه‍ق ) بوده است و ظاهرا بسیارى از عقاید خویش از جمله عقیده جبر را از او گرفته است . نقل شده که جعد بن درهم نیز عقاید خود را از یک یهودى اخذ کرده است . برخى جعد را فردى گمراه و ملحد دانسته اند که به سبب عقاید کفر آمیزش تحت تعقیب بنى امیه قرار گرفته است و سرانجام توسط خالد بن عبدالله القسرى دستگیر و در عید قربان ، به عنوان قربانى سر بریده شد.گزارش دیگرى در دست است که جعد در قیام یزید بن مهلب ازدى علیه یزید بن عبدالملک اموى شرکت جسته است .  بر طبق این گزارش ، احتمال اینکه کشته شدن جعد انگیزه سیاسى داشته است ، وجود دارد.

جهم بن صفوان نیز در قیام حارث بن سریج علیه نصر بن سیار حاکم خراسان شرکت کرد و به دست سلم بن احوز مازنى در مرو به قتل رسید. ظاهرا کشته شدن او به همین جهت بوده نه به دلیل آراى مذهبى او. پس از این مقدمه ، هم اینک باید به بررسى عقاید جهم و اصول فکرى جهمیه بپردازیم .

۱٫ارجاء: ایمان ، تنها معرفت به خداست و کفر، تنها جهل به اوست . کسى که خدا را بشناسد اما به زبان و گفتار خدا را انکار کند کافر نیست . بنابراین ، اقرار و اعمال خارج از ایمان و متاءخر از آن است . این عقیده همان اعتقاد به ارجاء است .

۲٫جبر: شهرستانى عقیده او در زمینه جبر چنین توصیف مى کند: انسان بر هیچ چیز قادر نیست و در افعالش مجبور است . او قدرت و اراده و اختیار ندارد. همان طور که خداوند چیزهایى در جمادات خلق مى کند، افعالى را نیز در انسان خلق مى کند و نسبت دادن افعال به انسان مانند نسبت افعال به جمادات مجازى است ، چنانکه مى گوییم : درخت ثمر داد، آب جارى شد، سنگ حرکت کرد و خورشید طلوع و غروب کرد. از سوى دیگر ثواب و عقاب نیز مانند خود افعال جبرى است ، چنان که تکلیف نیز جبرى است .

۳٫نفى صفات الهى : خداوند را نمى توان به صفتى توصیف کرد که مخلوقات را مى توان به آنها وصف کرد. بنابراین نمى توان خدا را موجود، شى ء، عالم و حى نامید. خداوند را تنها با صفاتى چون قادر، فاعل و خالق که مختص خداست مى توان توصیف کرد.

۴٫خلق قرآن : کلام خدا حادث است و قدیم نیست . بنابراین ، قرآن که کلام الهى است حادث و مخلوق مى باشد.

۵٫حدوث علم الهى : علم خدا به امور حادث و مخلوق ، حادث است .

۶٫نفى رؤ یت خدا: خداوند را حتى در روز قیامت نیز نمى توان دید.

۷٫فناى بهشت و جهنم : پس از آنکه بهشتیان و دوزخیان در بهشت یا جهنم وارد شدند و پاداش و عذاب دیدند، بهشت و جهنم از بین خواهند رفت .

چکیده

 ۱٫جبریه به دو دسته خالصه و متوسطه تقسیم مى شوند. گروه نخست براى انسان هیچ قدرتى قائل نیست و همه را به خدا نسبت مى دهد و گروه دوم براى آدمى قدرت را اثبات مى کند ولى آن را در فعل موثر نمى داند.

۲٫اینکه عقیده به جبر در چه زمانى در میان مسلمانان مطرح شده روشن نیست ولى در قرن اول هجرى گروههایى با عقیده به جبر یافت شده اند. در کتب فرق و مذاهب اولین فرقه اى که به نام جبریه نامیده شده مرجئه جبریه هستند. و تنها فرد معتقد به ارجاء و جبر که آراى او در دست است جهم بن صفوان است و جهمیه همان گروهى اند که جبریه خالص و محض اند.

۳٫عقاید مهم جهمیه از این قرار است :
الف ) شناخت خدا براى ایمان کافى است و اقرار و عمل خارج از ایمان است .
ب ) انسان مجبور است و اراده و اختیارى از خود ندارد.
ج ) خداوند را نمى توان به صفتى از صفاتى که مخلوقات را به آن توصیف مى کنیم توصیف کرد.
د) کلام خدا حادث است و مخلوق .
ه‍) علم خدا به امور حادث ، حادث است .
و) خداوند را حتى در قیامت هم نمى توان دید.
ز) بهشت و جهنم ابدى نیستند.

پرسش

 ۱٫اقسام جبریه را بیان کنید و مصادیق هر گروه را مشخص نمایید.

۲٫اعتقاد به جبر از چه زمانى پدید آمد.
۳٫عقاید مهم جهمیه را بیان کنید.

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی//رضا برنجکار

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی(قسمت اول)پیشینه تاریخى و اقسام کتابهاى علم مذاهب-نخستین اختلاف شیعه و اهل سنت


۷۷۴۶۸۶۳۱۰۴۸۲۸۲۲۸۶۸۳ ۱ – کلیات

 علم فرق و مذاهب یکى از دانشهاى دیرین و دیرپاى اسلامى است که از همان سده هاى نخستین اسلامى پا گرفته و همچنان مورد توجه اندیشمندان اسلامى است . یکى از عوامل پویایى و پایندگى این علم ، پیوند نزدیک آن با حیات دینى و فرهنگى جامعه اسلامى است . هر چند آثار بر جاى نشان مى دهد که همواره نوعى تعصب و روحیه تقابل بر این علم سایه انداخته و داورى هاى نادرست گاه چهره اى کاملا غیر واقعى از جریانهاى فکرى مخالف به نمایش گذاشته است ، اما با این همه ، هیچ مورخ و پژوهنده تاریخ تفکر اسلامى از این علم بى نیاز نیست .

بررسى آرا و عقاید فرقه هاى گوناگون از یک جنبه دیگر نیز حایز اهمیت است . چنان که مى دانیم ، در مباحث فکرى و اعتقادى از خردورزى و نقد و تحلیل نظریه ها و آراگریزى نیست ؛ طبیعى است که هر نقد و نظر عالمانه پیشاپیش نیازمند شناخت درست آرا و مقایسه دقیق میان آنهاست . علم فرق و مذاهب ، اگر به درستى آموخته شود، مى تواند ما را در شناخت دیدگاههاى مختلف اعتقادى بینش و بصیرت بخشد.

اما از همه مهمتر، اینکه علم مذاهب حتى در فهم بخشهایى از متون دینى نیز ما را یارى مى رساند؛ گاه ابهامهاى موجود در روایات اسلامى را مى زداید و گاه بر وضوح مفاهیم مى افزاید. در روایات شیعه و سنى بارها از فرقه هاى مختلف نام برده شده یا عقیده آنان نقل و نقد شده است . اصولا اهل بیت علیه السلام در بیان معارف حقه معمولا ناظر به آراى مخالفان بوده اند و مرز حقایق دینى از عقاید بشرى را جدا کرده اند. از زمان امام محمد باقر علیه السلام که ائمه علیه السلام فرصت بیان حقایق دین را پیدا کردند، جامعه اسلامى مملو از آرا و عقاید بیگانه بود و نحله هاى گوناگون در تفسیر مفاهیم قرآنى هر یک به راهى مى رفتند. در چنین وضعیتى ناگزیر براى روشن شدن حقیقت باید آراى ناصواب را بازگو کرد.

نام و عنوان علم


این علم بر خلاف سایر علوم اسلامى از یک نام مشخص و منحصر به فرد برخوردار نیست و در طول سده هاى گذشته عناوین مختلفى را براى این علم به کار برده اند. اما در مجموع معروفترین تعبیر، یکى فرق و مذاهب و دیگرى ملل و نحل بوده است .

از لحاظ لغوى ، فرق ، جمع فرقه به معناى گروهى از مردم است . مذاهب ، جمع مذهب به معناى راءى و عقیده مى باشد. ملل ، جمع مله به معناى دین و شریعت است و بالاخره نحل ، جمع نحله و به معناى ادعا به کار مى رود.

هر چند تعبیر ((فرق و مذاهب )) و نیز ((ملل و نحل )) در اصطلاح گاه به جاى یکدیگر به کار مى رود اما چنین مى نماید که اکثرا از عنوان دوم در معنایى عامتر و شاملتر استفاده مى شود. ((ملل و نحل )) معمولا به معناى گرایشهاى مختلف فکرى و اعتقادى در ادیان و نیز پیروان آنها به کار مى رود، در نتیجه شامل فرق و مذاهب اسلامى و غیر اسلامى مى شود. اما از ((فرق و مذاهب )) خصوص فرق و مذاهب اسلامى قصد مى شود. به هر حال در این کتاب این تعابیر به یک معنا یعنى فرق و مذاهب اعتقادى دین اسلام به کار مى رود.

در هر دین و آیین معمولا پس از رحلت پیامبر یا بنیان گذار دین ، در میان پیروانش اختلافاتى رخ مى دهد و این اختلافها گاه به قدرى عمیق است که باعث پیدایش مذاهب و مکاتب مختلف مى گردد و پیروان دین را. گروههاى متعدد تقسیم مى کند. این اختلافها مى تواند در موضوعات مختلفى چون موضوعات سیاسى ، فقهى ، اخلاقى ، و اعتقادى باشد. معمولا مهمترین و شدیدترین اختلافها، اختلافهاى اعتقادى و کلامى است ؛ از این رو، در این کتاب تنها به فرق و مذاهبى پرداخته مى شود که منشاء پیدایش آنها آراى خاص اعتقادى و کلامى بوده است .

اما درباره پسوند ((اسلامى )) در عنوان ((فرق و مذاهب اسلامى )) باید گفت که وقتى یک مذهب را با این عنوان توصیف مى کنیم منظور این نیست که تمام مطالب آن مذهب منطبق بر اسلام یا مستقیما برگرفته از متون اسلامى است ، بلکه منظور این است که آن مکتب در حوزه تفکر اسلامى رشد و پرورش یافته است و آراى آن غالبا با استناد به منابع اسلامى طرح شده است ، هر چند ممکن است در نحوه استناد و استنباط از متون دینى اشتباهاتى رخ داده باشد یا حتى اساسا انحرافى از مبانى دینى به شمار آید.

تعریف علم و ویژگیهاى آن

 کاملترین تعریف براى یک علم ، تعریفى است که ویژگیهاى مختلف علم را دربرداشته باشد. به دیگر سخن ، تعریف جامع ، تعریفى است که هم به موضوع علم اشاره کند و هم از روشها و غایت آن یاد کند. بر این اساس ، مى توان گفت : علم فرق و مذاهب اسلامى ، علمى است که به شیوه توصیفى و تاریخى درباره مذاهب اسلامى بحث مى کند و به معرفى آنها مى پردازد.
در این تعریف به روش (توصیفى و تاریخى )، موضوع (مذاهب اسلامى ) و غایت (معرفى مذاهب اسلامى ) اشاره شده است . حال به توضیح این سه ویژگى مى پردازیم .

پس از رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله در میان امت وى اختلاف نظرها و منازعات اعتقادى رخ داد و این منازعات در نهایت به پیدایش فرقه ها گوناگون انجامید. نخستین اختلاف اساسى ، مساءله امامت و جانشینى پیامبر صلى الله علیه و آله بود که امت اسلام را به دو گروه شیعه و سنى تقسیم کرد. مساءله ایمان و کفر فاسق دومین اختلاف بود که در شکل گیرى خوارج ، مرجئه و معتزله در میان اهل سنت مؤ ثر بود. اختلاف روشها به ویژه از جهت عقل گروى و نص گروى نیز در پیدایش برخى از فرقه ها همچون اهل الحدیث ، اشاعره و معتزله تاءثیر داشت . این مذاهب همگى به خدا و نبوت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله اعتقاد داشتند و قرآن و احادیث نبوى را مى پذیرفتند و عقاید و احکام ضرورى همچون معاد، فرشتگان ، نماز و روزه را قبول داشتند، اما در پاره اى عقاید دیگر با یکدیگر اختلاف داشتند. همین اختلافها باعث پیدایش فرقه هایى در میان امت اسلام گردید.

اما موضوع علم مذاهب و فرق اسلامى ، مذاهب اعتقادى اسلامى است . در این علم عقاید مذاهب اسلامى و گاه نقاط اشتراک و اختلاف آنها مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد. تاءکید بر بعد اعتقادى مذاهب از آن روست که اختلاف در مباحث اخلاقى و فقهى به اندازه اى نیست که موجب تشکیل یک فرقه مستقل شود، بنابراین در این علم هر چند گاه به اختلافات غیر اعتقادى نیز اشاره مى شود. اما این مباحث بیشتر جنبه حاشیه اى دارد و در چارچوب اصل این علم قرار نمى گیرد.

غایت این علم ، معرفى مذاهب و فرق اسلامى و عقاید خاص آنهاست . در اینجا نیز کتابهاى فرق و مذاهب گاه استطرادا به نقد آرا مى پردازند و یا به اشاره از حقانیت یا بطلان مذاهب سخن مى گویند.

در کتابهاى حدیث ، از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل شده که ایشان فرمودند: امت حضرت موسى صلى الله علیه و آله پس از او به هفتاد و یک فرقه تقسیم شدند و امت حضرت عیسى علیه السلام پس از او به هفتاد و دو فرقه تقسیم شده اند و امت من پس از من به هفتاد و سه فرقه تقسیم خواهد شد و تنها یکى از این فرقه ها اهل نجات است . به نظر مى رسد یکى از اهداف برخى نویسندگان فرق و مذاهب اسلامى ، مشخص کردن این فرقه ها و معرفى فرقه ناجیه است .  حتى تکثیر برخى فرق مثل شیعه و معتزله و خوارج توسط برخى از نویسندگان اشعرى مسلک نیز ظاهرا به جهت تصحیح عدد هفتاد و سه است .

به هر حال مباحث زیادى درباره این حدیث قابل طرح است که در حوصله کتاب نیست ، تنها اشاره مى کنیم که اولا در احادیث مذکور پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله از آینده خبر مى دهند و معلوم نیست تا چه زمانى این هفتاد و سه فرقه کامل خواهد شد و شاید در زمان نویسندگان کتابهاى فرق و مذاهب این عدد هنوز کامل نشده است و در آینده باز فرقه هاى دیگرى به وجود آیند. ثانیا شاید بیان اعداد مذکور کنایه از کثرت فرق بوده و اینکه در امت پیامبر صلى الله علیه و آله فرقه هاى به وجود آمده بیشتر از فرقه هاى امتهاى سابق خواهد بود.

مساءله مهم درباره حدیث مذکور، یافتن فرقه ناجیه و ملاک نجات یافتن آن است که به نظر مى رسد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در احادیث متعدد همچون حدیث ثقلین و حدیث غدیر آن را به روشنى مشخص فرموده اند.

روش علم مذاهب ، روش نقلى ، تاریخى و توصیفى است ، در این علم ابتدا تاریخ هر فرقه و منقولات موجود درباره چگونگى پیدایش و عقاید و آراى ویژه آن مورد مطالعه و بررسى قرار مى گیرد و آنگاه بر اساس این مواد، هر مذهب اعتقادى توصیف و تحلیل مى گردد. بنابراین در علم مذاهب هدف ، نقد و رد مذهبى خاص و توصیه به پذیرفتن مذهبى دیگر نیست ، بلکه معرفى و توصیف مذاهب با روش نقلى هدف اصلى در این علم است . البته هر کس حق دارد به نقد علمى یک مذهب بر اساس روش عقلى – نقلى بپردازد، اما این گونه نقدها هدف اصلى علم مذاهب نیست بلکه یکى از آثار و فواید آن مى باشد. در حقیقت این علم تنها زمینه را براى نقد آماده مى سازد، چون هر نقد مطلوبى پیشاپیش به شناخت درست موضوع نیازمند است .

رابطه علم کلام با علم فرق و مذاهب اسلامى

 بر اساس مطالب بالا مى توان به ارتباط علم کلام و علم مذاهب پى برد. همان گونه که گذشت ، علم مذاهب با روش تاریخى و نقلى به معرفى و توصیف مکاتب مختلف کلامى مى پردازد و تاریخ پیدایش هر مذهب و نیز آرا و عقاید آن را بررسى مى کند. اما علم کلام درباره اعتقادات اسلامى به شیوه عقلى – نقلى بحث مى کند و هدف اصلى آن استنباط عقاید اسلامى و دفاع از این عقاید است و از همین جاست که استدلال عقلى و نقلى نقش ‍ اصلى را در آن ایفا مى کند. بنابراین ، دو علم مورد بحث از لحاظ روش ، غایت و موضوع با یکدیگر تفاوت دارند. روش علم کلام روش عقلى – نقلى است در حالى که روش علم مذاهب صرفا روش نقلى و تاریخى است . غایت علم کلام استنباط عقاید اسلامى و دفاع از آنهاست . حال آنکه غایت علم مذاهب معرفى مکاتب اعتقادى مى باشد. موضوع علم کلام ، اعتقادات دینى و موضوع علم مذاهب ، فرقه هاى اعتقادى است .

پیشینه تاریخى و اقسام کتابهاى علم مذاهب

 آغاز پیدایش این دانش به روزگارى باز مى گردد که در امت اسلامى انشعابات مذهبى پدید آمد و مذاهب اسلامى به اندازه اى افزایش یافت که ضرورت بررسى آنها احساس شد. در واقع ، علم مذاهب متناسب با رشد مذاهب ، کمال یافت . کتابهایى که ابتدا در این زمینه نگاشته شد درباره یک یا چند مذهب اسلامى و شاخه هاى آن بود، اما به تدریج که از یک سو تعداد مذاهب فزونى گرفت و از سوى دیگر حجم مطالب و عقاید مذاهب بیشتر شد، کتابهاى علم مذاهب اسلامى نیز گسترده تر و حجیم تر گردید. نقل شده است که در عهد مهدى عباسى در قرن دوم هجرى کتابى در مورد فرق اسلامى نوشته شد. اگر این گزارش درست باشد، همین سده را باید آغاز علم مذاهب دانست . (۳) آنچه مسلم است در قرن سوم کتابهایى در زمینه فرق اسلامى نوشته شده است . از این میان مى توان به کتاب فرق الشیعه تاءلیف حسن بن موسى نوبختى و کتاب المقالات و الفرق تاءلیف سعد بن عبدالله اشعرى قمى ، که هر دو مؤ لف از متکلمان امامیه در قرن سوم به شمار مى روند، اشاره کرد. کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین تاءلیف ابوالحسن اشعرى (م .۳۳۰ ق .) مؤ سس مذهب اشعرى که یکى از مهمترین و قدیمى ترین کتابهاى فرق و مذاهب است در اواخر قرن سوم یا اوایل قرن چهارم نگاشته شده است . به طور کلى ، کتابهایى که در مورد ملل و نحل نوشته شده اند به سه قسم تقسیم مى شوند:

الف ) کتابهایى که درصدد معرفى همه مذاهب و فرق موجود اعم از مذاهب اسلامى یا غیر اسلامى هستند. از این دست مى توان به کتابهاى الملل و النحل شهرستانى (م . ۴۷۹ ق .) و الفصل فى الملل و الاهواء و النحل تاءلیف ابن حزم (م . ۴۵۶ ق .) اشاره کرد.

ب ) کتابهایى که درباره مذاهب اسلامى نوشته شده اند. مقالات الاسلامیین اشعرى و الفرق بین الفرق بغدادى (م . ۴۲۹ ق .) از این دست مى باشند. بیشتر کتابهاى ملل و نحل در این دسته مى گنجد.

ج ) کتابهایى که به معرفى یکى از مذاهب اسلامى و شاخه هاى فرعى آن پرداخته اند. فرق الشیعه نوبختى و المقالات والفرق اشعرى قمى نمونه هایى از این نوع مى باشند که اختصاص به فرقه هاى شیعى دارد.

علل پیدایش فرقه هاى اسلامى

 مساءله علل پیدایش مذاهب از مباحث مهم علم مذاهب و فرق است . در بحث از هر فرقه ابتدا چگونگى پیدایش آن مطرح مى شود. دقت در این مباحث مى تواند در یافتن علل کلى پیدایش فرق اسلامى مفید باشد. اگر اختلاف بر سر معارف اعتقادى دین وجود نمى داشت ، فرق و مذاهب اعتقادى نیز پدید نمى آمدند. بنابراین بحث بر سر علل پیدایش مذاهب به بحث در باب علل پیدایش این اختلافات باز مى گردد.

در زمان حیات پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله اختلافات اعتقادى در میان امت اسلامى پدید نیامد؛ اما پس از رحلت ایشان ، بلکه از همان روز، اختلاف بر سر خلافت و امامت ، امت اسلام را به دو شاخه شیعه و سنى تقسیم کرد. بنابراین خلاء حجیت و رهبر اعتقادى مورد قبول همه مسلمین ، نخستین دلیل اختلافها و پیدایش مذاهب اسلامى است .

اصولا محدودیت قواى ادراکى انسان و عدم توانایى او براى حق قطعى همه مسائل اعتقادى از جمله مهمترین علل اختلاف انسانهاست . در مواردى که مساءله به روشنى قابل حل نیست هر کس به حدس و گمانى مى رسد که ممکن است با حدس و گمان دیگران متفاوت باشد. در نتیجه اختلاف نظرها آشکار مى شود، و این اختلافها وقتى در مسائل اساسى و مورد علاقه مردم باشد گاه به پیدایش فرقه هاى مختلف مى انجامد. همین مساءله دلیل ارسال پیامبران و دستگیرى خداوند از طریق انبیا و اولیاست . پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله که براى تعلیم مردم و بیان حقایق و احکام الهى مبعوث شده بود، در مدت کوتاه رسالتش فرصت بیان همه مطالب را براى مردم نیافت . از این رو، لازم بود از سوى خداوند جانشینانى همچون او که معصوم باشند، کار او را به عنوان امامت مسلمین و تبیین معارف قرآن و سنت نبوى ادامه دهند اما اکثر مسلمانها پس از پیامبر به راه دیگرى رفتند و نه تنها از اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله استفاده نشد، بلکه کسانى که به حکومت رسیدند دستور منع کتابت احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله استفاده نشد، بلکه کسانى که به حکومت رسیدند دستور منع کتابت احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله را صادر کردند و این منع تا صد سال بعد، یعنى تا زمان حکومت عمر بن عبدالعزیز، ادامه یافت . این مساءله باعث شد که مردم از مفسران وحى یعنى پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام او محروم شوند، در نتیجه هر کس طبق ذوق و سلیقه خود تفسیرى از قرآن و اسلام ارائه مى کرد که در نهایت به پیدایش مذاهب مختلف اعتقادى منجر شد. بنابراین نخستین عامل اختلاف ، ناتوانى انسانها از درک همه حقایق ، و عدم بهره گیرى از سنت پیامبر صلى الله علیه و آله و اهل بیت علیه السلام او بود.

دومین عامل اختلاف تعصبات قبیله اى است . تعصب به طور کلى یکى از ریشه هاى اختلاف است ، اما نوع خاصى از تعصب که تعصب قبیله اى است در میان اعراب به شدت رایج بود و همین مساءله قبل از اسلام نیز همواره باعث جنگ و خونریزى مى گشت ، گفته اند که وقتى مسیلمه کذاب ادعاى پیامبرى کرد برخى از پیروانش گفتند: ما مى دانیم که او دروغگوست و پیامبر اسلام راستگوست ، اما دروغگویى که از ربعیین است در نزد ما از راستگویى که از قبیله مضر است محبوبتر است . گفته مى شود که اکثر خوارج از همین قبیله ربعیین بوده اند. درباره مساءله خلافت و امامت که مهترین اختلاف مذهبى در اسلام است ، نقش تعصب قبیله اى آشکار است ، چرا که پس از وفات پیامبر صلى الله علیه و آله مردم به جاى اینکه در مراسم خاکسپارى پیامبر شرکت کنند و توصیه هاى او را درباره جانشینى خود به کار بندند، هر گروهى مدعى شد که حق خلافت از آن اوست . نکته جالب اینجاست که بنا بر شواهد تاریخى ، هیچ یک از انصار و مهاجرین در تعیین جانشین پیامبر از قرآن و سنت رسول خدا یا از مصلحت امت سخن نگفت بلکه سخن در این بود که جانشینى پیامبر حق گروه انصار است یا مهاجرین ؛ و چون در میان انصار دو قبیله اوس و خزرج وجود داشت و این دو با هم رقابت داشتند، به دلیل همین اختلاف ، قبیله قریش یعنى مهاجرین ، غالب شدند.

سومین عامل اختلاف ، پیروى از اهوا و گرایش به منافع مادى و لجاجت مى باشد. قرآن کریم در آیات متعدد علت راه نیافتن انسانها به حقیقت را رزایل اخلاقى مانند هواى نفس ، قساوت قلب ، کبر و استکبار، بخل و برترى جویى و نیز ارتکاب معاصى همچون ظلم و فسق مى داند.  براى مثال ، هنگامى که امام على علیه السلام به تمام شبهات خوارج پاسخ گفت و حجت را بر آنان تمام کرد، با وجود اینکه اکثر آنان توبه کردند و از جنگ با حضرت منصرف شدند، اما باز برخى از آنان در نهروان با امام جنگیدند و تاریخ گواهى مى دهد که پیروى از هواى نفسانى و روحیه لجاجت و تعصب در این ماجرا سخت مؤ ثر بود.

چهارمین عامل ، فتوحات مسلمانان و گسترش حوزه جغرافیایى اسلام بود که باعث گردید پیروان ادیان و عقاید دیگر به تدریج وارد حوزه حکومت اسلامى شوند. دسته اى از این افراد که مسلمان شده بودند، به طرح مسائل و مشکلات خود براى مسلمانها مى پرداختند، و آنها که بر دین خود باقى مانده بودند در این مسائل با مسلمانان مجادله مى کردند. ترجمه فلسفه یونان در اواخر حکومت بنى امیه و اوایل حکومت عباسیان به این فرایند شدت بخشید و زمینه بروز شبهات و پرسشها را قوت بخشید. این سوالها و شبهات پاسخ مى طلبید و پاسخ متفکران مسلمان گاه یکسان نبود که این امر باعث اختلاف در میان مسلمانان مى شد.
البته عوامل دیگرى نیز براى بروز اختلافات و افتراق امت اسلامى ذکر شده است که به دلیل رعایت اختصار از نقل آن خوددارى مى کنیم .

نخستین اختلاف : شیعه و اهل سنت

 در عصر پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله به دلیل دسترسى به وحى و حضور آن حضرت ، اختلاف اعتقادى چندانى در میان مردم نبود و اگر احیانا اختلافى پیش مى آمد، با مراجعه به آن حضرت برطرف مى شد. با رحلت ایشان و منقطع شدن وحى ، اختلاف نظرها و به دنبال آن منازعات اعتقادى آشکار شد. برخى از این اختلافها مانند اینکه آیا پیامبر رحلت فرموده یا همچون حضرت عیسى علیه السلام به آسمان رفته است و اختلاف بر سر مکان دفن پیامبر، به زودى رفع شد و همه پذیرفتند که ایشان از دنیا رفته و باید در مدینه دفن شود. اما پاره اى اختلافات عمیقتر از این بود که به سادگى حل شود و از این رو باعث پیدایش مذاهب گوناگون گردید و امت اسلامى را به فرقه هاى متعددى تقسیم کرد: نخستین اختلاف اعتقادى مهم ، بلکه مهمترین و بزرگترین نزاع دینى در تاریخ اسلام ، اختلاف بر سر امانت و خلافت پیامبر صلى الله علیه و آله بود.

پس از رحلت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله ، در حالى که على بن ابى طالب علیه السلام به دستور پیامبر مشغول مراسم تدفین او بود، عده اى از مهاجرین و انصار در محلى به نام ((سقیفه بنى ساعده )) جمع شدند و به نزاع درباره شخص خلیفه و امیر پرداختند. انصار پیشنهاد کردند که از آنها یک امیر و از مهاجرین امیر دیگر برگزیده شود. اما ابوبکر با نقل حدیث ((الائمه من قریش )) امامت را در قبیله قریش منحصر کرد و پس از آن عمر بى درنگ با ابوبکر بیعت کرد و دیگران نیز تبعیت کردند. اما گروه دیگرى از مسلمین که در راءس آنها على بن ابى طالب علیه السلام و اصحاب خاص پیامبر همچون سلمان ، ابوذر، مقداد، عمار، ابن مسعود و سهل بن حنیف با استناد به آیات قرآن و احادیث پیامبر، بر آن بودند که امام و خلیفه پیامبر با نص از سوى خداوند تعیین شده است و رسول خدا نیز بارها او را معرفى کرده است . از همین جا بود که امت اسلامى به دو فرقه اهل سنت و شیعه تقسیم شدند. اهل سنت بر آن بودند که پیامبر براى خود جانشینى معین نکرده است و اصولا تعیین امام و خلیفه مساءله اى انتخابى است که باید توسط مردم یا شوراى حل و عقد مشخص شود. در مقابل ، شیعه معتقد بودند که امامت و پیشوایى مسلمانان در همه ابعاد دینى و دنیوى یک منصب الهى است که توسط خداوند معین مى گردد. این منازعه که در سال یازدهم هجرى پدید آمد، باعث پیدایش و ظهور دو فرقه مهم اهل سنت و شیعه گردید که اکثر مذاهب اسلامى را مى توان زیر مجموعه این دو فرقه قرار داد. در بخش سوم و چهارم کتاب این دو مذهب همراه با مذاهب فرعى آنها مورد بحث قرار خواهد گرفت .

دومین اختلاف : خوارج ، مرجئه و معتزله

 در اثناى جنگ صفین که میان امام على علیه السلام و معاویه در سالهاى ۳۶ و ۳۷ ق . درگرفت ، اختلافى در سپاه امام على علیه السلام رخ داد که مبداء پیدایش فرقه اى به نام خوارج گردید.

هر چند در آغاز به نظر مى رسید که خوارج صرفا فرقه اى سیاسى – نظامى هستند، اما در ادامه به یک فرقه اعتقادى – مذهبى تبدیل شدند. دلیل این تحول این بود که آنها سعى کردند تا کار خویش را توجیه دینى کنند. ماجرا از این قرار بود که سپاه معاویه پس از آنکه در آستانه شکست قرار گرفت ، به پیشنهاد عمروعاص قرآنها را بالاى نیزه ها برد و خواست تا قرآن را به حکمیت بپذیرد. امام ابتدا این پیشنهاد را حیله و نیرنگ دانست و آن را نپذیرفت ، اما با اصرار گروه زیادى از سپاه خویش و تهدید آنها به خروج بر امام ، به پذیرش حکمیت تن در داد و عبدالله بن عباس را به نمایندگى خود براى حکمیت معرفى کرد. اما همان گروه از سپاه امام نمایندگى ابن عباس را نپذیرفتند و ابوموسى اشعرى را معرفى کردند که باز امام مجبور به پذیرش ‍ سخن آنها شد و مقرر گردید نمایندگان دو طرف قرآن را بررسى کرده و نظر خود را درباره جنگ دو طرف بیان کنند و تا آن زمان آتش بس برقرار باشد. این مطالب در یک قرارداد تحریر شد و در ماه صفر سال ۳۷ به امضاء طرفین رسید.

پس از امضاى قرارداد همان گروه از سپاه امام که او را وادار به پذیرش ‍ حکمیت و داورى ابوموسى اشعرى و قرارداد آتش بس کرده بودند، از امام خواستند تا قرارداد مذکور را نقض و به سپاه معاویه حمله کند. دلیل آنها این آیه قرآن بود که ((ان الحکم الا لله ؛ حکم و داورى تنها از آن خداست )) (انعام : ۵۷).

آنان از این آیه چنین برداشت مى کردند که نباید به حکمیت انسانها گردن نهاد. امام در پاسخ به آنها فرمود: پذیرش حکمیت افراد به شرط آنکه حکمشان بر طبق قرآن باشد، حکمیت قرآن است . وانگهى شکستن عهد و پیمان به تصریح قرآن جایز نیست ، پیمانى که با اصرار خود شما بسته شده است .

عده اى از آنان سخنان امام را نپذیرفتند و گفتند: ما در پذیرش حکمیت و اجبار بر تو گناه کردیم اما هم اینک توبه مى کنیم و تو نیز باید اقرار به گناه کنى و توبه نمایى ، اینان سپس از لشکر امام جدا شدند و همراه سایر سپاه وارد کوفه نشدند و به حروراء در نزدیکى کوفه رفتند و آماده جنگ با امام شدند. سپس براى توجیه کار خود یعنى وجوب خروج بر امام بر حق گفتند: حکمیت انسانها گناه است و کسى که گناهى انجام دهد و توبه نکند، کافر خواهد شد و چون امر به معروف در همه مراحل حتى با جنگ مسلحانه ، بر همه مسلمانها واجب است ، پس جنگ با امام و سپاه او که به رغم آنها مرتکب گناه شده اند واجب است .

مهمترین اعتقاد خوارج این است که مرتکب کبیره کافر است . این اعتقاد هر چند در گام نخست براى توجیه خروج بر امام مسلمین به صورت ساده و ابتدایى ابراز شد، اما به تدریج دیگر خوارج با استدلال به آیات و احادیث رنگ کاملا کلامى و مذهبى بدان دادند و همین کار باعث شد تا خوارج به عنوان یک فرقه مذهبى درآیند.

همان گونه که دیدیم چندین اختلاف در پدید آمدن خوارج نقش داشت . اختلاف در مصلحت بودن پذیرش حکمیت یا مصلحت نبودن آن ، اختلاف در تعیین فرد برگزیده شده براى حکمیت ، اختلاف در عمل به عهد و پیمان یا نقض آن ، اختلاف در گناه بودن پذیرش حکمیت افراد یا جایز بودن آن ، اختلاف در اینکه مرتکب کبیره کافر است یا خیر، از جمله این اختلافها بود. اما از این میان ، تنها اختلاف اخیر یک اختلاف کاملا اعتقادى و کلامى بود و از این رو مشخصه اصلى خوارج به خصوص در زمانهاى بعد به شمار آمد. در واکنش به این نظریه خوارج ، گروهى اساسا نقش عمل صالح یا گناه را در ایمان منکر شدند و ایمان فردى همچون پیامبر خدا را با ایمان شخصى گناهکار یکسان دانستند؛ این گروه مرجئه نام گرفتند. واژه مرجئه از ریشه ارجاء به معناى تاءخیر گرفته شده است . این گروه را از آن رو مرجئه خوانده اند که عمل را از ایمان مؤ خر مى دانند.

جالب است بدانیم که فرقه معتزله نیز در واکنش به اختلاف خوارج و مرجئه پیرامون مساءله ایمان و کفر مرتکب کبیره ، شکل گرفت ؛ معتزلیان در این مساءله راهى میانه را برگزیدند. این مساءله در آغاز مبحث معتزله بیان خواهد شد.

اختلاف سوم : جبریه و قدریه

پس از اختلاف بر سر امامت و مساءله ایمان و کفر، اختلاف پیرامون جبر و اختیار انسان پدید آمد و این ماجرا به پدید آمدن دو فرقه جبریه ، یعنى پیروان اعتقاد به جبر و مختار نبودن انسان ، و قدریه ، یعنى پیروان تفویض و اختیار مطلق انسان ، انجامید.

البته این مساءله از زمانهاى قدیم در میان فیلسوفان و متفکران مطرح بوده است . در میان پیروان ادیان نیز از ارتباط قضا و قدر الهى با افعال انسان مورد بحث بوده است .

قرآن کریم از مشرکان مکه نقل مى کند که آنها به منظور توجیه شرک خویش ‍ از نظریه جبر سود مى جستند و مى گفتند: اگر خدا مى خواست ، ما و پدرانمان مشرک نمى شدیم : ((سیقول الذین اشرکوا لو شاء الله ما اشرکنا و لا اباؤ نا…)) (انعام : ۱۴۸۹).

به این ترتیب ، مشرکان مشیت الهى را موجب جبر آدمى مى دانستند. در زمان پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله در میان مسلمانها بحث جبر و اختیار و اختلاف بر سر آنها مطرح نشده بود اما گزارشهاى تاریخى نشان مى دهد که در زمان عمر و عثمان و على علیه السلام اعتقاد به جبر و یا دست کم پرسش پیرامون جبر و اختیار به طور جدى مطرح بوده است .

نخستین کسانى که اعتقاد به آزادى مطلق انسان و نفى قضا و قدر الهى را مطرح کرده اند معبد جهنى (م .۸۰ ق .)، غیلان دمشقى (م .۱۰۴۵ ق .) بوده اند و در مقابل ، جهم بن صفوان (م .۱۲۸ ق .) و استادش جعد بن درهم (م .۱۲۴ ق .) افرادى بودند که نخستین بار به جبر مطلق معتقد شدند.

گفته شده است دو فرقه جبریه و قدریه از فرقه هاى فرعى مرجئه بوده اند. بنابراین دیدگاه ، مرجئه خود به چند گروه تقسیم مى شوند. نخست کسانى که تنها به بحث پیرامون ایمان و کفر مى پردازند؛ اینان مرجئه خالص ‍ هستند. دوم کسانى که در زمینه جبر و اختیار به نظریه جبر معتقدند و مرجئه جبریه نامیده مى شوند. سوم افرادى که به اختیار مطلق انسان قائل اند و مرجئه قدریه نام دارند. (۱۰) به دلیل همین تنوع و تکثر در دیدگاه مرجئه ، بعضى معتقدند که اساسا مرجئه را نباید یک فرقه مستقل به شمار آورد بلکه مرجئه بیشتر اشاره به یک گرایش فکرى بوده است که در بین فرقه هاى مختلف طرفدارانى داشته است .

جهمیه یعنى پیروان جهم بن صفوان ، که جبریه هستند جزء مرجئه جبریه غیلانیه ، پیروان غیلان دمشقى قدرى ، جزء مرجئه قدریه محسوب مى شوند. البته قدریه و جبریه به زودى نابود گشتند و عقاید آنها در فرقه هاى مهم دیگر همچون معتزله و اصحاب حدیث و اشاعره پى گیرى شد، تا آنجا که واصل بن عطا، در عقیده قدر، ادامه دهنده راه قدریه و معبد جهنى و غیلان دمشقى دانسته مى شود (۱۱) و اصحاب حدیث و اشاعره از حامیان قضا و قدر حتمى خدا به شمار مى روند،گر چه اشاعره با طرح نظریه کسب سعى کردند براى اختیار انسان نیز نقشى قائل شوند. در بخش ‍ اول با قدریه و جهمیه آشنا خواهیم شد و آراى پیروان آزادى مطلق و جبر مطلق بررسى خواهد شد.

چکیده

 ۱- در هر دین و آیین پس از رحلت بنیان گذار آن دین ، اختلافاتى در میان پیروان دین رخ مى دهد و این اختلافها گاه به قدرى عمیق است که سبب پیدایش مذاهب مختلف مى گردد. موضوع این اختلافات متعدد است ولى مهمترین آنها اختلافات عقیدتى است که محل بحث ماست .

۲- علم فرق و مذاهب اسلامى علمى است که به شیوه توصیفى و تاریخى درباره مذاهب اسلامى بحث مى کند و به معرفى آنها مى پردازد.

۳- علم کلام اسلامى از هر سه لحاظ روش ، غایت و موضوع با علم فرق و مذاهب اسلامى تفاوت دارد. روش کلام ، عقلى – نقلى است ولى روش ‍ علم مذاهب صرفا نقلى و تاریخى است . غایت علم کلام استنباط عقاید و دفاع از آنهاست ولى غایت علم مذاهب معرفى مکاتب اعتقادى است . موضوع علم کلام ، اعتقادات دینى و موضوع علم مذاهب ، فرقه هاى اعتقادى است .

۴- کتابهاى نوشته شده در مورد ملل و نحل سه دسته اند: الف ) کتابهایى مثل ملل و نحل شهرستانى و الفصل ابن حزم که همه فرق ، اعم از اسلامى و یا غیر اسلامى ، را معرفى مى کنند؛ ب ) کتابهایى مثل مقالات الاسلامیین اشعرى و الفرق بغدادى که درباره همه مذاهب اسلامى است ؛ ج ) کتابهایى مثل فرق الشیعه نوبختى و المقالات اشعرى که مختص یکى از مذاهب اسلامى است .

۵- پیدایش مذاهب مختلف در اثر پیدایش اختلافات میان مسلمانان بوده است که علل این اختلافات عبارت اند از: الف ) خلاء رهبرى مورد قبول همه مسلمین پس از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله ؛ ب ) تعصبات قبیله اى ؛ ج ) پیروى از هواى نفس گرایش به منافع مادى و لجاجت ؛ د) فتوحات مسلمین و گسترش حوزه جغرافیایى اسلام و ورود ادیان و عقاید دیگر

۶- اولین اختلاف اعتقادى مهم ، اختلاف بر سر امامت و خلافت پیامبر صلى الله علیه و آله بود که سب پیدایش دو فرقه اهل تسنن و شیعه شد.

۷- دومین اختلاف در سپاه امام على علیه السلام در سالهاى ۳۶ و ۳۷ ه‍ رخ داد که مبداء پیدایش فرقه خوارج شد. فرقه هاى مرجئه و معتزله نیز در واکنش به آراى خوارج شکل گرفتند.

۸- اختلاف سوم در مورد مساءله جبر و اختیار انسان بود که به پدید آمدن فرقه جبریه و قدریه انجامید.

پرسش  

۱٫ ضمن تعریف علم فرق و مذاهب اسلامى و بیان ویژگى هاى آن ، تفاوت آن را با علم کلام اسلام توضیح دهید.

۲٫ کتابهاى مربوط به علم مذاهب اسلام چند قسم اند؟ از هر قسم چند مورد مثال بزنید.

۳٫ علت پیدایش مذاهب و فرق مختلف اسلام چیست ؟ آیا عوامل دیگرى هم به نظر شما دخالت داشته است ؟

۴٫ اختلاف پیرامون هر یک از مسائلى مانند امامت – ایمان و کفر – جبر و اختیار سبب پیدایش چه فرقه هایى شده است .

آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی//رضا برنجکار

عرب قبل از اسلام

 

bot1-683
۱- دیانت اعراب عصر جاهلیت

اعراب دو گانه بودند: قحطانى و عدنانى . اعراب قحطانى قومى سامى و قدیم بودند که در جزیره العرب و بویژه جنوب آن مى زیستند. اعراب عدنانى نسب خود را به عدنان از نسل حضرت اسماعیل (ع ) مى رساندند. معروفترین و نیرومندترین قبیله عرب که قبل از بعد از اسلام رهبرى داشت ، قریش بود که از اعراب عدنانى به شمار مى رفت . رسول گرامى اسلام (ص ) و خلفاى او و بسیارى از بزرگان صدر اسلام از این قبیله بودند.
اعراب پیش از اسلام ، قومى صحرانشین و بى سواد بودند و اسلام آن دروه بى فرهنگى را دوره جاهلیت نامید. به همین سبب ، تاریخ مدونى از اعراب جاهلى در دست نیست و آنچه یافت مى شود، منقولاتى شفاهى است که پس از ظهور تمدن اسلامى به نگارش در آمده است و دانشمندان عصر ما در پذیرفتن بیشتر آن مطالب تردید دارند. طه حسین دانشمند بزرگ مصر در قرن اخیر به کمک پژوهشگران غربى بسیارى از منقولات مربوط به اعراب جاهلى را نقد کرد و آثارى در این باره پدید آورد. دانشمندى نیز به نام دکتر جواد على دائره المعارف بزرگى را به زبان عربى در ده جلد نوشته است که همه جوانب تاریخ و فرهنگ اعراب جاهلى را در بر مى گیرد. نام این اثر ارزشمند المفصل فى تاریخ العرب قبل الاسلام است .
معروفترین دیانت اعراب جاهلیت بت پرستى بود و این مرام حتى میان عدنانیان رواج داشت . برخى از آنان نیز به یهودیت و مسیحیت گراییده بودند.


۲- خدایان اعراب

اعراب مانند سایر بت پرستان خدایان فراوانى در اشکال مختلف داشتند. برخى از این خدایان به شکل انسان و حیوان و احیانا ترکیبى از این دو یا سنگهاى خاصى با شکل طبیعى بودند. بعضى از خدایان بومى و بعضى برگرفته از اقوام دیگر بودند. معمولا تاریخ نگاران شخصى به نام عمر و بن لحى را بنیانگذار بت پرستى در عربستان مى شناسد و معتقدند که وى در سفر شام جمعى را دید که بت مى پرستند. هنگامى که از خاصیت آن سؤ ال کرد، پاسخ دادند این بت ما را یارى مى کند و بارندگیهاى این سرزمین به سبب اوست . این شخص به داشتن بت علاقه پیدا کرد و هبل را از آنان دریافت کرد و به مکه آورد. هبل معروفترین بت ساکنان مکه بود. دانشمندان عصر ما براى این داستان ارزشى قائل نیستند و براى بت پرستى آغازى نمى شناسند. از دیدگاه آنان بت پرستى تکامل یافته طبیعت پرستى است . با این وصف ، بت پرستان حجاز، مانند سایر بت پرستان ، بتهاى وارداتى نیز داشته اند و نمونه اى از آن ، ذوالشرى (duschara) بود که آن را از نبطیان اردن اقتباس کرده بودند.
اعراب در مواردى مفاهیم را به شکل بت مجسم مى کردند و آن را مى پرستیدند، مانند منات که خداى قضا و قدر بود.
خدایانى نیز به شکل حیوانات بودند مانند نسر که به شکل کرکس بود و این خدایان ، اصلى توتمى داشتند.


۳- ایمان به الله

به طورى که از آیات قرآن مجید به دست مى آید، اعراب جاهلى الله را آفریدگار جهان مى دانستند و بت را شریک او قرار مى دادند. هنگام عبادت و سوگند خوردن و سایر موارد نام الله و نام بتان هر دو مورد استفاده قرار مى گرفت ؛ مثلا در آغاز کارها مى گفتند: (باسمک اللهم ) ولى هنگام عبادت و حاجت خواستن به سراغ بتان مى رفتند. اختلاف آنان با پیامبر عالى قدر اسلام صلى الله علیه و آله در این بود که آن حضرت از پرستش بتان و نیاز خواهى از آنان نهى مى کرد و شرک را باطل مى دانست .

۴- ارواح آزار دهنده

از لوازم زندگى در بیابانها و دشتهاى بیکران توجه و اهتمام به برخى موجودات نامرئى است . عربهاى بیابانى نیز به ارواح آزار دهنده بسیار اهمیت مى دادند و زندگى خود را به گونه اى تنظیم مى کردند که از شرارت آنها محفوظ و از خدمات آنها برخوردار شوند. این مساءله در قرآن مجید (جن :۶) آمده است . آنان معتقد بودند که جنیان به اشکال مختلف در مى آیند و گونه هایى از آن به انسان زیان مى رسانند. مراجعه به جن گیران و انجام مراسمى براى دلجویى از آن موجودات پیوسته رواج داشته است . غولان گونه اى از جنیان بودند که در بیابانها مى زیستند و احیانا با مسافران همراه مى شدند و در موقع مناسب آنان را مى کشتند. عفریت خطرناکترین نوع جنیان بود. یکى از اهداف دین اسلام این بود که به مردم بفهماند این موجودات براى بشر سود و زیانى ندارند.

۵- صابیان

به نظر مى رسد که صابیان در آغاز آیین مشخصى نداشتند و این نام بر آیینهاى گوناگونى اطلاق مى شد. جالب توجه است که مشرکان عرب در عصر حضرت رسول اکرم (ص ) آن حضرت و پیروان وى را (صابى ) مى نامیدند و گاهى براى اظهار اسلام مى گفتند: (صباءنا) یعنى (صابى شدیم .)صابیان دو گروهند: گروهى که صبّه و صابئه البطائح ، مانداى ، مغتسله و ناصورى نیز خوانده مى شوند، پیرو یک آیین باستانى بوده اند که تحولاتى یافته و گونه هایى از آن در خاورمیانه ظهور کرده است و بازماندگان این آیین در خوزستان و جنوب عراق یافت مى شوند.
گروهى دیگر از صابیان که به علت کمک به نشر علوم در جهان اسلام شهرت یافته اند، صابیان حران هستند که در آغاز قرن سوم هجرى نام (صابى ) را براى خود برگزیدند و به آن مشهور شدند. ابن الندیم در مقاله نهم کتاب الفهرست مى نویسد: ماءمون خلیفه عباسى هنگام عبور از حران این جماعت را دید و از آنان پرسید: (چه دینى دارید؟) آنان نتوانستند پاسخ درستى بدهند. ماءمون گفت : (اگر اهل کتاب هستید، باید تعیین کنید از کدام طایفه اهل کتابید و اگر اهل کتاب نیستید، باید موضع خود را مشخص کنید.) مقرر شد آنان تا بازگشت ماءمون از سفر پاسخ خود را آماده کنند. در این میان ، گروهى از ایشان مسیحى و گروهى دیگر مسلمان شدند و گروهى نیز نام (صابئین ) را که در قرآن مجید آمده است ، برگزیدند و بدین شیوه خود را در پناه دولت اسلامى قرار دادند.

۶- عقاید و آراى صابیان

صابیان قدیم براى هر یک از سیارات هفتگانه معبدى داشتند و گفته مى شود خانه کعبه را معبد سیاره زحل قرار داده بودند. آنان به پرستش ماه نیز اهمیت مى دادند. صابیان خود را پیرو حضرت یحیى (ع ) مى شمارند، ولى رهبانیت را حرام مى دانند. معابد ایشان همیشه کنار رود جارى بنا مى شود و تنها روحانیون آنان حق ورود به معابد را دارند. یکى از آداب بسیار مقدس ایشان تعمید است که از یحیاى تعمید دهنده به یادگار مانده است .
صابیان براى کفاره شدن گناهان خود، تعمیدهاى مکررى انجام مى دهند.


کتابنامه

۱٫ برنجى ، سلیم ، قوم از یاد رفته ، تهران : انتشارات حکمت ، ۱۳۶۷٫
۲٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۳٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۴٫ مصطفوى ، على اصغر، اسطوره قربانى ، تهران : انتشارات بامداد، ۱۳۶۹٫
۵٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
۶٫ نورى ، یحیى ، اسلام و عقاید و آراء بشرى ، تهران : مجمع مطالعات و تحقیقات اسلامى ، ۱۳۵۳٫

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی 

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]


 

آیین مسیحیت

images (1)


۱- عصر ظهور عیسى (ع )

حضرت عیسى مسیح (ع ) در نقطه اى ازجهان متولد شد که به تازگى زیر سلطه رومیان درآمده بود و فلسطین یکى از آخرین سرزمینهایى بود که به دست رومیان تسخیر شد. در آن عصر، یهودیان به شکل نامطلوبى زیر یوغ بیگانگان قرار داشتند و فشار دولت روم غیر قابل تحمل بود. نهضتهاى بى فرجامى در گوشه و کنار فلسطین برخاست ، ولى بى رحمانه شکست خورد، ولى بعدا شاگردان و پیروان او با عزمى استوار به نشر آیین وى پرداختند. این آیین بازماندگان نهضتهاى پیشین را به خود جلب کرد.


۲- پیشگویى ظهور عیسى (ع )

در جهان چند مجموعه دینى یافت مى شود؛ مثلا ادیان ابراهیمى یک مجموعه و ادیان هند و چین مجموعه دیگرى یا تشکیل مى دهند. هر دینى که متاءخر است ، ادعا مى کند که ظهور آن در ادیان قبلى مجموعه خودش پیشگویى شده است . از این رو، مسیحیان از گذشته هاى دور در تلاش بوده اند پیشگویى ظهور حضرت عیسى (ع ) را در عهد عتیق یعنى کتاب یهودیان پیدا کنند. از آنجا که در هیچ جاى کتاب عهد عتیق نام عیسى بن مریم (ع ) نیامده است ، مسیحیان براى نیل به این مقصود دست به تاءویلاتى زده اند تا پیشگوییهاى دیگرى را که در آن کتاب یافت مى شود، به آن حضرت ربط دهند. این شیوه در انجیل متى فراوان است و به همین دلیل ، گفته مى شود که انجیل متى براى ارشاد یهودیان نوشته شده است .
مسیحیان مقدار زیادى از این پیشگوییها را به مصلوب شدن حضرت عیسى (ع ) مربوط مى کنند که از دیدگاه قرآن کریم اشتباهى بیش نیست (نساء: ۱۵۷).


۳- سرگذشت عیسى (ع )

پیروان ادیان الهى به برکت اعتقادات دینى نسبت به وجود تاریخى فرستادگان خداوند از اطمینان و آرامش قلبى برخوردارند، ولى یکى از دغدغه هاى دانشمندان غیر متدین به وجود تاریخى انبیاء (ع ) مربوط مى شود، مورخ بزرگ مغرب زمین ، ویل دورانت تاریخچه ۲۰۰ سال تشکیک پیرامون وجود تاریخى حضرت عیسى (ع ) را چنین گزارش ‍ مى دهد:
آیا عیسى وجومد داشته است ؟ آیا تاریخ زندگى بنیانگذار مسیحیت حاصل غم و اندوه مردم و تخیل و امید آنان و در واقع افسانه اى مانند افسانه هاى خدایان مشرکان نبوده است ؟ از مدتى پیش ، یعنى در قرن هجدهم ، به طور خصوصى درباره احتمال اسطوره بودن عیسى بحث مى کردند. دانشمندى به نام ولنى در کتاب ویرانه هاى امپراطورى به سال ۱۷۹۰ همین شک را ابراز مى داشت . هنگامى که ناپلئون در سال ۱۸۰۸ با یک نویسنده نامدار آلمانى به نام ویلند ملاقات کرد، درباره سیاست یا جنگ چیزى از او نپرسید، بلکه سؤ ال کرد آیا وى به تاریخى بودن عیسى معتقد است یا نه ؟
به نقل متى و لوقا، عیسى در بیت لحم زاده شد. این شهر در هشت کیلومترى اورشلیم واقع شده است و حدود هزار سال قبل از میلاد، داوود پادشاه در آن به دنیا آمده و بزرگ شده بود. سال ولادت حضرت عیسى (ع ) او تقریبا آغاز تاریخ میلادى است ، ولى تعیین سال ولادت او به طور دقیق و قطعى ، دشوار مى نماید و شاید چهار تا هشت سال قبل از مبداء تاریخ میلادى بوده است . مادرش ، مریم نامزد نجارى از شهر ناصره به نام یوسف بود. داستان تولد عیسى در آغاز هر یک از انجیلهاى متى و لوقا آمده است . مرقس و یوحنا که این داستان را نیاورده اند، از بیت لحم حرفى نمى زنند و فقط به ناصره اشاره مى کنند (مرقس ۱:۹ و یوحنا ۱:۴۵-۴۶، رک .:یوحنا ۷:۴۲). در انجیل متى مى خوانیم :
(۱۸) اما ولادت عیسى مسیح چنین بود که چون مادرش مریم به یوسف نامزد شده بود، قبل از آنکه با هم آیند او را از روح القدس حامله یافتند (۱۹) و شوهرش یوسف چون که مردى صالح بود، نخواست او را عبرت نماید؛ پس اراده نمود او را به پنهانى رها کند (۲۰) اما چون او در این چیزها تفکر مى کرد، ناگاه فرشته خداوند در خواب بر وى ظاهر شده گفت : (اى یوسف پسر داود از گرفتن زن خویش مریم مترس زیرا که آنچه در وى قرار گرفته است از روح القدس است (۲۱) و او پسرى خواهد زائید و نام او را عیسى خواهى نهاد زیرا که او امت خویش را از گناهانشان خواهد رهانید.) (۲۲) و این همه براى آن واقع شد تا کلامى که خداوند به زبان نبى گفته بود تمام گردد (۲۳) که اینک باکره آبستن شده ، پسرى خواهد زائید و نام او را عمانوئیل خواهند خواند که تفسیرش این است : خدا با ما (۲۴) پس چون یوسف از خواب بیدار شد چنان که فرشته خداوند بدو امر کرده بود به عمل آورد و زن خویش را گرفت (۲۵) و تا پسر نخستین خود را نزایید، او را نشناخت و او را عیسى نام نهاد (متى ۱:۱۸-۲۵).
پس از تولد، نام یشوع بر او نهاد و معناى آن نجات خداست . یوناییان و رومیان آن را به یسوس ۸ تبدیل کردند و در زبان عربى عیسى شد.
از احوال حضرت عیسى در دوره بلوغ و آغاز جوانیش در اناجیل و روایات رسمى چیزى مذکور نیست . اینکه در حدود سى سالگى براى دریافت تعمید نزد حضرت یحیى (ع ) رفت ، نشان مى دهد که احتمالا وى پیش از آن با فرقه اسنى و زاهدان آشنا بوده است .
در اناجیل ، ذکرى از برادران و خواهران عیسى به میان آمده است . به عقیده مسیحیان کاتولیک و ارتدوکس ، مریم تا آخر عمر، باکره بود و در نتیجه ، محال است عیسى برادرانى به معناى دقیق کلمه داشته باشد. ایشان کلام انجیل را تاءویل مى کنند. ولى مسیحیان پروتستان به تفسیر لفظى این عبارات گرایش دارند و مى گویند: درست است که عیسى از مریم باکره به دنیا آمد، ولى مریم و یوسف نجار پس از تولد وى ، زندگى زناشویى طبیعى داشته اند و از این طریق ، فرزندانى براى ایشان به دنیا آمده اند. عبارتى از انجیل متى که قبلا گذشت ، این نظر را تاءیید مى کند.
قرآن مجید به برخى از معجزات عیسى در کودکى ، از قبیل زنده کردن پرنده هایى که از گل ساخته بود و سخن گفتن در گهواره ، اشاره مى کند. این موارد در برخى انجیلهاى اپوکریفایى آمده است .


۴- یحیاى تعمید دهنده

اندکى پیش از برانگیخته شدن حضرت عیسى مسیح (ع )، حضرت یحیى بن زکریا (ع )، پیامبر جوان و پرآوازه بنى اسرائیل در سرزمین یهودیه قیام کرد و به موعظه مردم پرداخت . این پیامبر به مردم مى گفت : (توبه کنید، زیرا ملکوت آسمان نزدیک است ) (متى ۳:۲، ۱:۴، لوقا ۳:۳).
از دیدگاه بنى اسرائیل ، ملکوت آسمان گونه اى حکومت الهى بود که آرمان مقدس آنان به شمار مى رفت . به همین دلیل (به گفته اناجیل در موارد مختلف ) یحیاى تعمید دهنده در دعوت خود موفقیت چشمگیرى به دست آورد و تاءثیر عمیقى بر مردم گذاشت به طورى که همه طبقات اجتماعى ، گروه گروه ، نزد او مى آمدند و توبه مى کردند و وى آنان را غسل تعمید مى داد.
اندک اندک حضرت یحیى با هیرودیس تیتراخ ، پادشاه فاسد و ستمگر ایالت جلیل به مخالفت برخاست و پس از چندى به فرمان وى سر او را در زندان بریدند (متى ۱۴:۱-۱۲، مرقس ۶:۱۴-۲۹، لوقا ۹:۷-۹).
هنگامى که حضرت عیسى خبر دستگیرى حضرت یحیى را شنید، شهر خود، ناصره را ترک کرد و به شهر کفرناحوم در کنار دریاچه جلیل آمد.
(۲۳) و عیسى در تمام جلیل مى گشت و در کنایس ایشان تعلیم داده ، به بشارت ملکوت موعظه همى نمود و هر مرض و هر درد قوم را شفا مى داد (۲۴) و اسم او در تمام سوریه شهرت یافت و جمیع مریضانى که به انواع امراض و دردها مبتلا بودند و دیوانگان و مصروعان و مفلوجان را نزد او آوردند و ایشان را شفا بخشید (۲۵) و گروهى بسیار از جلیل و دیکاپولس و اورشلیم و یهودیه و آن طرف اردن در عقب او روانه شدند (متى ۴:۲۳-۲۵، مرقس ۱:۱۴-۱۵، لوقا ۴:۱۴-۱۵)
حضرت عیسى (ع ) نیز مانند حضرت یحیى (ع ) تا زمانى که به عنوان یک پیامبر در مورد نزدیک شدن ملکوت آسمان پیشگویى مى کرد، مشکلى با مردم نداشت و پذیرش پیام امو چشمگیر بود. بسیارى از کسانى که به آن حضرت ایمان مى آوردند، یقین داشتند که وى به زودى پادشاه یک آرمانشهر خدایى خواهد شد. رهبران یهود هنگامى با حضرت عیسى به مخالفت برخاستند که مشاهده کردند وى آرزوى آنان براى قیام یک مسیح فاتح را برنمى آورد و از سوى دیگر او بر ضد ناهنجاریهاى اخلاقى و رفتارهاى ناپسند آنان به ستیز برخاسته است .عیسى مسیح (ع ) به تکرار، حضرت یحیى (ع ) را ستوده و در گفتگو با مخالفان خود با استناد به سیرت پسندیده آن پیامبر از نام نیک وى بهره برده است (متى ۲۱:۲۳-۲۷، مرقس ۱۱:۲۷-۳۳، لوقا ۲۰:۱-۸).


۵- قیام عیسى (ع )

حضرت عیسى (ع ) دنباله کار حضرت یحیى (ع ) را گرفت و به مژده فرارسیدن ملکوت خداوند آغاز کرد. وى ارشاد و رهبرى مؤ منان و شاگردان را بر عهده گرفت و در کنیسه هاى نواحى مجاور به ایراد موعظه پرداخت . لوقا مى گوید: به جلیل برگشت و در کنیسه ها به موعظه پرداخت :
روح خداوند بر من است زیرا که مرا مسح کرد تا فقیران را بشارت دهم و مرا فرستاد تا شکسته دلان را شفا بخشم و اسیران را به رستگارى و کوران را به بینایى موعظه کنم و تا کوبیدگان را آزاد سازم (لوقا ۴:۱۸).
هنگامى که عیسى به سى سالگى رسید، به بشارت دادن آغاز کرد. تعلیم اساسى وى دو بخش داشت :
۱٫ توبه کنید؛ یعنى از گناه دست بردارید و به سوى خدا برگردید؛
۲٫ ولایت و سرپرستى خدا (ملکوت آسمان ) را بر زندگى خود پذیرا شوید.
عیسى ، علاوه بر وعظ و تعلیم ، امور زیر را انجام مى داد:
۱٫ اجراى معجزات و شفاى بیماران به قدرت خدا؛
۲٫ جنگ با شیاطین و دیوان و راندن آنها؛
۳٫ بخشودن گناهان به نام خدا؛
۴٫ تسلى دادن بیماران ، ماتمیان و بینوایان ؛
۵٫ همنشینى با گناهکاران ؛
۶٫ انتقاد شدید از بزرگان یهود و علماى شریعت ؛
۷٫ پیشگویى یک گرفتارى جهانى که در آن پیروزى از آن خدا خواهد بود؛
۸٫ بنیانگذارى گروهى از شاگردان که مانند او سلوک کنند و پیام او را به دیگران ابلاغ نمایند. این گروه از دوازده شاگرد و سایر رسولان تشکیل شد.


۶- عیساى انقلابى

با مطالعه اناجیل به آسانى مى توان دریافت که حضرت عیسى (ع ) یک فرد انقلابى بوده و براى پیروز کردن ستمدیدگان بر ستمکاران تلاش ‍ مى کرده است . البته نباید فراموش کرد که مسیحیان تقریبا از همان آغاز، پیوسته مى گفتند که هدف وى مسائلى ملکوتى بوده و کشته شدن او براى کفاره شدن گناهان بشر اتفاق افتاده است . این دیدگاه با اناجیل هماهنگى زیادى ندارد، ولى با نوشته هاى پولس موافق است . اینک نمونه هایى از کارهاى انقلابى و سیاسى وى :


۱-۶- نفوذ در تشکیلات دشمن

حضرت عیسى مسیح (ع ) با آنکه بارها از پیروان خود خواسته بود خود را با او نزد مردم آشکار کنند، باز هم در مسیر اهداف والاى رسالت به یک تن از شاگردان خویش اجازه داد تا به طور ناشناس در شوراى یهود (سنهدرین ) شرکت کند. گر چه کسى نمى داند نقش این شاگرد که انکار ظاهرى حضرت مسیح (ع ) را ایجاب مى کرده است چه بوده ، اما طبیعى به نظر مى رسد که او توطئه هاى شورا و خیانت یهوداى اسخریوطى را به آن حضرت گزارش داده باشد.
سرانجام هنگامى که عیسى مسیح (ع ) در ظاهر دستگیر و مصلوب شد، در آن شرایط هراس انگیز که همه شاگردان از ترس گریخته بودند، او نزد حاکم رفت و به ظاهر جسد عیسى مسیح (ع ) را از وى تحویل گرفت و آن را با تحلیل زیاد به خاک سپرد.
انجیل نویسان او را این گونه معرفى کرده اند:
شخص دولتمند از اهل رامه ، یوسف نام که او نیز از شاگردان عیسى بود (متى ۲۷:۵۷-۶۰).
یوسف نامى از اهل رامه که مردى شریف از اعضاى شورا و نیز منتظر ملکوت خدا بود (مرقس ۱۵:۴۳).
یوسف نامى از اهل شورا که مردى نیکو و صالح بود که در راءى و عمل ایشان مشارکت نداشت و از اهل رامه ، بلدى از بلاد یهود بود و انتظار ملکوت خدا را مى کشید (لوقا ۲۳:۵۰-۵۳).
یوسف که از اهل رامه و شاگرد عیسى بود، لیکن مخفى به سبب ترس یهود (یوحنا ۱۹:۳۸).


۲-۶- تعمید در خون

حضرت مسیح (ع ) در گفتارى شوق آمیز واژه مقدس تعمید را براى بیان آرزوى شهادت در راه خدا – که تعمید در خون است – به کار مى برد (مانند وضوى خون در ادبیات اسلامى ). همچنین در مرقس ۱۰:۳۸-۳۹، تعمید به معناى شهادت آمده است . در اناجیل ، علاوه بر تعمید با آب ، تعمید با آتش و روح القدس نیز به چشم مى خورد (متى ۲:۱۱، مرقس ‍ ۱:۸، لوقا ۳:۱۶). تعبیر صبغه الله در قرآن کریم (بقره ۱۳۸) نیز به نظر گروهى از مفسران به معناى تعمید الهى است .
(۴۹) من آمده ام تا آتشى در زمین افروزم ، پس چه مى خواهم اگر الآن در گرفته است (۵۰) اما مرا تعمیدى است که بیابم و چه بسیار در تنگى هستم تا وقتى که آن به سر آید (۵۱) آیا گمان مى برید که من آمده ام تا سلامتى بر زمین بخشم ، نى بلکه به شما مى گویم تفریق را (۵۲) زیرا بعد از این پنج نفر که در یک خانه باشند، دو از سه و سه از دو جدا خواهند شد (۵۳) پدر از پسر و پسر از پدر و مادر از دختر و دختر از مادر و خارسو از عروس و عروس از خارسو مفارقت خواهند نمود (لوقا ۱۲:۴۹-۵۳).


۳-۶- صلیب شهادت

مسیحیان به نشانه مصلوب شدن عیسى مسیح (ع ) در راه گناهان بشر نشان صلیبى به گردن مى آویزند. حضرت عیسى بارها به تاءکید گفته است که پیرو واقعى او کسى است که صلیب خود را بردارد وبه دنبال او برود. از این سخن مى توان به روشنى دریافت که سابقه آویختن نشان صلیب به دوران زندگى آن حضرت باز مى گردد و نباید آن را نشانه مصلوب شدن او دانست . این سنت باید به (انکار خویشتن ) و اعلام آمادگى براى شهادت در راه خدا تفسیر شود. همان گونه که مردم ایران در تظاهرات انقلاب اسلامى به نشانه آمادگى براى شهادت در راه خدا کفن مى پوشیدند. همچنین دعبل بن على خزاعى شاعر اهل بیت (ع )، در اشاره به جانبازیهاى خود، گفته است : (من پنجاه سال است که چوبه دارم را بر دوش دارم ، اما تاکنون کسى را نیافته ام که مرا بر آن بیاویزد.)
(۲۵) و هنگامى که جمعى کثیر همراه او مى رفتند روى گردانیده بدیشان گفت : (اگر کسى نزد من آید و پدر و مادر و زن و اولاد و برادران و خواهران ، حتى جان خود را نیز دشمن ندارد، شاگرد من نمى تواند بود (۲۷) و هر که صلیب خود را برندارد و از عقب من نیاید نمى تواند شاگرد من گردد.) (لوقا ۱۴:۲۵-۲۷).
(۳۴) پس مردم را با شاگردان خود خوانده گفت : (هر که خواهد از عقب من آید، خویشتن را انکار کند و صلیب خود را برداشته مرا متابعت نماید (۳۵) زیرا هر که خواهد جان خود را نجات دهد، آن را هلاک سازد و هر که جان خود را به جهت من و انجیل بر باد دهد، آن را برهاند.) (مرقس ‍ ۸:۳۴-۳۵، متى ۱۰:۳۷-۳۹ و ۱۶:۲۴-۲۶ ، لوقا ۹:۲۳-۲۵).


۴-۶- شمشیر به جاى سلامت

مردم آسایش طلب تصور نادرستى از مسیحاى موعود داشتند. حضرت عیسى مسیح (ع ) به منظور تصحیح اندیشه هاى آنان ، هدف رسالت خویش را به روشنى اعلام کرد:
(۳۴) گمان مبرید که آمده ام تا سلامتى بر زمین بگذارم ؛ نیامده ام تا سلامتى بگذارم بلکه شمشیر را (۳۵) زیرا که آمده ام تا مرد را از پدر خود و دختر را از مادر خویش و عروس را از مادر شوهرش جدا سازم (۳۶) و دشمنان شخص اهل خانه او خواهند بود (متى ۱۰:۳۴-۳۶).


۵-۶- دعوت به دفاع مسلحانه

هنگامى که تعقیب و دستگیرى حضرت مسیح (ع ) قطعى و نزدیک شد و دانست که با وى همچون یک مجرم رفتار خواهند کرد، براى دفاع مسلحانه آخرین تلاش خود را کرد، اما پاسخ مساعدى نشیند:
(۳۶) پس به ایشان گفت : (…کسى که شمشیر ندارد جامه خود را فروخته ، آن را بخرد (۳۷) زیرا به شما مى گویم که این نوشته (یعنى پیشگویى ) در من باید به انجام رسد یعنى با گناهکاران محسوب شد زیرا هر چه در خصوص من است انقضا دارد (یعنى واقع مى شود).) (۳۸) گفتند: (اى خداوند اینک دو شمشیر.) به ایشان گفت : (کافى است .) (لوقا ۲۲:۳۶-۳۸).
از آنجا که یاران عیسى به سبب تصور نادرست خود از مسیحاى موعود براى او خطرى احساس نمى کردند، فرمان مؤ کد وى را براى خریدن شمشیر جدى نگرفتند. اما هنگامى که (جمعى کثیر با شمشیرها و چوبها) به او هجوم آوردند، آنان هم به اهمیت حمل سلاح پى مى بردند. ولى به علت فقدان آمادگى قبلى ، استفاده از شمشیر در آن وضعیت بحرانى بى نتیجه بود و موجب قصاص مى گردید. از این رو، حضرت مسیح (ع ) در آن شرایط آنان را از این کار منع کرد:
(۵۱) ناگاه یکى از همراهان عیسى (یعنى شمعون پطرس ) دست آورده ، شمشیر خود را از غلاف کشیده ، بر غلام رئیس کهنه زد و گوشش را از تن جدا کرد (۵۲) آنگاه عیسى وى را گفت : (شمشیر خود را غلاف کن زیرا هر که شمشیر گیرد به شمشیر هلاک شود.) (متى ۲۶:۵۱-۵۲، مرقس ‍ ۱۴:۴۷، لوقا ۲۲:۵۰-۵۱، یوحنا ۱۸:۱۰-۱۱).


۶-۶- تحقیر پادشاه

حضرت عیسى مسیح (ع ) هیرود پادشاه منطقه جلیل را روباه نامید و از ستمگرى و سنگدلى او که قاتل حضرت یحیى (ع ) بود، هیچ باک و پروایى نداشت :
(۳۱) در همان روز چند نفر از فریسیان آمده ، به وى گفتند: (دور شو و از اینجا برو زیرا که هیرودیس مى خواهد تو را به قتل رساند.) (۳۲) ایشان را گفت : (بروید و به آن روباه گویید اینک امروز و فردا دیوها را (از دیوانگان ) بیرون مى کنم و مریضان را صحت مى بخشم و در روز سیم (در انجام وظیفه ) کامل خواهم شد (۳۳) لیکن مى باید امروز و فردا و پس فردا (براى انجام رسالت ) راه مى روم زیرا که محال است نبیى بیرون از اورشلیم کشته شود.) (لوقا ۱۳:۳۱-۳۳).
برخورد حضرت مسیح (ع ) با پادشاه ایالت جلیل چنین بود. ولى پس از وى پولس اطاعت از فرمانروایان را توصیه کرد:
(۱) هر شخص مطیع قدرتهاى برتر بشود زیرا که قدرتى جز از خدا نیست و آنهایى که هست از جانب خدا مرتب شده است (۲) حتى هر که با قدرت مقاومت نماید، مقاومت با ترتیب خدا نموده باشد و هر که مقاومت کند، بر خود آورد (۳) زیرا از حکام عمل نیکو را خوفى نیست ، بلکه عمل بد را. پس اگر مى خواهى که از آن قدرت ترسان نشوى ، نیکویى کن که از او تحسین خواهى یافت (۴) زیرا خادم خداست براى تو به نیکویى ، لیکن هرگاه بدى کنى بترس ؛ چون که شمشیر را عبث برنمى دارد؛ زیرا او خادم خداست وبا غضب ، انتقام از بدکاران مى کشد (۵) لهذا لازم است که مطیع او شوى نه به سبب غضب فقط به سبب ضمیر خود نیز (۶) زیرا که به این سبب باج نیز مى دهید؛ چون که خدام خدا و مواظب در همین امر هستند (۷) پس حق هر کس را به او ادا کنید: باج را به مستحق جزیه و ترس را به مستحق جزیه و ترس را به مستحق ترس و عزت را به مستحق ترس و عزت را به مستحق عزت (رساله پولس ‍ رسول به رومیان ۱۳:۱-۷).

 

-۶- خدا و قیصر

گفته مى شود که در اناجیل آمده است : (کار قیصر را به قیصر واگذارید و کار خدا را به خدا.) باید دانست که (اولا) عبارت مذکور در اناجیل به این شکل است : (مال قیصر را به قیصر رد کنید و مال خدا را به خدا)، (ثانیا) این سخن به چیزى دلالت نمى کند، زیرا حضرت مسیح (ع ) هنگام گفتن آن در شرایط تقیه بوده است :
(۲۰) و مراقب او بوده ، جاسوسان فرستادند که خود را صالح مى نمودند تا سخنى از او گرفته ، او را به حکم و قدرت والى بسپارند (۲۱) پس از او سؤ ال نموده گفتند: (اى استاد مى دانیم که تو را به راستى سخن مى رانى و تعلیم مى دهى و از کسى رودارى نمى کنى ، بلکه طریق خدا را به صدق مى آموزى (۲۲) آیا بر ما جایز هست که جزیه به قیصر بدهیم یا نه ؟ (۲۳) او چون مکر ایشان را درک کرد بدیشان گفت : (مرا براى چه امتحان مى کنید؟) (۲۴) دینارى به من نشان دهید (آنان دینارى را نزد او آوردند و او پرسید) صورت و رقمش از کیست ؟) ایشان در جواب گفتند: (از قیصر است .) (۲۵) او به ایشان گفت : (پس مال قیصر را به قیصر رد کنید و مال خدا را به خدا.) (۲۶) پس چون نتوانستند او را به سخنى در نظر مردم ملزم سازند، از جواب او در عجب شده ، ساکت ماندند (لوقا ۲۰:۲۰-۲۶، متى ۲۲:۱۵-۲۲، مرقس ۱۲:۱۳-۱۷).


۸-۶- ستیز با دین به دنیا فروشان

حضرت عیسى مسیح (ع ) رهبران دینى خودپسند، ریاکار و دنیاپرست را به شدت سرزنش مى کرد. همین امر آنان را برانگیخت تا براى نابودى آن حضرت توطئه و اقدام کنند. برخى از سخنان او در این باب چنین است :
(…(۱۳) واى بر شما اى کاتبان و فریسیان ریاکار که در ملکوت آسمان را به روى مردم مى بندید زیرا خود داخل آن نمى شوید و داخل شوندگان را از دخول مانع مى شوید (۱۴) واى بر شمااى کاتبان و فریسیان ریاکار زیرا خانه هاى بیوه زنان را مى بلعید و از روى ریا نماز را طویل مى کنید؛ از آن رو عذاب شدیدتر خواهید یافت (۱۵) واى بر شما اى کاتبان و فریسیان ریاکار زیرا که بر و بحر را مى گردید تا مریدى پیدا کنید و چون پیدا شد او را دو مرتبه پست تر از خود پسر جهنم مى سازید…(۲۹) واى بر شما اى کاتبان و فریسیان ریاکار که قبرهاى انبیا را بنا مى کنید و مدفنهاى صادقان را زینت مى دهید (۳۰) و مى گویید اگر در ایام پدران خود مى بودیم ، در ریختن خون انبیا با ایشان شریک نمى شدیم (۳۱) پس ‍ برخود شهادت مى دهید که فرزندان قاتلان انبیا هستید، پس شما پیمانه پدران خود را لبریز کنید (۳۳) اى ماران و افعى زادگان چگونه از عذاب جهنم فرار خواهید کرد…) (متى ۲۳:۱-۳۶، لوقا ۱۱:۳۹-۵۴).


۹-۶- نمایش قدرت

حضرت عیسى مسیح (ع ) گفت :
(۲۷) (زیرا که پسر انسان خواهد آمد در جلال پدر خویش به اتفاق ملائکه خود و در آن وقت هر کسى را موافق اعمالش جزا خواهد داد (۲۸) هر آینه به شما مى گویم که بعضى در اینجا حاضرند که تا پسر انسان را نبینند که در ملکوت خود مى آید ذائقه موت را نخواهند چشید.) (متى ۱۶:۲۷-۲۸، مرقس ۹:۱، لوقا ۹:۲۶-۲۷).
سرانجام آن حضرت در واپسین روزهاى زندگى خود در میان استقبال پرشور منتظران ملکوت آسمانى در حالى که بر کوه الاغى سوار بود وارد شهر قدس شد. از جمله شعارهایى که در آن جمع به گوش مى رسید، این بود: (مبارک باد پادشاه اسرائیل که به اسم خداوند مى آید.)
(۳۹) آنگاه بعضى از فریسیان از میان بدو گفتند: (اى استاد شاگردان خود را نهیب نما.) (۴۰) او در جواب ایشان گفت : (به شما مى گویم اگر اینها ساکت شوند هر آینه سنگها به صدا آیند.) (لوقا ۱۹:۳۹-۴۰).
وى با شکوه و جلال فراوان به معبد پا نهاد و آن مکان مقدس را از کسانى که به خرید و فروش مشغول بودند، پاکسازى کرد. شاید برخى مردم انتظار داشتند مسیحاى موعود بر اسب سوار شود و تخت پادشاهان ستمکار را واژگون سازد، اما تنها کارى که حضرت عیسى مسیح (ع ) در آن شرایط انجام داد این بود که بر کره الاغى عاریتى سوار شد و پس از ورود به معبد، (تختهاى صرافان و کرسیهاى کبوتر فروشان را واژگون ساخت ) (متى ۲۱، مرقس ۱۱، لوقا ۱۹ و یوحنا ۱۲).
در واقع حضرت مسیح (ع ) با کار خود جامعه بنى اسرائیل را آزمایش ‍ کرد و پس از مشاهده مخالفت آشکار فریسیان با اقدامات اصلاحى او در معبد، دانست که شرایط براى انقلاب فراهم نیست . از این رو، پس از عتاب فراوان ، شهر قدس را مخاطب قرار داد و گفت :
(۳۷) (اى اورشلیم ، اورشلیم ، قاتل انبیا و سنگسار کننده مرسلان خود، چند مرتبه خواستم فرزندان تو را جمع کنم ، مثل مرغى که جوجه هاى خود را زیر بال خود جمع مى کند و نخواستید (۳۸) اینک خانه شما براى شما ویران گذارده مى شود (۳۹) زیرا به شما مى گویم از این پس مرا نخواهید دید تا بگویید مبارک است او که به نام خداوند مى آید.) (متى ۲۳:۳۷-۳۹، لوقا ۱۳:۳۴-۳۵).


۱۰-۶- تکمیل تورات

حضرت عیسى مسیح (ع ) در موعظه بر روى کوه ، رسالت خود را چنین شرح داد:
(۱۷) گمان مبرید که آمده ام تا تورات یا صحف انبیا را باطل سازم ، نیامده ام تا باطل بنمایم ، بلکه تا تمام کنم (۱۸) زیرا هر آینه به شما مى گویم تا آسمان و زمین زایل نشود همزه اى با نقطه اى از تورات هرگز زایل نخواهد شد، تا همه واقع شود (۱۹) پس هر که یکى از این احکام کوچکترین (یعنى جزئى ترین حکم تورات ) را بشکند و به مردم چنین تعلیم دهد، در ملکوت آسمان کمترین شمرده خواهد شد؛ اما هر که به عمل آورد و تعلیم نماید او در ملکوت آسمان بزرگ خواندهم خواهد شد…(۳۸) شنیده اید که گفته شده است چشمى به چشمى و دندانى به دندانى (۳۹) لیکن من به شما مى گویم با شریر مقاومت مکنید، بلکه هر که به رخساره راست تو طپانچه زند دیگرى را نیز به سوى او بگردان …) (متى ۵:۱۷-۴۸).
برخى از افراد عبارت فوق را به معناى تسلیم در برابر ستمکاران و پذیرش ستم آنان دانسته اند، اما مى توان گفت که این سخن یک توصیه اخلاقى مبالغه آمیز است و تنها به عفو و بخشایش در امور شخصى دلالت مى کند. دستورهاى اکید و فراوانى مانند آن ، مبنى بر صبر و عفو بدکاران و سلام دادن به افراد بى فرهنگ و بزرگوارى ورزیدن برابر ناهنجاریهاى ایشان در قرآن مجید و احادیث اسلامى یافت مى شود و سیره اولیاى الهى بر آن گواهى مى دهد.(۳۵)
حضرت امیرالمؤ منین على (ع ) یکى از صفات پسندیده انسان تقواپیشه را این مى داند که از کسى که به او ستم روا داشته ، گذشت مى کند: (یعفو عمن ظلمه و یعطى من حرمه و یصل من قطعه .)  همچنین آن حضرت در نامه به امام حسن مجتبى (ع ) به امورى از این قبیل سفارش مى کند و مى افزاید: (نباید این دستور العمل را در غیر مورد آن ، یا نسبت به کسى که شایسته آن نیست ، اجرا کرد.)  در روایتى نیز مى خوانیم که امام جعفر صادق (ع ) همین عبارت مربوط به طپانچه زدن را به حضرت مسیح (ع ) است . در موردى دیگر از انجیل مى خوانیم :
(۲۱) آنگاه پطرس نزد او آمده ، گفت : (خداوندا چند مرتبه برادرم به من خطا ورزد، مى باید او را آمرزید آیا تا هفت مرتبه ؟) (۲۲) عیسى بدو گفت : (تو را نمى گویم تا هفت مرتبه ، بلکه تا هفتاد هفت (۷۰*۷) مرتبه ) (متى ۱۸:۲۱-۲۲، لوقا ۱۷:۳-۴).
به گفته یوحنا، هنگامى که حضرت عیسى مسیح (ع ) را دستگیر کردند، یکى از دشمنان به او طپانچه زد. آن حضرت فورا اعتراض کرد و گفت : (براى چه مى زنى ؟) (یوحنا ۱۸:۲۲-۲۳).
همچنین ، با آنکه حضرت مسیح (ع ) عدم مقاومت در برابر شریر را توصیه کرده ، شاگردان و پیروان وى این سفارش را مربوط به امور شخصى مى دانستند و در برابر زورگویان کاملا مقاومت مى کردند (شرح این مقاومتها در کتاب اعمال رسولان آمده است ). آنان براى اینکه بتوانند در برابر پادشاهان و دشمنان دین ایستادگى کنند به درگاه الهى چنین دعا کردند:
(۲۴) (خداوندا، تو آن خدا هستى که آسمان و زمین و دریا و آنچه را در آنهاست آفریدى … (۲۷) زیرا که فى الواقع بر بنده قدوس تو عیسى که او را مسح کردى ، هیرودیس و پنطیوس پیلاطس با امتها و قومهاى اسرائیل با هم جمع شدند (۲۸) تا آنچه را که دست و راءى تو از قبل مقدر فرموده بود، بجا آورند (۲۹) الآن اى خداوند به تهدیدات ایشان نظر کن و غلامان خود را عطا فرما تا به دلیرى تمام به کلام تو سخن گویند.) (اعمال رسولان ۴:۲۴-۲۹).
هنگامى که بزرگان یهود دیدند تعالیم عیسى منافع آنان را مورد تهدید قرار مى دهد، براى کشتن او توطئه کردند. یکى از شاگردان او به نام یهوداى اسخریوطى به وى خیانت کرد. آنگاه عیسى که به اتهام توطئه براندازى حکومت استعمارى روم ، تحت تعقیب قرار گرفته بود، به مقامات رومى سپرده شد. به نوشته اناجیل ، وى در آخرین شب زندگى ، عشاى ربانى را با شاگردان خود صرف نظر کرد. پس از شام آخر، مقامات رومى او را دستگیر کردند و به محکمه بردند و در آنجا به اعدام محکوم شد.
طبق تعلیم اناجیل ، عیسى مصلوب شد، روى صلیب مرد و او را دفن کردند. پس از سه روز، خدا او را از مرگ برخیزاند. وى چندین بار براى شاگردان خود ظاهر شد، سپس به آسمان رفت . در روز عید گلریزان (پنحاهه ، پنطیکاست ) روح القدس در رسولان حلول کرد و پس از ایشان جماعتى را پدید آورد که در طى قرون و اعصار، رسالت عیسى (ع ) را به دوش داشتند و چون او عمل مى کردند.
۷٫ رسولان
حضرت عیسى مسیح (ع ) در آغاز قیام خویش ، یارانى را برگزید تا به نشر دعوت وى کمک کنند. این موضوع در پایان سوره صف آمده است و در اناجیل مى خوانیم :
(۱۸) و چون عیسى به کناره دریاى جلیل مى خرامید، دو برادر یعنى شمعون مسمى به (پطرس ) و برادرش اندریاس را دید که دامى در دریا مى اندازد؛ زیرا صیاد بودند (۱۹) بدیشان گفت : (از عقب من آیید تا شما را صیاد مردم گردانم ) (۲۰) در ساعت دامها را گذارده ، از عقب او روانه شدند (متى ۴:۱۸-۲۰؛ مرقس ۱:۱۶-۱۸).
این یاران را معمولا (شاگردان ) عیسى مى نامند. او دوازده تن از آنان را برگزید و آنان را (رسول ) نامید (لوقا ۶:۱۳). قرآن مجید رسولان حضرت عیسى (ع ) را (حوارى ) مى نامد که در زبان حبشى به همین معنى است . او مى خواست هنگامى که پیروزمندانه بر کرسى جلال مى نشیند، آنان نیز بر دوازده کرسى بنشیند و بر دوازده بسط بنى اسرائیل داورى کنند (متى ۱۹:۲۸).
نام دوازده رسول حضرت عیسى (ع ) در اناجیل (متى ۱۰:۲-۴؛ مرقس ‍ ۳:۱۶-۱۹؛ لوقا ۶:۱۴-۱۶؛ اعمال رسولان ۱:۱۳) از این قرار است .
۱٫ شمعون (پطرس )؛
۲٫ اندریاس (برادر پطرس )؛
۳٫ یعقوب (پسر زجبدى )؛
۴٫ یوحنا (برادر یعقوب )؛
۵٫ فیلیپس ؛
۶٫ برتولما؛
۷٫ توما؛
۸٫ متى ؛
۹٫ یعقوب (پسر حلفى )؛
۱۰٫ تدى (به گفته لوقا: یهودا برادر یعقوب )؛
۱۱٫ شمعون غیور؛
۱۲٫ یهوداى اسخریوطى .
به گفته اناجیل ، همان طور که عیسى پیشگویى کرده بود، همه رسولان در مورد او لغزش خوردند و هنگام دستگیرى وى ، او را رها کردند و گریختند. یهوداى اسخریوطى نیز قبلا با مراجعه به بزرگان یهود، براى کمک به دستگیرى عیسى اعلام امادگى کرده بود و به همین منظور، وى را به آنان نشان داد و در مقابل آن پولى گرفت . پس از رفتن حضرت عیسى ، یازده رسول دیگر با انتخاب فردى به نام (مقیاس )به جاى یهوداى اسخریوطى ، عدد دوازده را کامل کردند (اعمال رسولان ۱:۱۵ – ۲۶).
بزرگترین رسول شمعون است که حضرت عیسى (ع ) وى را (پطرس )یعنى (صخره )نامید و او را سنگ زیر بناى کلیسا یعنى جامعه مسیحیت قرار داد:
(۱۸) (و من نیز تو را مى گویم که تویى پطرس وبر این صخره ، کلیساى خود را بنا مى کنم و ابواب جهنم بر آن استیلا نخواهد یافت (۱۸) و کلیدهاى ملکوت آسمان را به تو مى سپارم و آنچه در زمین ببندى ، در آسمان بسته گردد و آنچه در زمین گشایى ، در آسمان کشاده شود.)(متى ۱۶: ۱۸ – ۱۹؛ ۲۱: ۱۵ – ۱۹).
یوحنا در خردسالى رسول شده (یوحنا ۱۳:۲۳ – ۲۵ و ۲۱: ۲۰) و به عقیده مسیحیان ، انجیل خود را در سن پیرى ، در پایان قرن اول نوشته است . متاى رسول نیز یکى از اناجیل را نوشته است . همچنین برخى از رساله هاى عهد جدید به پطرس یوحنا و رسولان دیگر منسوب شده است . چندین انجیل و رساله اپوکریفایى را به رسولان نسبت داده اند و بعضى از جوامع مسیحى سابقه کلیساى خود را به برخى از رسولان مى رسانند.
با آنکه حضرت عیسى (ع ) پطرس را به جانشینى خود برگزیده بود، رسول دیگرى به نام (پولس )عملا موقعیت بهترى پیدا کرد و معمار مسیحیت کنونى شد. نام این شخص در آغاز، (شاؤ ول )بود که از نامهاى عبرى است و تلفظ یونانى آن (ستولس )مى شود .او پس از قبول مسیحیت ، نام خود با به (پولس ) تغییر داد که ترجمه یونانى واژه (شاؤ ول )و به معناى (کوچک )است .
وى با آنکه یک یهود متعصب بود، تابعیت رومى داشت و پس از رفتن حضرت عیسى (ع )، به آزار مسیحیان مشغول بود تا اینکه مدعى شد هنگامى که براى دستگیرى برخى مسیحیان از شهر قدس به دمشق مى رفته است ، نور عیسى را در راه دیده و به دستور او مسیحى شده است (اعمال رسولان ۹: ۱ – ۳۱).
پولس با شور و نشاط فراوان به تبلیغ مسیحیت آغاز کرد و در این راه بسیار رنج کشید. او که مدعى رسالت از جانب حضرت مسیح بود، به مناطق مختلف سفر کرد و مسیحیت را به اطراف دریاى مدیترانه گسترش ‍ داد. رساله هایى نیز به تازه مسیحیان آن مناطق نوشت و به آنان رهنمود داد. برخى از این رساله ها در کتاب عهد جدید گرد آمده است .
اندیشه هاى تازه پولس میان رسولان تنش مى آفرید و درگیریهاى وى با پطرس و سایر رسولان ، در کتاب اعمال رسولان و رساله هاى خود او منعکس شده است . وى مى نویسد: (اما چون پطرس به انطاکیه آمد، او را روبرو مخالفت نمودم ؛ زیرا که مستوجب ملامت بود.)(رساله به غلاطیان ۲: ۱۱).
پولس هنگام برشمردن فضائل خویش و خطرهایى که در راه تبلیغ مسیحیت بر خود هموار کرده است ، به (برادران کذبه )اشاره مى کند و مقصود او رسولانى است که با اندیشه هاى او مخالفت مى کرده اند:
(۲۲) آیا عبرانى هستند، من نیز هستم . اسرائیلى هستند، من نیز هستم . از ذریت ابراهیم هستند، من نیز مى باشم (۲۳) آیا خدام مسیح هستند، چون دیوانه حرف مى زنم من بیشتر هستم . در محنتها افزونتر، در تازیانه ها زیادتر، در زندانها بیشتر، در مرگها مکرر (۲۴) از یهودیان پنج مرتبه ، از چهل یک کم ، تازیانه خوردم (۲۵) سه مرتبه مرا چوب زدند، یک دفعه سنگسار شدم ، سه کرت شکسته کشتى شدم ، شبانه روزى در دریا به سر بردم (۲۶) در سفرها بارها، در خطرهاى نهرها، در خطرهاى دزدان ، در خطرهاى از قوم خود، در خطرها از امتها، در خطرها در شهر، در خطرها در بیابان ، در خطرها در دریا، در خطرها در میان برادران کذبه (۲۷) در محنت و مشقت ، در بیخوابیها بارها، در گرسنگى و تشنگى ، در روزها بارها، در سرما و عریانى (۲۸) بدون آنچه علاوه بر اینهاست ، آن بارى که هر روزه بر من است یعنى اندیشه براى همه کلیساها (۲۹) کیست ضعیف که من ضعیف که من ضعیف نمى شوم ؟ که لغزش مى خورد که من نمى سوزم (۳۰) اگر فخر مى باید کرد، آنچه به ضعف من تعلق دارد، فخر مى کنم (۳۱) خدا و پدر عیسى مسیح مسیح خداوند که تا به ابد متبارک است ، مى داند که دروغ نمى گوید (۳۲) در دمشق ، والى حارث پادشاه ، شهر دمشقیان را براى گرفتن من محافظت مى نمود (۳۳) و مرا از دریچه اى در زنبیلى از باره قلعه پایین کردند و از دستهاى وى رستم (رساله دوم به قرنتیان ۱۱: ۲۲ – ۳۳).
گفته مى شود که پولس در حدود سالهاى ۶۴ – ۶۷ در رم درگذشته است . از نظر مسیحیان جمعى از رسولان مانند پطرس و پولس شهید شده اند. آرامگاه پطرس در تپه واتیکان شهر رم بسیار اهمیت دارد و از دیر باز مرکز مسیحیت کاتولیک بوده است . کلیساى (سنت پیتر)و کاخها و باغهاى اطراف آن از زیباترین آثار هنرى جهان است . در کتابهاى تاریخى مستقل هیچ چیز درباره رسولان یافت نمى شود.


۸- پایه گذارى کلیسا

هر یک از چهار انجیل زندگینامه و مقدارى از سخنان حضرت عیسى (علیه السلام ) را مى آوردند، ولى عمده اهتام آنها به پیام رسانى آن حضرت مربوط مى شود. همچنین داستان مصلوب شدن وى در پایان هر چهار انجیل آمده است . به طورى که از اناجیل به دست مى آید، آن حضرت زاهدى پرشور بود که براى اصلاح جامعه پوسیده و فرسوده فلسطین در عصر خود برنامه گسترده اى داشت و براى اجراى آن نهایت سعى و کوشش را به عمل آورد، ولى موفقیت وى در آن زمان بسیار ناچیز بود. اما به خاطر پایه گذارى کلیسا یعنى جامعه مسیحى که از چند شاگرد تشکیل شده بود، پس از رفتن وى و با گذشت سالیان دراز،اندک اندک دینى که به وى منسوب بود، پاگرفت . از نظر تاریخ نگاران نقش پولس که پس از وى مسیحى شد، در ترویج مسیحیت بسیار مهم است . ولى مسیحیان نقش روح القدس را در این کار مهم مى دانند.
جامعه مسیحیت که توصیف آن در کتاب عهد جدید آمده است ، کلیساى رسولان نامیده مى شود و مقصود از آن ، جامعه رسولان و نسل اول مسیحیت است . این جامعه از نظر زمانى به تقریب ، فاصله سالهاى ۳۰ تا ۱۰۰، یعنى از عید گلریزان تا تدوین آخرین بخش کتاب مقدس را در بر مى گیرد.
جامعه مسیحى نخستین این گونه بود:
(۴۲) (تازه مسیحیان ) در تعلیم رسولان و مشارکت ایشان و شکستن نان و دعاها مواظبت مى نمودند (۴۳) همه خلق ترسیدند و معجزات و علامات بسیار از دست رسولان صادر مى گشت (۴۴) همه ایمانداران با هم مى زیستند و در همه چیز شریک مى بودند (۴۵) و املاک و اموال خود را فروخته ، آنها را به هر کس به قدر احتیاجش تقسیم مى کردند (۴۶) هر روزه در هیکل به یک دل پیوسته مى بودند و در خانه ها نان را پاره مى کردند و خوراک به خوشى و ساده دلى مى خوردند (۴۷) و خدا را حمد مى گفتند و نزد تمامى خلق عزیز مى گشتند (اعمال رسولان ۲:۴۲- ۴۷).
این عزت با گذشت زمان ، نخست از جانب یهود و سپس از جانب امپراطورى روم به دشمنى مبدل شد.
در اورشلیم جامعه اى از مسیحیان یهودى الاص به رهبرى یعقوب رسول پایه گذارى شد و تعداد افراد آن در همان شهر و سپس در سایر مناطق فلسطین گسترش یافت . فرستادگانى نیز مانند پولس و برنابا بشارت را به اقوام غیریهودى رساندند. به دنبال این قضیه ، نخستین مورد از مشکلاتى که پیش روى کلیسا قرار داشت ، پدید آمد و این سؤ ال مطرح شد که آیا بت پرستان تازه مسیحى ، پیش از آنکه به مسیحیت پذیرفته شوند، باید به دین و شریعت یهودى گردن نهند یا خیر؟ عقیده پولس که مورد قبول پطرس و یعقوب نیز واقع شد، این بود که خدا عیسى را از مردگان برخیزاند و با این عمل راه براى دوره جدیدى از نجات گشوده شد و بر این اساس ‍ مسیحیان از این پس به پیروى از شرع یهود ملزم نیستند.
آنگاه مسیحى شدن بت پرستان به برکت تبلیغ و تبشیر رسولان در همه مناطق امپراطورى روم افزایش یافت و افرادى که از غیریهودیت به مسیحیت راه یافته بودند، در کلیساى مسیحى اکثریت یافتند. جوامع کوچک مؤ منان نیز در شهرهاى امپراطورى از سوریه تا مصر و پس از آن در آناتولى و یونان و سرانجام در ایتالیا به وجود آمدند. بر اساس ‍ منقولات سنتى ، پطرس نخست در اورشلیم ، سپس در انطاکیه و سرانجام در رم به رهبرى جامعه رسولان برگزیده شد و اعدام وى در عهد نرون در شهر رم رخ داد.


۹- کتاب مقدس

کتاب مقدس مسیحیان دو بخش دارد: عهد جدید و عهد عتیق . علت این نامگذارى آن است که مسیحیان معتقدند خدا با انسان دو پیمان بسته است : یکى پیمان کهن ، به وسیله پیامبران پیش از عیسى مسیح . در این پیمان مرتبه اى از نجات از طریق وعد، و عید، قانون و شریعت به دست مى آید. دیگرى پیمان نو، توسط خداى متجلى یعنى عیسى مسیح . در پیمان نو نجات از طریق محبت حاصل مى شود. به این معنا که طبق اعتقاد آنان ، خداى پسر به شکل انسان مجسم مى شود، گناهان بشر را برخود مى گیرد و با تحمل رنج صلیب ، کفاره گناهان مى شود. تا آنجا که تاریخ نشان مى دهد، این عقیده ، با وجود دورى آن از عقل و منطق ، زیربناى مسیحیت بوده است . در انجیل یوحنا چنین مى خوانیم :
(۱۶) زیرا خداوند جهان را این قدر محبت نمود که پسر یگانه خود را داد تا هر که به او ایمان آورد هلاک نگردد، بلکه حیات جاودانى یابد (۱۷) زیرا خدا پسر خود را در جهان نفرستاد تا بر جهان داورى کند بلکه تا به وسیله او جهان نجات یابد (یوحنا ۳:۱۶ – ۱۷).
آن قسمت از کتاب مقدس که درباره پیمان کهن سخن مى گوید عهد عتیق ، و آن قسمت که درباره پیمان نو سخن مى گوید عهد جدید نامیده مى شود.
در حقیقت عهد عتیق کتاب آسمانى یهودیان است که مسیحیان براى آن احترام قائل شده ، آن را در آغاز خود قرار داده اند.
عهد جدید به زبان یونانى نگارش یافته است . چهار انجیل در آغاز عهد جدید وجود دارد. کلمه (انجیل ) در زبان یونانى به معناى مژده است : مژده به فرا رسیده ملکوت آسمان یا پیمان تازه .
تمام عهد جدید مورد قبول همه مسیحیان است و اپوکریفا بین آنها وجود ندارد. البته کتابهاى اپوکریفایى عهد جدید از اپوکریفاى عهد عتیق بیشتر بوده است ؛ اما در همان دو سه قرن نخست ، مسیحیان اندک اندک بر کتابهاى موجود عهد جدید اتفاق کرده اند.
ترجمه هاى بسیار زیادى از کتاب مقدس به زبانهاى گوناگون انجام گرفته است و سازمانهاى متعددى مخصوص انتشار آنها در سراسر جهان وجود دارد. از جمله آنها انجمن کتب مقدسه است که در سال ۱۸۰۶ در لندن تاءسیس شد و شعبه هایى در بیشتر کشورها دارد.
مجمع کتابهاى عهد عتیق و عهد جدید ۶۶ کتاب است : عهد عتیق ۳۹ کتاب است که فهرست آنها در بخش یهودیت گذشت و عهد جدید ۲۷ کتاب است که از نظر موضوع به چهار بخش تقسیم مى شوند:
۱٫ اناجیل ؛
۲٫ اعمال رسولان ؛
۳٫ نامه هاى رسولان ؛
۴٫ مکاشفه .


۱-۹- اناجیل

گروه زیادى از یاران و پیروان حضرت عیسى (ع ) به نوشتن سیره آن حضرت اقدام کردند و نوشته هایى به وجود آوردند که بعداانجیل خوانده شد. اندک اندک چهار انجیل از این انجیلها رسمیت یافت و اناجیل دیگر متروک شد.(۴۰)
نویسندگان انجیل اول و انجیل چهارم از حورایون و نویسندگان دو انجیل دیگر از حورایون حواریون معرفى مى شوند.
میان سه انجیل اول هماهنگى وجود دارد و به این دلیل آنها را اناجیل همنوا مى نامند.
این بخش مشتمل بر ۴ انجیل است :
۱٫ انجیل متى (سیره و مواعظ مسیح با اشاره به پیشگوییهاى عهد عتیق )؛
۲٫ انجیل مرقس (قدیمترین و کوتاهترین کتاب سیره و مواعظ مسیح )؛
۳٫ انجیل لوقا (سیره و مواعظ مسیح با تکیه بر جزئیات )؛
۴٫ انجیل یوحنا( متاءخرترین کتاب سیره و مواعظ مسیح با تاءکید بر مافوق بشر بودن او).


۲-۹- اعمال رسولان

در قرن اول ، کتابهاى زیادى پیرامون سیره رسولان مسیحیت نوشته شد، اما تنها یکى از آنها رسمیت یافت .
این بخش تنها مشتمل بر یک کتاب است به نام :
اعمال رسولان (نوشته لوقا، مؤ لف سومین انجیل در شرح حال رسولان بویژه پولس ).


۳-۹- نامه هاى رسولان

برخى از رسولان مسیحیت نامه هایى به جوامع و افراد مسیحى عصر خود نوشته اند. آن نامه ها اندک اندک اهمیت پیدا کرد و به عهد جدید راه یافت . سیزده نامه از پولس است که در آنها رهنمودها، ادعاها و مشاجرات خود را نوشته است . نویسنده نامه چهاردهم نامعلوم و نویسنده نامه پانزدهم شخصى به نام یعقوب است (وى به مکتب پولس ‍ انتقاد مى کند). نامه هاى بعدى به دو تن از حواریون به نامهاى پطرس و یوحنا نسبت داده مى شود و نویسنده آخرین نامه فردى به نام یهود است .
این بخش مشتمل بر ۲۱ نامه است :(مردم روم )؛
۱٫ رساله پولس رسول به رومیان
۲٫ رساله اول پولس رسول به قرنتیان (مردم قرنتس )؛
۳٫ رساله دوم پولس رسول به قرنتیان (مردم قرنتس )؛
۴٫ رساله پولس رسول به غلاطیان (مردم غلاطیه )؛
۵٫ رساله پولس رسول به افسسیان (مردم افسس )؛
۶٫ رساله پولس رسول به افسسیان (مردم افسس )؛
۷٫ رساله پولس رسول به کولسیان (مردم کولسى )؛
۸٫ رساله اول پولس رسول به تسالونیکیان (مردم تسالونیکى )؛
۹٫ رساله دوم پولس رسول به تسالونیکیان (مردم تسالونیکى )؛
۱۰٫ رساله اول پولس رسول به تیرکمان (نام شخص )؛
۱۱٫ رساله پولس رسول به تیموتاءوس (نام شخص )؛
۱۲٫ رساله پولس رسول به تیطس (نام شخص )؛
۱۳٫ رساله پولس رسول به فلیمون (نام شخص )؛
۱۴٫ رساله به عبرانیان (نامه پولس یا فردى دیگر به یهودیان )؛
۱۵٫ رساله یعقوب (براى عموم مسیحیان )؛
۱۶٫ رساله اول پطرس (براى عموم مسیحیان )؛
۱۷٫ رساله دوم پطرس (براى عموم مسیحیان )؛
۱۸٫ رساله اول یوحنا (براى عموم مسیحیان )؛
۱۹٫ رساله دوم یوحنا (براى عموم مسیحیان )؛
۲۰٫ رساله یهودا (براى عموم مسیحیان ).


۴-۹- مکاشفه

قبل از آمدن حضرت مسیح (ع )، مکاشفه نامه هاى متعددى میان یهودیان رواج داشت که کتاب دانیال در عهد عتیق نمونه اى از آنهاست . مسیحیان نیز کتابهاى مکاشفه اى تازه اى نوشتند، همچنین برخى از کتابهاى مکاشفه یهودیان را دستکارى کرده ، با آرمانهاى مسیحیان هماهنگ ساختند. کتاب مکاشفه یوحنا در پایان عهد جدید براى مسیحیان بسیار اهمیت دارد. یوحنا که به اعتقاد مسیحیان ، یک حوارى کم سن و سال حضرت عیسى (ع ) بود، رؤ یاى خود را در این اثر شرح مى دهد. این کتاب که پیشرفت مسیحیت را نوید مى دهد، در پایان عهد جدید قرار دارد. این بخش تنها مشتمل بر یک کتاب است به نام : مکاشفه یوحناى رسول .


۱۰- اعتبار کتاب مقدس

اعتبار کتاب مقدس را از سه دیدگاه مى توان بررسى کرد:
۱٫ دیدگاه کلسیا؛
۲٫ دیدگاه دانشمندان بى طرف ؛
۳٫ دیدگاه مسلمانان .


۱-۱۰- دیدگاه کلیسا

مسیحیان نسبت به کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید) نظرى کاملا موافق دارند و تمام القاب و احترامات شایسته یک کتاب آسمانى را نسبت به آن روا مى دارند و تعبیراتى مانند کتاب خدا و وحى در مورد آن کتب معمول است . دانشمند معاصر، توماس میشل مى نویسد:
مسیحیان معتقدند که خداوند کتابهاى مقدس را به وسیله مؤ لفانى بشرى نوشته است و بر اساس این اعتقاد مى گویند که کتابهاى مقدس یک مؤ لف الهى و یک مؤ لف بشرى دارند. به عبارت دیگر، مسیحیان معتقدند که خدا کتاب مقدس را به وسیله الهامات روح القدس پدید آورده و براى این منظور مؤ لفانى از بشر را براى نوشتن آنها بر انگیخته و آنان را در نوشتن به گونه اى یارى کرده که فقط چیزهایى را که او مى خواسته است ، نوشته اند.
مسلمانان توجه مى کنند که اعتقاد مسیحیان در این باب با عقیده اسلامى اختلاف دارد. از نظر مسیحیان خدا مؤ لف نهایى کتاب مقدس است ، جز اینکه این عمل را از طریق مؤ لفان بشرى که کارگزاران وى بوده اند، به انجام رسانده است . مؤ لفان بشرى که کارگزاران وى بوده اند، به انجام رسانده است . مؤ لفان بشرى کتاب مقدس هر یک در عصرى خاص ‍ مى زیسته و به رنگ زمان خود در آمده بوده اند. همچنین این مؤ لفان ، مانند دیگر انسانها با محدودیتهاى زبان و تنگناهاى علمى دست به گریبان بوده اند. اصولا مسیحیان نمى گویند که خدا کتابهاى مقدس را بر مؤ لفان بشرى املا کرده ، بلکه معتقدند که او به ایشان براى بیان پیام الهى به شیوه خاص خودشان و همراه با نگارش مخصوص و سبک نویسندگى ویژه هر یک توفیق داده است .
یهودیان و مسیحیان تورات را نوشته خود حضرت موسى (ع ) مى دانند همچنین کتب هر یک از پیامبران دیگر عهد را تاءلیف پیامبرى مى دانند که نام وى در عنوان آن کتاب آمده است . مسیحیان درباره چهار انجیل معتقدند که آنها سالها پس از حضرت عیسى (ع ) نگارش یافته اند و به گفته آنان در آغاز مسیحیت تنها کتابهاى عهد عتیق به عنوان کتاب خدا مطرح بودند، ولى کتب عهد جدید اندک اندک در مجامع مسیحى جنبه الهى پیدا کرد.
همه مسیحیان ، همیشه و همه جا معتقد بوده و هستند که اناجیل کنونى زندگینامه و سخنان حضرت عیسى (ع ) است که متى ، مرقس ، لوقا، و یوحنا آنها را نوشته اند. در آغاز انجیل لوقا چنین آمده است :
(۱) از آن جهت که بسیارى دست خود را دراز کردند به سوى تاءلیف حکایت آن امورى که نزد ما به اتمام رسید (۲) چنان که آنانى که از ابتدا نظارگان و خادمان کلام بودند، به ما رسانیدند (۳) من نیز مصلحت چنان دیدم که همه را من البدایه به تدقیق در پى رفته ، به ترتیب به تو بنویسم اى تیوفلس عزیز (لوقا ۱:۱-۳).
این نکته نیز قابل توجه است که اناجیل کنونى تنها سخنان (یا احادیث ) آن حضرت را مى آورند، و هرگز چیزى از معارف و کلمات حکمت آمیز خود را به وحى نسبت نمى دهند (بر خلاف تورات کنونى که علاوه بر سیره و سخنان حضرت موسى ، عباراتى از وحى را نیز مى آورد).
روشن است که طبق نص صریح قرآن مجید، انجیل حقیقى بر حضرت عیسى (ع ) نازل و به او عطا شده است (آل عمران : ۳و۶۵،مائده : ۴۶-۴۷، مریم : ۳۰ و حدید: ۲۷) و آن کتاب هیچ گونه سنخیتى با این اناجیل ندارد.
تا آنجا که تاریخ نشان میدهد مسیحیان هرگز براى حضرت عیسى (ع ) به کتابى قائل نبوده اند و اناجیل را صرفا بیانگر زندگى و سخنان وى مى دانسته اند. (۴۲) همچنین توماس میشل مى نویسد:
پیش از نوشته شدن اناجیل ، یک سنت شفاهى وجود داشت . عیسى به عقیده مسیحیان در حدود سال ۳۰ وفات یافت و کسانى که از او پیروى کرده ، وى را شناخته ، کارهایش را دیده و سخنانش را شنیده بودند، خاطرات خویش از او را در حافظه نگه مى داشتند. هنگامى که مسیحیان نخستین براى عبادت گرد مى آمدند، آن خاطرات نقل مى شد. اندک اندک این منقولات شکل مشخصى یافت و بر حجم آنها افزوده شد.
کتاب نداشتن حضرت عیسى (ع ) معمولا در جایى ذکر نمى شود؛ زیرا این مساءله براى مسیحیان بدیهى است و هرگز وجود کتابى براى او به ذهن یک مسیحى خطور نمى کند.
ولى به ندرت به مناسبت بحث با مسلمانان این مساءله مطرح مى شود و آنان وجود این عقیده را در جامعه خود انکار مى کنند. توماس میشل مى افزاید:
مسیحیان هرگز نمى گویند عیسى کتابى به نام انجیل آورد. آوردن وحى توسط عیسى به گونه اى که مسلمانان در مورد قرآن و پیامبر اسلام معتقدند در مسیحیت جایى ندارد.
مسیحیان عیسى را تجسم وحى الهى مى دانند و به عقیده آنان ، وى نه حامل پیام ، بلکه عین پیام بوده است . بدین سبب ما مسیحیان خواستار انجیلى نیستیم که عیسى آن را نوشته یا به شاگردانش املا کرده باشد.
اکنون که روشن شد مسیحیان عیسى را مجسم شدن کلمه یا پیام خدا مى دانند، باید توجه کنیم که بر اساس عقیده آنان انجیلیها حاصل تلاش ‍ شاگردان اوست که از طریق الهام ، ایمان خود به مسیح و مفهوم این ایمان در جامعه پیروان وى را اعلام کرده اند. هر یک از انجیلهاى چهارگانه شهادتى مشخص و مخصوص از مسیح مى دهد و انجیلها، با آنکه در دیدگاه و جزئیات با یکدیگر متفاوت هستند، همگى در باب هویت عیسى و ماهیت پیام الهى که به واسطه او به پیروان وى رسیده است ، اتفاق نظر دارند. از اینجاست که مسیحیان حاضر نیستند یک انجیل را بگیرند و سایر انجیلها را رها کنند؛ زیرا ایمان آنان بر تعالیم مجموع چهار انجیل استوار و تنظیم شده است . به عقیده آنان ، دست برداشتن از هر یک از انجیلها نقص ایمان ایشان را در پى خواهد داشت .
این مساءله ما را به تفاوت دیگرى در مفهوم وحى بین مسیحیان و مسلمانان رهنمون مى شود. مسیحیان فقط به چهار انجیل ، نه کمتر و نه بیشتر، عقیده دارند و اعتراف مى کنند که تنها این چهار انجیل صحیح هستند، نه غیر آنها؛ زیرا جامعه مسیحیان نخستین آنها را از جانب خدا مى دانست . بدیهى و مسلم است که ایمان مسیحیت بر ایمان رسولان و شاگردان عیسى استوار است و همانطور که قبلا گفتیم ، مسیحیان نخستین عقیده داشتند که روح خدا هدایت را براى جامعه آنان (یعنى کلیسا) فراهم کرده است .
از این مساءله مى فهمیم که خدا در ۳۰ سال سرنوشت سازى (۳۰ – ۶۰ م .) که انجیل مکتوب وجود نداشت ، بلکه سخنان و کارهاى عیسى به طور شفاهى نقل مى شد، آن جامعه را هدایت مى کرد. این روح القدس بود که از طریق الهام ، نویسندگان اناجیل را براى نوشتن این کتب و ثبت برگزیده سخنان و کارهاى بسیار زیاد عیسى در آنها رهنمون شد. یکى از امورى که روح القدس مخصوصا به آن اقدام کرد، این بود که دیدگاه کلامى انجیل نگاران را در مورد آنچه خدا مى خواست از طریق زندگى ، مرگ و رستاخیز عیسى به مردم منتقل شود، هدایت نمود و سرانجام جامعه مسیحیان نخستین با راهنمایى روح القدس از میان نوشته هاى مسیحى بى شمار، به ۲۷ کتاب که اناجیل چهارگانه نیز جزو آنهاست ، اقرار کرد و پذیرفت که آنها با الهام الهى نگارش یافته اند. این نوشته ها عهد جدید نامیده شدند و در طول زمان مرجع اساسى ایمان مسیحى به شمار مى رفته اند.
این درک مسیحیت از رابطه کتابهاى مقدس و وحى با درک اسلام از آن رابطه تفاوت دارد. مسلمانان امتى هستند که به مقتضاى تعالیم قرآن پدید آمده اند. آنان عقیده دارند که خدا پیامبر اسلام را فرستاد و قرآن را به او وحى کرد و امت اسلامى به دنبال آن پدید آمد. ولى مسیحیان مى گویند که جامعه مسیحیت به ارشاد روح القدس ، ایمان ویژه و کتابهاى خویش را که از وحى خدا در عیسى مى گویند، پدید آورد. به همین شیوه ، جامعه مقرر کرد که کتابهاى مقدس مسیحیت مجموع ۴۶ (۴۴) کتاب عهد عتیق یهود و ۲۷ کتاب عهد جدید باشد، نه چیز دیگر.
این توافق پیرامون کتابهاى مقدس از طریق نوعى اجماع حاصل شد. این اجماع بسیار زود به دست آمد و فهرست نخستین کتابهاى مقدس بین سالهاى ۱۵۰-۲۰۰ تهیه شد و پس از چند قرن ، کلیسا به طور رسمى روشن ساخت که چه کتابهایى را باید مقدس شمرد (همان طور که شوراى ترنت در سال ۱۵۴۶ چنین کارى را انجام داد). البته تصمیم گیریهاى متاءخر پیرامون کتابهاى مقدس جز تاءیید عقیده سنتى مسیحیان در این باب ، چیزى دیگر نبود.(۴۵)
اعتقاد اهل کتاب در مورد کتابهاى آسمانى به گونه اى در قرآن کریم آمده است :
و ما قدروا الله حق قدره اذقالوا ما انزل الله على بشر من شى ء قل من انزل الکتاب الذى جاء به موسى نورا و هدى للناس تجعلونه قراطیس ‍ تبدونها و تخفون کثیرا و علمتم مالم تعلموا انتم و لا آباؤ کم قل الله ثم ذرهم فى خوضهم یلعبون ؛ آنها خدا را درست نشناخته اند که گفتند: (خدا هیچ چیز بر هیچ انسانى نفرستاده است .) بگو: (چه کسى کتابى را که موسى آورد، نازل کرد که براى مردم ، نور و هدایت بود؛ اما شما آن را به صورت پراکنده قرار مى دهید؛ قسمتى را آشکار و قسمت زیادى را پنهان مى دارید و مطالبى به شما تعلیم داده شده که شما و پدرانتان از آن با خبر نبودید.) بگو: (خدا!) سپس آنها را در گفتگوهاى لجاجت آمیزشان رها کن ، تا بازى کنند (انعام : ۹۱).
تفسیر نمونه آیه را با در نظر گرفتن دیدگاه اهل کتاب درباره تورات وانجیل توضیح داده است .


۲-۱۰- دیدگاه دانشمندان بى طرف

از آنجا که دانشهاى عصر ما ارتباط خود را با ادیان قطع کرده اند و اعتقاد به ماوراى طبیعت در علوم مختلف همچون تاریخ ، جامعه شناسى و باستان شناسى جایى ندارد، دانشمندان کتاب مقدس را صرفا نوشته اى قدیمى مى دانند که به دست انسانهایى پدید آمده است . این افراد ارتباطگیرى آفریدگار با انسان را از مقوله هاى علمى بیرون مى دانند و مى گویند معجزه را نمى توان با علم ثابت کرد. از این رو، ایشان در مورد مفاهیم دینى تشکیک مى کنند و حتى در مورد وجود خارجى انبیا(ع ) (به دلیل ذکر نشدن آنان در منابع تاریخى مسبقل ) القاى شبهه مى کنند. دانشمندان بى طرف براى عهد عتیق ۲۵۰۰ سال قدمت قائلند و براى عهد جدید تاریخى نزدیک به تاریخ سنتى کلیسا یعنى ۱۹۰۰ سال را معتقدند.


۳-۱۰- دیدگاه مسلمانان

یکى از مسائل مورد نزاع میان کلام اسلامى و کلام مسیحى مساءله تحریف است . قرآن مجید در دهها آیه به نازل شدن تورات و انجیل (و نه اناجیل ) تصریح مى کند: (…و ما انزل التوراه و الانجیل # من قبل للناس و انزل الفرقان …) (آل عمران : ۳-۴).
مسلمانان از دیرباز معتقد بوده اند تورات و انجیل که خدا نازل کرده است ، دستخوش تحریف قرار گرفته و مسائلى مانند بشارت به ظهور حضرت ختمى مرتبت (ص ) از آنها حذف و خرافاتى چون جسمانیت خداى متعال به آن افزوده شده است .
اهل کتاب تحریف کتاب خود را نمى پذیرند و از این ادعا خشمگین مى شوند. آنان با اشاره به نسخه هاى خطى حدودا ۲۰۰۰ ساله عهد عتیق و نسخه هاى خطى حدودا ۱۶۰۰ ساله عهد جدید که در موزه ها و کتابخانه هاى مهمجهان نگاهدارى مى شود، مى پرسند تحریف تورات و انجیل در چه زمان و چه مکان و با چه انگیزه اى انجام گرفته است ؟ علما و محققان اسلامى پاسخهایى مى دهند، ولى پاسخهاى مذکور بر اعتقاد به نزول تورات و انجیل استوار است . این عقیده براى مسیحیان غرابت دارد و نمى خواهند بپذیرند که حضرت عیسى (ع ) کتابى داشته است .
با یک مراجعه به تورات و اناجیل به آسانى مى توان دریافت که آن کتب فعلا به شکل قرآن کریم نیست و به یک کتاب تاریخ شباهت دارد. در تمام چهار انجیل یک سطر عبارت منسوب به وحى وجود ندارد. سخنان حکمت آمیز منقول در اناجیل نیز به شخص عیسى منسوب گشته و در واقع احادیث آن حضرت است . آن کتب به گونه اى نوشته شده است که اگر عنوان (انجیل ) از صفحات آن محو شود و براى مطالعه در اختیار مسلمانى قرار گیرد، ذهن وى ابدا به کتاب انجیل معهود متوجه نخواهد شد.
خود مسیحیان آن کتابها را نوشته انسانها مى دانند، ولى براساس ‍ معیارهاى کلامى خویش به آن ارزش الهى مى دهند و به مسلمانان مى گویند کتاب آسمانى بیش از این نیست . پس قبل از هر چیز باید مواظب باشیم که به اصطلاح معروف (از پاپ کاتولیکتر نشویم !) حقیقت این است که مسیحیان هنگامى که چهار انجیل را به دست ما مى دهند و از ما مى خواهند آن را بپذیریم ، نمى گویند این کتاب از حضرت عیسى (ع ) است ، بلکه همان طور که دیدیم ، مسیحیان به طور عادى معتقدند این کتاب پس از آن حضرت و براى بیان رسالت وى تنظیم شده است . در اسلام پیامبر مبین قرآن مجید است ، ولى در مسیحیت اناجیل مبین حضرت عیسى (ع ) هستند.


۱۱- قرآن مجید و مساءله تحریف

ممکن است گفته شود که مساءله تحریف تورات و انجیل در قرآن مجید آمده است . اما مى توان گفت که قرآن کریم از تحریف تورات و انجیل صریحا سخن نگفته است . آیاتى که براى اثبات تحریف تورات و انجیل مورد استناد واقع مى شود، به قرار زیر است :
آیه اول : افتطمعون ان یومنوا لکم و قد کان فریق منهم یسمعون کلام الله ثم یحرفونه من بعد ما عقلوه و هم یعلمون ؛
آیا انتطار دارید شما را باور کنند با اینکه عده اى از آنان سخنان خدا را مى شنیدند و پس از فهمیدن ، آن را تحریف مى کردند، در حالى که علم و اطلاع داشتند؟ (بقره : ۷۵)
آیه دوم : و ان منهم لفریقا یلوون السنتهم بالکتاب لتحسبوه من الکتاب و ما هو من الکتاب و یقولون هو من عندالله و ما هو من عندالله و یقولون على الله الکذب و هم یعلمون ؛
در میان آنها (یهود) کسانى هستند که به هنگام تلاوت کتاب زبان خود را چنان مى گردانند که گمان کنید از کتاب (خدا) است ؛ در حالى که از کتاب (خدا) نیست و مى گویند: (آن از طرف خداست .) با اینکه از طرف خدا نیست ، و به خدا دروغ مى بندند، در حالى که مى دانند (آل عمران : ۷۸).
آیه سوم : من الذین هادوا یحرفون الکم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا و اسمع غیر مسمع و راعنا لیا بالسنتهم و طعنا فى الدین و لو انهم قالوا سمعنا و اطعنا و اسمع و انظرنا لکان خیرا لهم و اقوم ولکن لعنهم الله بکفرهم فلا یؤ منون الا قلیلا؛
بعضى از یهود، سخنان را از جاى خود تحریف مى کنند؛ و هم مى گویند: (شنیدیم و مخالفت کردیم ) و (بشنو که هرگز نشنوى !) و (راعنا) تا با زبان خود حقایق را بگردانند و در آیین خدا طعنه زنند، ولى اگر آنها مى گفتند: (شنیدیم و اطاعت کردیم ) و (سخنان ما را بشنو) و (انظرنا)، به نفع آنها بود و با واقعیت سازگارتر، ولى خداوند آنها را به خاطر کفرشان از رحمت خود دور ساخته و از این رو، جز عده کمى ایمان نمى آورند (نساء:۴۶).
آیه چهارم و پنجم : فبما نقضهم میثاقهم لعناهم و جعلنا قلوبهم قاسیه یحرفون الکلم عن مواضعه و نسوا حظا مما ذکروا به لا تزال تطلع على خائنه منهم الا قلیلا منهم فاعف عنهم واصفح ان الله یحب المحسنین ؛
ولى به خاطر پیمان شکنى ، آنها را از رحمت خویش دور ساختیم ؛ و دلهاى آنها را سخت و سنگین نمودیم ؛ سخنان را از موردش تحریف مى کنند و بخشى را از آنچه به آنها گوشزد شده بود، فراموش کردند و هر زمان از خیانتى (تازه ) از آنها آگاه مى شوى ، مگر عده کمى از آنان ، ولى از آنها در گذر و صرف نظر کن که خداوند نیکوکاران را دوست دارد (مائده : ۱۳ و مانند آن در ۴۱).
پیش از آنکه به آیات فوق نظرى کلى بیفکنیم ، باید این نکته را یادآور شویم که در این آیات ، عمل تحریف به یهود نسبت داده شده که فقط به تورات مربوط مى شود و البته بسیار دشوار است که به مسیحیان بگوییم یهودیان انجیل شما را تحریف کرده اند!
به نظر مى رسد که قرآن مجید درباره تحریف کتابهاى یهودیان و مسیحیان چیزى نگفته است ؛ زیرا:
اولا هیچ یک از آیات بالا نمى گوید که تورات و انجیل تحریف شده است ، بلکه همان طور که دیدیم در یک مورد تعبیر (کلام الله ) وجود دارد که به گفته عموم مفسران به عمل پیشینیان یهود در عصر حضرت موسى (ع ) اشاره مى کند و با تحریف کردن تورات و انجیل پس از بعثت حضرت رسول اکرم (ص ) ارتباطى ندارد. شاید هم آیه مذکور رفتار ناپسند یهودیان صدر اسلام در مورد کلام الله ، یعنى قرآن مجید را یادآورى مى کند که آیاتى از قرآن را مى شنیدند، ولى آن را به صورتى محرف براى دیگران نقل مى کردند تا از اعتبار قرآن بکاهند.  در سه مورد نیز تعبیر (کلم ) آمده است که به زودى با الهام گیرى از آیه ۴۶ سوره نساء، پیرامون آن توضیح خواهیم داد.
ثانیا: تحریف در آیات یاد شده به صورت گفتارى و شنیدارى است : (یسمعون کلام الله ثم یحرفونه )، (یلؤ ون السنتهم بالکتاب )، (لیا بالسنتهم ).
گفته شد که قرآن کریم در سه آیه از تحریف کلم سخن گفته است . نمونه هایى از واژه هاى تحریف شده همراه شکل صحیح آنها در آیه ۴۶ سوره نساء آمده است :
۱٫ (سمعنا و عصینا) به جاى (سمعنا و اطعنا). برخى یهودیان با سوءاستفاده از لفظ عبرى (عینو) به معناى (انجام مى دهیم )، از روى طنز مى گفتند: (عصینا) به معناى (عصیان مى کنیم ).
۲٫ (اسمع غیر مسمع ) به جاى (اسمع ) تنها.
۳٫ (راعنا) به جاى (انظرنا)(راع ) در زبان عبرى به معناى بدکار است و (راعنا) یعنى (بدکار ما).
بازى با کلمات و درهم ریختن آنها براى اهدافى خاص ، یکى از عادات ناپسند یهود است و نمونه هایى بى شمارى از آن در کتاب تلمود وجود دارد.. همچنین به نقل کتابهاى سیره ، برخى یهودیان هنگام سلام دادن به حضرت رسول اکرم (ص )، مى گفتند: (السام علیک ) یعنى (مرگ بر تو!) آن بزرگوار پاسخ مى داد: (علیک ).
دانستیم که قرآن کریم صریحا نمى گوید تورات و انجیل تحریف شده اند، بلکه از تحریف کلم سخن رفته است و این تحریف در چند کلمه محاوره اى صورت گرفته است و ربطى به تورات و انجیل ندارد. تحریف یاد شده از مرحله گفتن و شنیدن تجاوز نکرده و به قلم نیامده است . آیات تحریف نیز ناظر به تورات و انجیل کنونى نیست و درباره آنها باید با صرف نظر از این آیات داورى کرد.

 

۱۲- اعتقادات

علم لاهوت (یا الهیات ) نزد مسیحیان به تمام مظاهر تلاش آنان براى فهم ایمان مسیحى اطلاق مى شود. علماى الهى بنیادگرا بر این مساءله تاءکید مى کنند که ما نمى توانیم شناختى از خدا داشته باشیم ، مگر آنچه را که خود او بر ما مکشوف سازد، و بر این اساس ، علم الهیات به معناى دقیق آن ، علم وحى است . الهیات نزد مسیحیان ، زمینه هایى از مطالعات دینى را شامل مى شود که از علم کلام در سنت اسلامى گسترده تر است .
از جمله چیزهایى که در محدوده علم الهیات مى گنجد، موضوعات زیر است :
– مطالعه در باب تعالیم کتاب مقدس ؛
– تلاش براى فهم حقایق ، در پرتو تعالیم مسیحى ؛
– تحولات تارخى در عبارات بیان کننده ایمان مسیحى در طى قرون ؛
– توضیح آنچه تنها با عقل مى توان درباره خدا دانست ؛
– بیان معناى قداست مسیحى و راههاى دست یافتن به آن ؛
– بنیادهاى اخلاق و تاءثیر عملى تعالیم مسیحیت در زندگى مسیحیان .
مسیحیت با شرک میانه اى ندارد و مسیحیان هر گاه مشاهده کنند که منابع دینى قدیم ایشان مانند تورات و انجیل ، درباره خدا چیزى گفته که سزاوار ذات مقدس او نیست ، آن موارد را توجیه مى کنند و از ظاهر الفاظ آن دست بر مى دارند.
باید توجه داشته باشیم که هنگام سخن گفتن از خدا و جهان معنا، با کمبود جدى الفاظ روبرو هستیم و از این رو، نمى توان به آن کتابها خرده گرفت . ولى از سوى دیگر، چون آن کتابها ساخته دست بشر است ، ما مسلمانان براى توجیه آن عبارات وظیفه اى نداریم . اما هر مسلمانى باید راه انصاف را بپیماید، بویژه اینکه قرآن مجید فرمان مى دهد در گفتگو با اهل کتاب از بهترین شیوه پیروى کنیم (عنکبوت : ۴۶).
همچنین باید توجه داشت که احیانا تعبیراتى شبیه آنها در قرآن کریم نیز یافت مى شود (مانند نسبت دادن مکر، کید، خدعه و انتقام به خداى متعال ) با این تفاوت که این تعبیرات از خود خداوند صادر شده و توجیه آنها وظیفه عقلى و شرعى هر مسلمانى است . درحالى که اهل کتاب معتقدند کتاب آسمانى آنان از بشرهاى ناتوان و خطاکارى صادر شده و کاستیهاى آن کتاب به همین علت است . البته این اعتقاد هیچ گاه سبب نمى شود که اهل کتاب آن سخنان را به حال خود واگذارند، بلکه برعکس ، همه ایشان پیوسته براى توجیه این عبارات شبهه انگیز تلاش کرده اند.
برخى از مسائل بسیار دقیق و ظریف عرفانى در میراث دینى اهل کتاب یافت مى شود و یکى از زیباترین آنها الهیات سلبى است که مى کوشد هر صفت بشرى را از خداى متعال سلب کند، به گونه اى که سرانجام مى گوید با آنکه خدا قطعا وجود دارد، استفاده از کلمات (وجود) و (موجود) براى او کار شایسته اى نیست . ما مسلمانان باید از این تلاشها براى تنزیه خداى متعال خوشحال باشیم و یکى از شرایط لازم براى همکارى با اهل کتاب همین است .


۱-۱۲- ریشه ها

در قرآن کریم مى خوانیم : ( … و قالت النصارى المسیح ابن الله ذلک قولهم بافواههم یضاهئون الذین کفروا من قبل قاتلهم الله انى یؤ فکون ؛ و نصاراى گفتند: (مسیح پسر خداست ) این سخنى است (باطل ) که به زبان مى آورند، و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند شباهت دارد. خدا آنان را بکشد؛ چگونه (از حق ) بازگردانده مى شود؟)(توبه : ۳۰).
در قرون اخیر عده اى از دانشمندان غربى مشاهده کرده اند که بین عقاید مسیحیان و ادیان هندى تشابه عجیبى وجود دارد. آنان در مطالعات خود متوجه شدند که عقاید تثلیث ، فدا، تصلیب و سایر مسائل اعتقادى مسیحیان عینا در مذاهب بت پرستان وجود داشته و در اعتقادات بنى اسرائیل سابقه اى نداشته است .
دانشمندان محقق ، حتى در برابر جمله هایى از انجیل ، عبارتهاى مشابهى در کتابهاى هند و بودایى یافتند که حیرتشان را برانگیخت . آنان دیدند که حتى لقبهاى گوسفند خدا، فرزند خدا، بردارنده گناهان ، فدا شونده و غیر اینها که به مسیح (ع ) اطلاق مى شود، در آن مذاهب نیز هست و چون سابقه تاریخى آن ادیان بیشتر است ، دانشمندان نظر دادند که اعتقادات و اصطلاحات مسیحیان در این باب باید از آن ادیان گرفته شده باشد.
در سال ۱۹۴۷ در بیابانهاى فلسطین ، در غارهایى بر کرانه بحرالمیت ، طومارهایى کشف شد که یک جنبش فکرى را در باب مسیحیت پدید آورد.ین طومارها که شامل بخشهایى از کتاب مقدس و تفاسیر و ادعیه است ، حدود ۲۰۰۰ سال قدمت دارد یعنى خط آنها در حدود عمر حضرت مسیح (ع ) نوشته شده است .
دانشمندان پس از مطالعه طومارها فهمیدند که آنها به فرقه اى از یهودیان به نام اسنیان مربوط مى شود که در بخش یهودیت به آنان اشاره شد. این فرقه در صحراها زندگى مى کردند و افکارى عرفانى داشتند و انتظار مسیحاى بنى اسرائیل را مى کشیدند. آنان نوشته هاى خود را در کوزه کردند و در غارهایى در کناره بحرالمیت به ودیعت نهادند و پس از آن به سرنوشت نامعلوم گرفتار شدند و خبرى از ایشان باز نیامد.
کشف این طومارها انعکاس عجیبى در محافل علمى جهان داشت . در ابتدا برخى آنها را جعلى مى پنداشتند، ولى پس از آزمایشهاى فنى ، اعتبار آنها ثابت شد.
برخى دانشمندان گفتند: طومارهاى کشف شده دیدگاه علمى ما را نسبت به حضرت مسیح (ع ) و آغاز مسیحیت تغییر خواهد داد.
تاکنون چند هزار کتاب درباره این طومارها نوشته شده است ، از آن جمله کتابى است به نام مفهوم طومارهاى بحرالمیت نوشته یک روحانى آزاد اندیش مسیحى به نام اى . پاول دیویس که بسیار جالب توجه است . در این کتاب پس از تحقیق محتویات طومارهاى مذکور چنین آمده است :
نظریه اى که یک تن مسیحى عامى درباره پدیدآمدن مسیحیت اتخاذ مى کند این است که مسیح بشارت خود را تبلیغ کرد، به عنوان مسیح و منجى مرد، از مردگان برخاست و کلیساى مسیحى را تاءسیس کرد که در سراسر جهان با فعالیت حواریان گسترش یافت …
همچنین یک مسیحى عامى اظهار مى دارد که عیسى یک تن یهودى بود که سنن و فرهنگ یهودى را به ارث برده بود.علاوه بر این اظهار مى کند که رسولان برداشتهایى از بشارت عیسى داشتند و تعالیم او را بسط دادند و مى گویند که رسولان بر اثر تجربیات شخص خویش دریافتند که او منجى و خداوندگار بشر و پسر خدا بوده است .
به هر حال ، یک عامى اعتقاد مسیحى را چنین بیان مى کند و ابدا به ذهنش ‍ خطور نمى کند که مقدار زیادى از آن اعتقادات پیش از مسیحیت وجود داشته است …و نمى داند که پایه و اساس بسیارى از آن اعتقادات در کتاب مقدس یافت نمى شود.
چیزى که عامى نمى داند، اما دانشمند مى داند این است که در عصر مسیح و پس از آن بت پرستان براى خدایان خود باورهایى داشتند و نامهایى مى گفتند که عین آنها در عقیده مسیحى اظهار شده است . میترا منجى بشریت بود، و همین طور تموز، ادونیس و اوزیریس . اعتقاد به فادى بودن مسیح که سرانجام در مسیحیت وارد شد، یک اعتقاد یهودى نبود و مسیحیان نخستین در فلسطین نیز آن را باور نداشتند.
مسیحاى مورد انتظار یهودیان و مسیحیان یهودى الاصل پسر خدا نبود، بلکه پیامبرى از طرف خدا بود. او بنا نبود با خون خویش کفاره گناهان دیگران شود، بلکه قرار بود که از راه ایجاد حکومت مسیحایى بر روى زمین ، مردم را نجات دهد. مسیحیان یهودى الاصل به نجاتى که به ایشان اجازه دخول در آسمان دهد، چشم ندوخته بودند؛ بلکه به نجاتى که نظام جدیدى روى زمین تاءسیس کند، اعتقاد داشتند و این مطلوب آنان بود، گر چه به فناپذیرى روح و جاودانگى جان معتقد بودند.
عقیده مسیحى هنگامى میان بت پرستان رواج یافت که عقیده به عیسى به عنوان خداى نجات بخش پدید آمد. این عقیده کاملا بر آنچه پیش از آن بود، به ویژه میترا، منطبق مى شد. همچنین روز ۲۵ دسامبر (انقلاب شتوى ) سالروز تولد میترا بود که توسط مسیحیان ، سالروز تولد عیسى شد و حتى روز سبت (شنبه ) یعنى هفتمین روز یهودیان که توسط خداوند در شریعت موسى (تورات ) مشخص شده و خداوند آن را تقدیس کرده بود… تحت تاءثیر اندیشه هاى میترایى به روز اول (یکشنبه ) که روز خورشید فاتح است ، تبدیل شد.
در زمان گسترده شدن مسیحیت ، در حوزه مدیترانه منطقه اى نبود که فکر مادر باکره و فرزند او که باید (در راه گناهان ) بمیرد، وجود نداشته باشد. اصولا زمین الهه اى بود که در هر بهار باکره مى شد. فرزند وى میوه زمین بود که براى مردن به دنیا مى آمد، و همین بود که مى مرد در زمین دفن مى شد تا تخم میوه بعدى باشد و دوره تازه اى را به وجود آورد. این افسانه رستنى بود که داستان غم انگیز خداوند رهاننده و مادر غمدیده را به گونه اى ماهرانه پدید آورد.
گردش فصول روى زمین به گردشى مانند آن در آسمانها مربوط مى شد. این عقیده نیز وجود داشت که الهه باکره همان برج سنبله است که درست هنگامى که ستاره شعراى یمانى در مشرق ، تولد تازه خورشید را اعلام مى کند، این برج در قسمت شرقى آسمان طالع مى شود. قرار گرفتن خط افق در میان سنبله رمز پذیرفته شدن مادر باکره بود که توسط خورشید عطا مى شد. افسانه زمین به این گونه با افسانه آسمان در آمیخت و این دو با افکار قهرمانان واقعى و غیر واقعى عهد باستان مخلوط شدند و داستان قهرمان فدا شونده پدید آمد.
غارى که زادگاه عیسى محسوب شد، از پیش زادگاه هوروس بود که پس ‍ از بزرگ شدن ، اوزیریس گردید و مقرر بود براى رهایى قوم خود بمیرد. ایزیس مادر غمدیده بود. تعداد زیادى از این مسلکهاى معتقد به فدا وجود داشت که توسط نویسندگانى چون فریزر در کتاب شاخه زرین و دانشمند متخصص ادبیات یونان و روم استاد ژیلبر مورى شرح داده شده است .
در این مسلکها آیینهایى وجود داشت که پس از این ، آیینهاى مسیحى نامیده شد. شام آخر (عشاى ربانى ) به میترا پرستى تعلق داشت که از آن عاریت گرفته شد و با شام مسیحیت فلسطینى ترکیب شد. به تنها آیینها، بلکه یک مجموعه اعتقادات از قبیل خون بره (یا ثور، گاو نر) نیز از میتراپرستى گرفته شد. نه تنها اعتقادات مذهبى ، بلکه شمارى از تعالیم اخلاقى نیز از مسلک کسانى که به مسیحیت مى گرویدند، جذب شد. به علاوه تعالیمى اخلاقى نیز وجود دارد که از غیر آن مسلکها گرفته شده است ، مانند تعالیم رواقیان .
ارتباط مسیحیت با بت پرستى به اندازه اى زیاد است که اگر اصولا یک هسته مسیحیت یهودى الاصل نیز در کار باشد، مسیحیت کنونى از آن بهره اندکى دارد. باید به خاطر داشت که پس از عیسى به ندرت به او معلم گفته شد. وى مسیح و نجات دهنده و خداوندگار مسیحیان شده بود.
نویسنده کتاب مى افزاید:
یک عامل اصیل براى فاتح ساختن مسیحاى یهود در رقابت مسلکهاى معتقد به فدا، پولس ترسویى است که یونانى مآب و قدیس ملهم یهودى با درکى ژرف از مسلک بت پرستى بود. او براى ترکیب و به هم پیوند دادن ، استادى ماهر بود و هم او نخستین کسى است که اندیشه پیوند دادن اسرائیل را به آتن و معبد اورشلیم را به قربانگاه میترایى و یهوه فرقه اسنى را به خداى ناشناخته تپه اروپاگوس در سر پروراند.
دانشمندان مغرب زمین کتابهایى مستند و بى شمارى در این باب نوشته اند. خلاصه اى از مباحث ایشان در کتاب افسانه هاى بت پرستى در آیین کلیسا نوشته محمد طاهر تنیر آمده است (در این کتاب تصاویرى از قبیل تصویر یکى از بتان آیین هندو که به نشانه تثلیث سه سر دارد، به چاپ رسیده است .)
یکى از القاب حضرت عیسى کلمه (Logos) است که از فلسفه هاى قدیم یونان گرفته شده است . مسیحیان ، به خصوص با استناد به انجیل یوحنا، ایمان دارند که عیسى انسانى است که کلمه خدا در او زیست مى کند؛ یعنى پیام ازلى که خداى حکیم هر چیز را به وسیله آن آفرید، با تجسم یافتن در عیساى انسان ، در میان بشر خیمه خویش را برافراشت . پیام ازلى با قرار گرفتن در عیسى ، به شکل انسانى زیست مى کرد که مانند همه مردم براى تحصیل لقمه اى مى کوشید، مى خورد و مى نوشید، دوستان و خویشاوندانى داشت ، رنج کشید و مرد.


۲-۱۲- خدا، خداوند و پسر خدا

استعمال واژه خدا در دین مبین اسلام اهمیت و محدودیتى دارد که ادیان دیگر از آن بى خبرند. مثلا در تورات کنونى چنین آمده است : (و خداوند به موسى گفت : ببین تو را بر فرعون خدا ساخته ام و برادرت هارون نبى تو خواهد بود)(خروج ۷:۱).
آنچه گفتیم مخصوص لفظ (خدا) بود، اما لفظ (خداوند) (معادل (رب ) در عربى و (Lord)در انگلیسى ) اعم از خالق و مخلوق است ، و به همین دلیل حضرت یوسف (ع ) آن را در مورد پادشاه مصر به کار برده است : (یا صاحبى السجن اما احدکما فیسقى ربه خمرا…و قال للذى ظن انه ناج منهما اذکرنى عند ربک فانساه الشیطان ذکر ربه …)(یوسف : ۴۲-۴۱ و ۵۰). این کلمه به معناى مولى ، مالک و صاحب است .
لقب تشریفى (پسر خدا) در ادیان گوناگون به انبیا و مؤ منین اطلاق شده است . در مورد حضرت سلیمان (ع ) از قول خدا چنین مى خوانیم : (او را برگزیده ام تا پسر من باشد و من پدر او) (کتاب اول تواریخ ایام ۲۸:۶) و درباره بنى اسرائیل (خداوند چنین مى گوید: اسرائیل پسر من و نخست زاده من است ) (خروج ۴:۲۲) و در اناجیل چهارگانه و سایر کتب عهد جدید این اصطلاح به تکرار، آمده است . مثلا سخن زیر از حضرت عیسى (ع ) نقل شده است :
من به شما مى گویم که دشمنان خود محبت نمایید و براى لعن کنندگان خود برکت بطلبید و به آنانى که از شما نفرت کنند احسان کنید و به هر که به شما فحش دهد و جفا رساند دعاى خیر کنید تا پدر خود را که در آسمان است پسران شوید؛ زیرا که آفتاب خود را بر بدان و نیکان طالع مى سازد و باران بر عادلان و ظالمان مى باراند (متى ۵:۴۴-۴۵)
یوحنا، نویسنده انجیل چهارم نیز درباره مؤ منان به حضرت عیسى (ع ) چنین مى گوید: و اما به آن کسانى که او را قبول کردند قدرت داد تا فرزندان خدا گردند، یعنى به هر که به اسم او ایمان آورد (یوحنا ۱:۱۲).
در قرآن کریم نیز مى خوانیم (و قالت الیهود و النصارى نحن اءبناء الله و اءحبّاؤ ه …) (مائده : ۱۸).
اسلام با وجود پذیرفتن برخى القاب تشریفى مانند (یدالله ) و (بیت اللعه )، استعمال عنوان (پسر خدا) را تحریم کرده است ؛ زیرا این عنوان موجب گمراهى اهل کتاب شده است . این تحریم عنوان ثانوى دارد، مانند تحریم جمله (راعنا) در سوره بقره ، آیه ۱۰۴٫
در کتاب عهد جدید نصى که بر تثلیث دلالت کند وجود ندارد و عباراتى نظیر (پدر و پسر و روح القدس ) (متى ۲۸:۱۹) براى کسى که با ذهن خالى با این عبارت برخورد مى کند، چنین مفهومى را نمى آفریند و نمى تواند هزاران شاهد دیگر عهد عتیق و عهد جدید را در تاءکید بر توحید مخدوش سازد، همان طور که کنار هم قرار گرفتن خدا و رسول و ملائکه در آیات قرآن مجید نشانه تثلیث نیست .
یافت نشدن نصى بر تثلیث در عهد جدید برخى جاهلان را تحریک کرد تا آن کتاب بشر ساخته را تحریف کنند و تثلیث را در آن جا دهند. آنان نتوانستند براى این خیانت ، به اناجیل که محتویات معروفى داشتند، دستبرد بزنند؛ از این رو، به سراغ رساله اول یوحنا (۵:۷-۸) رفتند و متنى را مبنى بر وحدت پدر و کلمه و روح القدس به آنجا افزودند.
علاوه بر این محققان غربى با بررسى نسخه هاى خطى واجد و فاقد این عبارت اثبات کرده اند که عبارت مذکور تنها در نسخه هاى خطى متاءخر یافت مى شود.
فقدان نص بر تثلیث و محدودیت و اجمال عبارات مربوط به الوهیت عیسى ، مسیحیان را بر آن داشت که اصطلاح (پسر خدا) را در مورد آن حضرت توسعه دهند و این اصطلاح را از معناى تشریفى به معناى حقیقى متحول کنند. البته آنان تا سه قرن در باب الوهیت عیسى اختلاف داشتند. هنگامى که اوایل قرن چهارم اسقفى برجسته به نام آریوس بر ضد اعتقاد به الوهیت عیسى قیام کرد و مجادلات بالا گرفت ، قریب ۳۰۰ اسقف به دعوت قسطنطین ، نخستین قیصر مسیحى ، در شهر نیقیه آسیاى صغیر به سال ۳۲۵ م . شورایى تشکیل دادند. در این شورا قول به الوهیت عیسى با اکثریت قاطع پذیرفته شد و نظر آریوس مردود اعلام گردید. در قطعنامه آن شورا که به نام قانون نیقاوى معروف است در مورد عیسى چنین مى خوانیم :
عیسى مسیح پر خدا، مولود از پدر، یگانه مولود که از ذات پدر است ، نور از نور، خداى حقیقى ، که مولود است نه محلوق ، از یک ذات با پدر،… او به خاطر ما آدمیان و براى نجات ما نزول کرد و مجسم شده ، انسان گردید… لعنت باد بر کسانى که مى گویند زمانى بود که او وجود نداشت و یا اینکه پیش از آنکه وجود یابد نبود، یا آنکه از نیستى به وجود آمد و بر کسانى که اقرار مى کنند وى از ذات یا جنس دیگرى است و یا آنکه پسر خدا خلق شده یا قابل تغییر و تبدیل است .(۵۳)
به ارشاد ائمه طاهرین و علماى اسلام و به گفته محققان غربى ، مسلم شده که اعتقادات کنونى مسیحیان محصول فعالیتهاى پولس است .
درست است که وى در رساله به کولسیان ۱:۱۵ عیسى مسیح (ع ) را نخست زاده تمامى آفریدگان خوانده است ، اما در رساله به فیلپیان ۲:۱-۱۱ مى گوید:
(عیسى ) با خدا برابر بودن را غنیمت نشمرد، لیکن صورت غلام را پذیرفت و در شباهت مردمان شد؛ خویشتن را فروتن ساخت ، و تا به موت ، بلکه تا به موت صلیب مطیع گردید…
شرح احوال و افکار پولس در کتاب اعمال رسولان و نامه هاى او موجود است ؛
همچنین در آغاز و انجام انجیل برنابا از وى به شدت انتقاد شده است .برخى احادیث اسلامى نیز پولس را مسئول گمراهى مسیحیان مى دانند. در گذشت پولس در حدود ۶۴ تا ۶۷ م . بوده است .
به اعتقاد مسیحیان و محققان اناجیل همنوا چند دهه بیش از انجیل یوحنا نوشته شده اند. انجیل یوحنا قریب سال ۱۰۰ م . نوشته شده است ، یعنى ۳۰ سال بعد از مرگ پولس ، زمانى که افکار وى مسلط بوده است . با یک مقایسه اجمالى بین محتویات سه انجیل همنوا از یک سو و انجیل یوحنا از سوى دیگر، بروشنى معلوم مى شود که اناجیل همنوا از یک سو و انجیل یوحنا از سوى دیگر، بروشنى معلوم مى شود که اناجیل همنوا در مورد حضرت عیسى (ع ) چندان غلو نمى کنند، اما در سراسر این انجیل اخیر مطالب غلوآمیزى مانند الوهیت آن حضرت وجود دارد. مثلا مى گوید علت مخالفت یهودیان با عیسى آن بود که وى خود را خدا مى خواند (یوحنا ۱۰:۳۱ – ۳۸).
در سخنانى که از حضرت عیسى مسیح (ع ) در اناجیل چهارگانه ثبت شده ، آن حضرت بارها با تعبیر (خداى من ) از خداى عزوجل یاد کرده است . مثلا در یوحنا ۲۰:۱۷ مى خوانیم : (نزد پدر خود و پدر شما و خداى خود و خداى شما مى روم .) همچنین نماز و عبادت و التجاى وى به درگاه خدا را آورده اند. مخصوصا اینکه وى پیش از دستگیرى ، طى چندین مرحله به درگاه خدا تضرع کرده است و در متى ۲۷:۴۶ و مرقس ‍ ۱۵:۳۴ مى خوانیم که آخرین سخن عیسى بر دار این بود که فریاد زد: (الهى الهى ، چرا مرا واگذاردى ؟.)


۳-۱۲- تثلیث

کلمه (تثلیث ) هرگز در کتاب مقدس مسیحیان وارد نشده است و نخستین کاربرد شناخته شده آن در تاریخ مسیحیت به سال ۱۸۰ م . باز مى گردد. البته به تصور مسیحیان ، ریشه هاى مفهوم سه گانگى در عهد جدید احساس مى شود و عبارت اعطاى حق تعمید در پایان انجیل متى ، آن را صریحا بیان کرده است : (ایشان را به اسم اب و ابن و روح القدس ‍ تعمید دهید.)
نویسندگان عهد جدید عادت دارند خدا را پدر بنامند. این اصطلاح از یهودیت آمده است . به گزارش انجیلها، عیسى به شاگردان خود تعلیم داد که در دعاهاى خویش ، خدا را پدر آسمانى بخوانند (متى ۶:۹). همچنین عیسى گفت : (نزد پدر خود و پدر شما و خداى خود و خداى شما مى روم ) (یوحنا ۲۰:۱۷).
نویسندگان مسیحى عرب براى فهمیدن رابطه عیسى و خدا و بیان این رابطه از مفهوم حلول و اتحاد در آثار صوفیان بهره مى گیرند. به علت وجود همین رابطه ویژه ، عیسى پسر خدا خوانده شده است که البته مسیحیان از آن تولد جسمانى نمى فهمند؛ زیرا اندیشه فرزند داشتن خدا در اسلام و مسیحیت به یک اندازه ممنوع است .
غالبا، عهد جدید روح القدس را روح خدا مى نامد. مفهوم روح القدس در مسیحیت با مفهوم آن در اسلام تفاوت دارد. از دیدگاه سنت مسیحى و کتابهاى مقدس ، روح القدس جبرئیل فرشته خدا یا آفریده اى از آفریدگان و جداى از خدا نیست . به عقیده مسیحیان وى خود خداست که در قلوب مردم و در جهان زیست مى کند و به عمل اشتغال دارد. او وجود توانا و فعال خدا در جهان است و عیسى به وسیله همین روح القدس در شکم مادر قرار گرفت و توسط او، کمى قبل از آغاز بشارت ، براى تجربه شدن به بیابان برده شد. همچنین انجیلها روح القدس را به شکل کبوترى ترسیم کرده اند که پس از غسل تعمید در رود اردن بر عیسى فرود آمد و در او استقرار یافت . روح القدس جامعه مسیحیت را ارشاد مى کند، تعلیم میدهد، رازهاى خدا را مى گشاید و به نویسندگان کتابهاى مقدس الهام مى بخشد. وى در عهد جدید به این نامها خوانده شده است : تسلى دهنده ، روح حکمت و ایمان ، روح شجاعت ، محبت و شادى .
با گذشت زمان و در طول تاریخ کلیسا مسیحیان مدعى شدند که طبیعت سه گانه خدا یک راز است و نمى توان آن را با تعابیر بشرى بیان کرد. با آنکه نویسندگان ، عارفان و متکلمان مسیحى به کمک کتاب عهد جدید، براى دست یافتن به برخى از آنچه به ذات خدا مربوط مى شود، کوشیده اند، ولى همگى به نافرجامى کوششهاى خود براى توجیه تثلیث اعتراف دارند.
اندیشمندان مسیحى در طول نسلها، براى بیان راز خداى سه گانه ، به مفاهیم و مکاتب فلسفى زمان خود متوسل شده اند. پاپها و شوراهاى کلیسایى برخى از این بیانها را درست و برخى دیگر را نادرست اعلام کرده اند.
از آنجا که مسیحیان معتقدند روح القدس پیوسته کلیسا را ارشاد مى کند، آنان از روى ایمان خود مى گویند که فهمیدن راز تثلیث پیوسته به کمک پاپها، شوراها، اندیشمندان و عارفان ، به رشد و پیشرفت خود ادامه خواهد داد. نخستین شوراهاى کلیسایى اعلام کردند که خدا یکتا، ولى داراى سه اقنوم است . کلمه اقنوم از ریشه یونانى و به معناى راه وجود است . بر این اساس ، اقانیم سه گانه سه راه یا سه حالت براى وجود خدا و عمل اوست .
نویسندگان مسیحى عرب زبان براى رساندن مفهوم تثلیث ، از واژه یونانى الاصل (اقنوم ) و از کلمه (صفت ) (به معناى مظهر) استفاده کرده اند. معادل لاتینى کلمه (اقنوم ) persona (به معناى نقاب ) است .


۴-۱۲- فدا

به عقیده مسیحیان ، عواقب گناه در بیرون طبیعت آدمى باقى نمى ماند. در زبور داوود بارها این دعا آمده است : (مرا از عصیانم به کلى شستشو ده و از گناهم طاهر گردان ) (مزامیر ۵۱:۲). مردم به خاطر فرو رفتن در حالات جامعه گناهکار بشرى خود را آلوده و ناپاک مى یابند و در بیشتر ادیان ، شستن بدن نشانه اعتراف به آلودگى گناه و سرایت آن و نشان دهنده نیاز انسان به تطهیر روح از طریق توبه است .
آنان معتقدند که اثر وضعى تجاوز به ساحت الهى ، جهان آفرینش و نظام اخلاقى پس از توبه نیز همچنان باقى است . این قضیه شخص گناهکار را پشت سر مى گذارد و همه نژاد بشر را آلوده مى سازد و موجب مى شود که احساس آلودگى کنیم و خود را نیازمند پاک شدن مجدد بدانیم . در مسیحیت ، نادیده گرفتن زیانى که گناه بر نظام اخلاقى وارد مى کند و تاءکید بر جنبه شخصى و فردى گناه ، کوچک شمردن آمرزشى است که خدا عطا مى کند و مى تواند به منزله سبک شمردن کارهاى بد تلقى گردد.
همان طور که همه مردم در آسیب وضعى گناه شرکت دارند، یک نماینده از بشریت مى تواند کفاره این گناه باشد. به عقیده مسیحیان ، عیسى کفاره آن آسیب را یک بار و براى همیشه محقق ساخت و معتقدند که وى با تسلیم شدن کامل و اطاعت مطلق ، دیوارى را که گناه بین خداى بى نهایت شایسته و انسان متمرد قرار داده بود، منهدم کرد. این انهدام و کفاره شدن را کسى نمى تواند انجام دهد، مگر آن کس که خود کاملا بى گناه و متحد با حکمت الهى باشد.
برخى اوقات ، شمارى از واعظان مسیحى عمل کفاره شدن عیسى را به تسکین خاطر خداى خشمناکى تفسیر کرده اند که خواستار مرگ فرد برگزیده خود بود. بیشتر علماى مسیحى این اندیشه را رد کرده اند.
برخى اوقات مسیحیان مى گویند: عیسى قربانى شد. این اندیشه از قربانیهاى فراوان یهودیت گرفته شده است . مسیحیان عمل قربانى را لازم نمى دانند و عیسى را قربانى همیشگى مى شمارند. کاتولیکها نان و شراب عشاى ربانى را (قربانى ) مى نامند.
کاهنان یهود هنگام انجام مراسم قربانى مقدارى از خون آن را به مذبح – به نشانه خدا – و به قوم مى پاشیدند. این عمل به معناى آن بود که قربانى میان خداى متعال و قوم بنى اسرائیل اتحاد پدید مى آورد. قربانى با پیمان برابر بود؛ زیرا با قربانى و پیمان ، خداى متعال خداى آنان مى شد و آنان قوم او!
از نظر مسیحیان ، مرگ عیسى عهد جدیدى را میان خدا و تمام بشریت ، و نه فقط قوم یهود، منعقد کرد. به ادعاى انجیلهاى موجود، عیسى هنگام شام آخر، نان و شراب به جدید که در راه شما و بسیارى به جهت آمرزش ‍ گناهان ریخته مى شود.) به عقیده مسیحیان ، زندگى تازه اى که از فدا شدن عیسى پدید آمد، به گونه اى است که اثر عینى و اجتماعى گناه نمى تواند در آن مانعى ایجاد کند و نوع بشر، از طریق نماینده خویش ‍ یعنى عیساى مصلوب ، با خداى عزوجل از در مصالحه وارد مى شود.


۱۳- هفت آیین مقدس

به عقیده مسیحیان ، مسیح که از مردگان برخاست ، در جامعه مسیحى زیست مى کند و همراه آن است . همچنین وى پیوسته همان کارهایى را انجام مى دهد که در طول حیات خود در فلسطین انجام میداد؛ مانند: تعلیم ، دعا، خدمت ، شفا دادن بیماران ، غذا دادن به گرسنگان ، عفو بدکاران و تحمل رنج و مرگ . کارهاى غیر آشکار مسیح در زندگى کلیسایى به وسیله آیینها آشکار مى شود؛ به دیگر سخن ، هنگامى که یک مسیحى در مراسم مربوط به یکى از آیینها شرکت مى کند، ایمان دارد که با این عمل به ملاقات مسیح که از مرگ برخاسته و فیض خداى نجات بخش ‍ را به وى بخشیده است ، میرود.
تقریبا همه مسیحیان اتفاق نظر دارند که دو آیین اصلى عبارتند از تعمید و عشاى ربانى . مسیحیان کاتولیک و ارتدوکس پنج آیین دیگر بر اینها مى افزایند و مجموع آیینها را به هفت مى رسانند. فرقه هاى پروتستان در تعداد آیینها اختلاف دارند، ولى اکثریت قاطع آنان دو آیین اول یعنى تعمید و عشاى ربانى را قبول دارند. برخى کلیساهاى پروتستان ، مانند کویکرها و سپاه نجات هیچ یک از آیینها را نمى پذیرند.


۱-۱۳- تعمید

نخستین و اصلى ترین آیین که براى همه ضرورت دارد، تعمید است . انسان با تعمید به جامعه مسیحیت وارد مى شود و رسالت دائمى کلیسا را بر عهده مى گیرد. این رسالت عبارت است از گواهى دادن به کارهاى نجات بخش خدا به وسیله عیسى . به عقیده هر مسیحى ، تعمید وسیله اى است که خدا با آن همه آثار زندگى و مرگ عیسى را عطا مى کند. هر مسیحى فقط یک بار، هنگام ورود به جامعه مسیحیت ، تعمید مى پذیرد.
تعمید اصولا با گونه اى از شستشو انجام مى گیرد. در برخى کلیساها رسم است که با ریختن آب بر سر شخص ، وى را تعمید مى دهند. در بعضى کلیساهاى دیگر رسم است که شخص براى تعمید به زیر آب مى رود و بیرون مى آید. کلیساهایى نیز تعمید شونده را به آبهاى طبیعت ، مانند نهرها و دریاچه ها، مى برند. هنگام تعمید، کشیش این عبارت را که از آخر انجیل متى اقتباس شده است ، مى خواند: (تو را به نام پدر، پسر و روح القدس تعمید مى دهم .) برخى کلیساهاى پروتستان تنها به نام عیسى تعمید مى دهند.
عید پاک مهمترین جشن دینى مسیحیان است که به مناسبت پیروزى حضرت عیسى مسیح (ع ) بر مرگ و برخاستن وى از مردگان ، در سومین روز تصلیب وى نزد مسیحیان برگزار مى شود.
واژه فرانسوى (پاک ) Paques همان کلمه عبرى (پسح ) است که از طریق یونانى و لاتینى به فرانسوى رفته و به مرور زمان به این شکل در آمده است . به گفته انجیلها، به صلیب رفتن و رستاخیز حضرت عیسى (ع ) در ایام عید فصح یهود بوده است .
عید پاک نخستین یکشنبه پس از نخستین بدر شدن ماه پس از اعتدال ربیعى است و روى این حساب ، وقوع آن از ۲ فروردین تا ۵ اردیبهشت (۲۲ مارس تا ۲۵ آوریل ) امکان دارد. عید فصح یهود (یاد بود نجات بنى اسرائیل از دست فرعونیان ) که در طى یک هفته از ۱۶ تا ۲۱ (و در خارج فلسطین تا ۲۲) نیسان عبرى برگزار مى شود، در برخى از سالها با عید پاک مسیحیان مصادف مى شود.
برخى از مراسم مسیحیان در عید پاک عبارت است از: شب زنده دارى ، تلاوت کتب مقدسه ، مناجات و دعا، برگزارى مراسم عشاى ربانى ، جستجوى نمایشى جسد عیسى (ع ) و اعلام رستاخیز وى ، جشن و چراغانى ، اهداى تخم مرغ رنگین و…
قبل و بعد از عید پاک نیز مراسم عبادى مفصلى دارند که براى آشنایى با گوشه اى از آنها باید در زمان مناسب به برخى کشورهاى مسیحى مانند ایتالیا مسافرت کرد و از نزدیک آنها را دید؛ و گرنه که از این مراسم در کتابها داده مى شود و حتى فیلمهاى آن به شدت غلط انداز است .
به هر حال مراسم عید پاک به مراتب از جشنهاى کریسمس و اول ژانویه دینى تر است و جنبه عبادى بیشترى دارد و به ترتیب زیر انجام مى شود:
۱٫ هنگام غروب پنجشنبه ، یاد بود شام آخر عیسى برگزار مى شود؛
۲٫ حدود ظهر جمعه ، مسیحیان خاطره مرگ عیسى بر صلیب را گرامى مى دارند؛
۳٫ بین غرب شنبه و صبح یکشنبه ، به مناسب رستاخیز عیسى و بازگشت به زندگى تازه جشن عید پاک بر پا مى شود.
مهمترین این یادبودها جشن عید پاک است که قبلا در غروب شنبه آغاز مى شد و در شب ادامه مى یافت و خاتمه آن هنگام سپیده دم یکشنبه بود که به گفته اناجیل ، زمان برخاستن مسیح از مردگان بوده است .این در عصر ما مختصر شده و فقط دو تا چهار ساعت طول مى کشد. در این مراسم ، تازه مسیحیان پیوستن خود به جامعه مسیحیت را اعلام مى کنند و تعمید مى گیرند. اعضاى قدیمى نیز ایمان خود را، با تعهد به زندگى مسیحى راستین ، تجدید مى کنند.


۲-۱۳- تایید (یا تثبیت ایمان )

نیمه دوم از سلوک و پیشرفت در زندگى مسیحى تایید نامیده مى شود، که آیین دوم از آیینهاى هفتگانه است .در نیمه اول (یعنى تعمید) بر نجات از گناه تاکید مى شود و طى آن ، خدا با فرد گناهکار آشتى مى کند و وى را به زندگى بر اساس ایمان و اطاعت فرا مى خواند. ولى در نیمه دوم (یعنى تایید) بر جنبه مثبت اداى شهادت به آنچه خدا به وسیله اى عیسى براى بشریت محقق ساخته است و نیز بر کمک خواستن از روح القدوس براى انجام این وظیفه تاکید مى شود؛ زیرا نجات در بخشیدن گناهان منحصر نیست ، بلکه شامل پیگیرى رسالت عیسى براى تغییر جهان طبق اراده نیز مى شود. تایید به انسان براى تحمل و انجام مسوولیت در جامعه به گونه اى که شایسته یک مسیحى حقیقى است ، نیرو مى بخشد.
تایید را اسقف یا جانشین او عطا مى کند و اساس آن مسح کردن داوطلب تایید با روغن است ، همراه این عبارت : (روح القدوس را بپذیر، تا بتوانى به مسیح شهادت دهى .) در کلیساهاى مختلف ممکن است این عبارت اندکى تفاوت لفظى پیدا کند، ولى اصل معنا باقى مى ماند.
اگر کسى که به کلیسا مى پیوند بالغ باشد، تعمید و تایید را همزمان و به عنوان دو نیمه یک آیین مى پذیرد. هرگاه وى در کودکى تعمید یافته باشد، تایید تا زمان بلوغ ، یعنى یک بین ۱۳ تا ۱۶ سالگى ، به تاخیر مى افتد. تبرخى کلیساهاى پروتستان کودکان را تعمید نمى دهند و مى گویند قبل از تعمید، شخص باید از روى آگاهى به پیروى از عیسى متعهد شده باشد.


۳-۱۳- ازدواج مسیحى

مسیحیان ازدواج عبارت را یک امر نمى دانند؛ زیرا ازدواج نشانه محبت خدا به بشریت است . ازدواج عبارت از یکى شدن محبت دو شخص که با یکدیگر براى زندگى مشترک ، همراه با امانت دارى متقابل و همکارى ، متعهد مى شوند و براى تولید مثل و تربیت فرزندان و رشد آنان در فضاى ایمان و محبت به خدا مى کوشند. از این رو، مسیحیان ازدواج را همچون رمز و نشانه اى بشرى براى شیوه رفتار خدا با انسان به شمار مى آورند، همان خداى پاک که انسانها را دوست دارد، به امور آنان اهتمام مى ورزد و به وعده هاى خود به آنان پایبند است . مسیحیان هنگام ازدواج متعهد مى شوند که یکى شدن مرد و زن را نشانه آشکارى براى محبت خدا به بشر و محبت مسیح با شاگردانش قرار دهند. به همین علت ، مسیحیان ازدواج را التزام و تعهد در طول زندگى مى شمارند و با طلاق و تجدید فراش در زمان حیات همسر مخالفند.


۴-۱۳- دستگذارى ، یا درجات مقدس روحانیت

با آیین دستگذارى ، انسان خود را وقف خدمت به جامعه مسیحیت و در نتیجه ، وقف خدمت به همه بشریت مى کند. درجات اصلى روحانیت سه است :
۱٫ اسقف : وى نماینده مسیح در قلمرو معینى است که قلمرو اسقف خوانده مى شود و به نیابت از او تعلیم مى دهد، رهبرى مراسم عبادى را به عهده مى گیرد و خدمت مى کند.
۲٫ کشیش : وى معاون اسقف است و به او در سه وظیفه یاد شده ، در محدوده یک گروه ، کمک مى کند.
۳٫ شماس : وى کلام خدا را تبلیغ مى کند و به مساعدت بینوایان ، سالخوردگان ، بیماران و افراد در حال احتضار مى پردازد.
سایر القاب کلیسایى ، مانند پاپ ، پاتریک ، سراسقف ، کاردینال ، ارشمندریت ، موسیو و غیره نشان دهنده وظائف معینى است و ربطى به آیینهاى هفتگانه ندارد.


۵-۱۳- اعتراف

مسیحیان در آیین اعتراف از طریق توبه یا آشتى بخشایش الهى را دریافت مى کنند؛ زیرا ایشان نیز، مانند مسلمانان و یهودیان ، معتقدند که توبه موجب بخشایش الهى مى شود.
مسیحیان خداوند این مغفرت را که همواره در دسترس بشر است ، از طریق کارهاى نجات بخش عیسى در طول زندگى وى ، براى همگان فراهم کرده است . از آنجا که گناه تنها بى حرمتى به خدا نیست ، بلکه نتایج و پیامدهایى وضعى نیز در سطح جامعه دارد، مسیحیان نشانه بخشایش ‍ را در سطح جامعه کلیسایى دریافت مى کنند.
آیین توبه در طول تاریخ مسیحیت اشکال مختلفى به خود دیده است . در قرون نخست تاریخ کلیسا، توبه به صورت علنى انجام مى گرفت . در قرون بعدى ، اعتراف فردى به گناه پا گرفت و مرسوم شد.


۶-۱۳- تدهین (مالیدن روغن مقدس به بیماران )

اگر گناه بیمارى روح است و موجب سست شدن ارتباط انسان با خدا مى شود، بیمارى جسمى نیز مشکلى بشرى است که حیات زمینى را تهدید مى کند. در هر دو حال ، مسیحیان براى شنیدن پیام رهایى بخش ‍ خدا آماده مى شوند؛ زیرا معتقدند که خدا مسیح را براى عیادت بیماران ، شفا دادن ایشان و آماده کردن آنان در لحظات جان دادن فرستاده است . آیین تدهین بیماران نشان دهنده وجود خدا و محبت اوست و به یاد مى آورد که خدا انسانهایى را که به وسیله بیمارى مورد امتحان قرار گرفته اند، فراموش نمى کند. به دیگر سخن ، هدف از این آیین آن است که با احساس جانکاه تنهایى و بى کسى بیماران مقابله نماید، مخصوصا در مواردى که جسم فرسوده شده و جان اندک اندک از تن مى رود و مرگ فرا مى رسد. مسح کردن بیماران با روغن مقدس مسلم مى سازد که آنان تنها نیستند، بلکه مسیح با ایشان است و آنان را به سوى خدا رهنمون مى شود. همچنین گروهى از برادران ایمانى با او هستند و براى او دعا مى کنند.


۷-۱۳- عشاى ربانى

عشاى ربانى در دید فرد مسیحى ، تنها یکى از آیینهاى هفتگانه نیست ، بلکه این عمل یکى از مسائل اساسى ایمان و شعائر عبادى مسیحیت است و در عین حال یادبود و بازسازى شام آخر عیسى با شاگردان در شب قبل از مرگ اوست . عیسى در آن عمل ، نان و شراب را به عنوان گوشت و خون خود به شاگردان داد تا آنها را بخورند و بنوشند.
مسیحیان هنگامى که در این مراسم شرکت مى کنند، باور دارند که مسیح با جسم خود نزد آنان حاضر مى شود. همچنین باور دارند همان طور که عهد خدا با قوم یهود توسط خون قربانیها بر کوه سینا استوار گردید، به همان ترتیب ، عهد جدیدى بین خدا و بشریت به وسیله خون عیسى مسیح محکم و استوار شد.
هر یک از کلیساهاى مسیحى در شعائر و آیینهاى برگزارى عشاى ربانى ابتکاراتى پدید آورده است ؛ ولى دو عنصر اساسى در همه مراسم ثابت است :
۱٫ خواندن دو یا سه مقطع از کتاب مقدس ؛
۲٫ خوردن قربانى مقدس .
هنگام تبرک نان و شراب ، پیشواى مراسم سخنان عیسى در شام آخر را تلاوت مى کند. در کلیساهاى کاتولیک و ارتدوکس جز اسقف یا جانشین او یعنى کشیش ، کسى نمى تواند پیشواى مراسم باشد و علاوه بر خواندن کتاب مقدس و خوردن قربانى ،
همخوانى و دعاى توسل و شکر، همراه با موعظه (که معمولا بر محور مقاطع تلاوت شده و تطبیق دادن آن با زندگى روزمره مسیحیان دور مى زند) و مصافحه نیز انجام مى شود. بسیارى از پروتستانها عشاى ربانى را بسیار مهم مى شمارند، به طورى که مى گویند براى اجراى درست و کامل آن مراسم ، باید کاملا آماده شد و به همین دلیل ، آن را تنها در برخى از مناسبتها برگزار مى کنند و بسیارى از ایشان سالى چهار بار یا ماهى یک بار مراسم عشاى ربانى را برپا مى کنند. ارتدوکس مراسم عشاى ربانى را در روزهاى یکشنبه و اعیاد برگزار مى کنند، ولى کاتولیکا مى گویند عشاى ربانى قلب عبادات روزانه است و به همین دلیل ، آن مراسم را هر روز برپا مى دارند.


۱۴- علل انتشار مسیحیت

دو عامل در رشد و گسترش دین مؤ ثر است : یکى تحمل فشار و آزار و دیگرى تبلیغ . دین هنگامى مى میرد که وانهاده شود.
مسیحیان حدود ۳۰۰ سال رنج کشیدند، آزار دیدند و شهیدان فراوانى تقدیم کردند. شالوده این دین در همین ۳۰۰ سال نهاده شد و دعوت اقوام مختلف در این مدت ، کامیابیهاى را همراه داشت . افزایش شمار مسیحیان در امپراطورى روم موجب شد که این دین در نیمه اول قرن چهارم در آن سرزمین رسمیت پیدا کند و بر اثر عامل دیگر یعنى تبلیغ ، به بخش ‍ وسیعى از جهان آن روز گسترش یابد.
برخى ادیان مانند تبلیغ ندارند و افزایش پیروان را کمال نمى شمارند. ادیانى مانند اسلام و مسیحیت براى مساءله تبلیغ اهمیت زیادى قائلند. هیاءتهاى تبلیغى مسیحیت از روزگار قدیم به سراسر جهان رفته و پدیدآمدن استعمار و تهاجم فرهنگى ، مسیحیت در مشرق زمین گسترش ‍ یافته است .


۱۵- بروز اختلافات کلامى

مسیحیت در سراسر امپرطورى روم گسترده شد و متفکران ، براى بیان چگونگى ارتباط بین عیسى و خدا از اصطلاحات فلسفى و مفاهیم رایج آن عصر بهره گرفتند و بدین شیوه ، الهیات مسیحى شکل گرفت .
برخى مسیحیان نخستین تحت تاءثیر اندیشه هاى غنوصى (ناستیک )، انسان بودن عیسى را انکار کردند. غنوصیان وى را فرشته اى مى دانستند که معرفت اسرارآمیزى از خدا براى بشر آورده است . همچنین گروهى به نام دوکتیسها (ظاهر گرایان ) مى گفتند عیسى جسم بشرى ندشت و بر صلیب نمرد، بلکه وى فقط از نظر ظاهر به شکل آدمى درآمده بود. کلیساهاى مسیحى در قرن دوم ، تعالیم غنوصیان و ظاهر گرایان را باطل و محکوم اعلام کردند و بر حقیقت انسانیت موجود در عیسى اصرار ورزیدند.

 

– مسیحیت در روم

سرانجام کلیسا برپا و استوار شد، اسقفان هر یک از کلیساهاى محلى را بر عهده گرفتند، به معاونت آنان اقدام کردند و شماسان علاوه بر تکفل امور سالخوردگان و بینوایان ، به انواع گوناگون نیکوکارى پیدا شدند که براى خدمت به کلیسا و استوارى آن از نعمتهاى الهى برخوردار شده بودند: ایشان مبشران ، شبانان ، معلمان و رسولانى بودند که با الهام روح خدا سخن مى گفتند. افرادى نیز قدرت معجزه کردن ، شفا دادن بیماران و سخن گفتن به زبانهاى مختلف را در خود داشتند.
موضع دولت روم در برابر کلیساگاهى مسالمت آمیز بود، ولى غالبا حاکمان رومى به آزار مؤ منان مى پرداختند و در نتیجه افراد بسیارى مانند پطرس و پولس کشته شدند.
اندک اندک با گذشت زمان برخى مراکز اهمیتى ویژه و قدرتى مخصوص ‍ پیدا کردند: رم ، اورشلیم ، اسکندریه و انطاکیه . امور مذهبى این چهار شهر به عهده پاتریکها گذاشته شده بود. همچنین در مناطق یاد شده قلمروهایى فرعى به نام قلمرو اسقف ایجاد شدند که زیر فرمان اسقفان قرار داشتند (کلمه یونانى (اسقف ) به معناى ناظر است ). در قرن چهارم هنگامى که قسطنطین (استانبول ) را بنا کرد، این شهر نیز در زمره اماکن مهمى قرار گرفت که رهبرى کلیساى آن در دست یک پاتریک بود.
در روزگار قسطنطین (م .۳۳۷ میلادى ) جامعه مسیحیت از یک گروه مورد آزار قدرتهاى امپراطورى روم به کلیساى دولتى تحول یافت و حکومت آن را به رسمیت شناخت . بر اثر این تحول ، تغییر و دگرگونى بزرگى کلیسا پدید آمد و بیشتر مردم در امپراطورى بیزانس و امپراطورى روم ، به استثناى یهود، دست کم در ظاهر به مسیحیت در آمدند .هنگامى که جدایى بین کلیساهاى شرق و غرب کامل شد هر یک از آن دو منطقه مستقلا مراسم عبادى ، فلسفه ، الهیات و سنت خود را شکل داد. همچنین کلیساى قبطى در مصر، کلیساى سریانى در سوریه و کلیساى نسطورى در عراق و ایران سنتهاى قدیمى خود را شکل دادند.
هنگامى که در اوایل قرن هفتم میلادى دین اسلام در جزیره العرب ظهور کرد و حاکمان مسلمانان اداره امور مناطق مسیحى نشین در مصر، شام ، بین النهرین و شمال آفریقا را در دست گرفتند، مسیحیان لازم دانستند به دین اسلام با دیده احترام بنگرند و مسلمانان را یاراى ایمان و هموطن ، بلکه غالبا حاکم خود قبول کنند. از سوى دیگر، یوحناى دمشقى که در عصر امویان مى زیست ، نخستین کتاب مسیحى را که به بررسى اعتقادات اسلامى مى پرداخت ، به رشته تحریر درآورد.
در قرنهاى یازدهم تا سیزدهم ، دولتهاى اروپایى جنگهاى صلیبى را به راه انداختند و بر اثر آن ، دشمنى و نفرت نه تنها بین مسلمانان و مسیحیان ، بلکه بین مسیحیان غرب اروپا و مسیحیان بیزانسى تا به امروز بر جاى مانده است . ویرانگریها، شکنجه ها و کشتارهایى که مسیحیان در هجوم به قدس (۱۰۹۹ م .) و قسطنطنیه (۱۲۰۴ م .) از خود بروز دادند، بدترین تاءثیر را هم نزد مسلمانان و هم نزد مسیحیان شرق باقى گذاشت .


۱۷- جدایى در کلیسا

کلمه جدایى بر انفصال بین دو بخش یا گروه از مسیحیان دلالت مى کند و ربطى به اعتقاد ندارد. مهمترین جدایى در تاریخ مسیحیت بین کلیساى قسطنطنیه و کلیساى رم پدید آمد و آن را گاهى جدایى شرق و غرب مى خوانند. کلیساى روم مى گفت کسانى که کلیساها را رهبرى و سرپرستى مى کنند، اسقفان جهان هستند که با هم در جسم واحدى تحت اشراف اسقف رم عمل مى کنند. به نظر کلیساى قسطنطنیه پنج مرکز براى مسیحیت وجود دارد که از نظر اعتبار و اقتدار برابرند: اورشلیم ، انطاکیه ، رم ، اسکندریه و قسطنطنیه .
با وجود این اختلاف نظر پیرامون قدرت ، مسیحیان تابع رم و قسطنطنیه تا قرن نهم همگى متحد بودند. در قرنهاى بعدى نیز آن دو کلیسا گاهى از هم جدا مى شدند ودوباره با هم آشتى مى کردند، تا اینکه سرانجام آخرین جدایى بین رم و قسطنطنیه در سال ۱۰۵۴ م . پدید آمد.
شکى نیست که بیشتر جداییهاى مذهبى بر اثر اسباب و علل سیاسى پیش ‍ مى آمد، ولى یک عنصر اعتقادى در جدایى اخیر وجود داشت . کاتولیکها (همچنین پروتستانها) براى اظهار ایمان خود به صدور روح القدس از خداى پدر و عیساى پسر که با هم عمل کرده اند، عبارت (و از پسر) (و به لاتینى : Filoiouge) را به کار مى برند؛ در صورتى که ارتدوکسها به عبارت اصلى قانون ایمان بسنده مى کنند و عبارت مذکور را به آن نمى افزاید. به عقیده ارتدوکسها روح القدس فقط از خداى پدر صادر شده است . این مساءله در واقع براى علماى الهیات اهمیت دارد و توده مسیحیان این نزاع را چیزى در حاشیه تاریخ مسیحیت تلقى مى کنند.
در دهه هاى اخیر تلاش براى وحدت کلیساهاى رم و قسطنطنیه شتاب بیشترى یافته است . هر یک از پاپ ژان بیست و سوم ، پل ششم و ژان پل دوم به دیدار دو پاتریک جهانى ارتدوکس ، اتیناگوراس و دیمتریوس در استانبول مبادرت کرده اند و متقابلا این دو پاتریک براى بازدید پاپهاى مذکور به رم (واتیکان ) رفته اند. همچنین این دو کلیسا گروههایى را براى برانداختن موانع وحدت ایجاد کرده اند.


۱۸- امپراطورى مقدس

با مسیحى شدن قسطنطنى قیصر روم در آغاز قرن چهارم میلادى ، اندک اندک کلیسا نیرو گرفت و دخالت در سیاست را آغاز کرد و این دخالت رو به افزایش نهاد. در سال ۸۰۰ م . پاپ رهبر مسیحیان تاج شارلمانى پادشاه فرانسه را بر سر او گذاشت و با این کار امپراطورى مقدس روم را بنیاد نهاد. از این زمان ، دخالت صریح روحانیون مسیحى در سیاست شروع شد. جنگهاى صلیبى و محکمه تفتیش در این دوره بود و این دخالتها سال ۱۸۰۶ رسما ادامه یافت .
یکى از ناگوارترین حوادث چند قرن اخیر این است که هرگاه دانشمندان و اندیشمندان مغرب زمین قدمى به سوى ترقى و پیشرفت برداشتند، فریاد اعتراض ارباب کلیسا بلند شد. این رفتار ناپسند چهره تابناک دین را تیره کرد و مردم را وادار ساخت که بر کلیسا بشورند.
بر اثر دخالتهاى نارواى کلیسا در امور سیاسى و اجتماعى مردم ، دانشمندان و اندیشمندان مغرب زمین به این نتیجه رسیدند که دخالت دین در سیاست تنها به نفع پدران روحانى است و عامه مردم از آن زیان مى بینند. مردم نیز که از فشارهاى کلیسا ناراضى بودند، این اندیشه را پسندیدند و پس از سالها مبارزه فکرى و مسلحانه توانستند خود را از قید کلیسا برهانند.
نوشته هاى علوم سیاسى در اروپاى قرون وسطى درباره اینکه کدام یک از کلیساى کاتولیک رومى و پادشاهى مقدس روم برتر است ، بحث مى کرد. در قرن سیزدهم توماس آکویناس در کتاب خلاصه الاهیات از نقش کلیسا دفاع کرد و در قرن چهاردهم دانته الیگیرى در کتاب پیرامون سلطنت از مسیحیت متحد زیر فرمان امپراتور و پاپ سخن گفت .
براثر فشار امپراتور فیلیپ چهارم ، مقر پاپ در سال ۱۳۰۹ م .از رم ایتالیا
به شهرآوینیون در فرانسه منتقل شد و این وضع تا سال ۱۳۷۷ م . یعنى قریب هفتاد سال ادامه یافت و از باب تشبیه به تبعید یهودیان به بابل در قرن ششم قبل از میلاد، آن را تبعید بابلى پاپها نامیدند.
هنگامى که مقر پاپى به رم برگردانده شد، باز هم پاپهایى در آوینیون برخاستند که بعدا ناپاپ نامیده شدند. این مساءله که انشقاق بزرگ نامیده مى شود، از سال ۱۳۷۷ م . تا ۱۴۱۷ م . یعنى چهل سال ادامه یافت .
در اوایل قرن پانزدهم بر اثر شدت گرفتن اختلافات ، سه پاپ در کلیساى کاتولیکها به رقابت برخاستند، زیرا علاوه بر پاپ رم به نام گرگورى دوازدهم و ناپاپ آوینیون به نام بندیکت سوم ، امپراطور فرد سومى را به پاپى برگزید که جان بیست و سوم نامیده شد. بدین شیوه ، مسیحیت در برابر سه مدعى قرار گرفت که هر یک خود را بر حق مى دانست و دو حریف دیگر را بر باطل . شوراى کنستانس (۱۴۱۴-۱۴۱۸) که براى بررسى این مساءله و برخى مسائل دیگر تشکیل شد، در سال ۱۴۱۷ هر سه مدعى را برکنار کرد و پاپ رهنمود داد که براى کسب قدرت اصول اخلاقى را در نظر نگیرند.
در قرن شانزدهم نیکولو ماکیاولى در کتاب لویاتان گفت که قدرت حاکم نباید محدود شود؛ زیرا قدرت وى از قرارداد اجتماعى نشاءت مى گیرد و براساس آن حکومت موظف به تاءمین امنیت اجتماعى و فراهم کردن خواسته هاى مردم است . در همان قرن جان لاک بر این موضوع پافشارى کرد و گفت هرگاه حکومتى از انجام تعهدات خود در قبال مردم سرباز زند، باید آن را سرنگون کرد.
قدرت سیاسى پاپ پس از سالها آرامش ، در اواخر قرن هجدهم رو به کاستى نهاد. رهبران فرانسه و ایتالیا از طریق نظامى و مراجعه به آراى عمومى ، کاخها و املاک پاپ را گرفتند و به فرمانروایى سیاسى وى پایان دادند.
تسلیم کردن پاپها کار آسانى نبود. از این رو، دولت ایتالیا در قانون تضمینات (۱۸ اکتبر ۱۸۷۰) شمارى از کاخها را به پاپ برگرداند و ملزم شد گونه اى حق سیاسى براى وى قائل شود.
پاپ قانون تضمینات را نپذیرفت و این امر موجب قطع روابط واتیکان با دولت ایتالیا به مدت شصت سال شد. سرانجام پس از سه سال مذاکره ، معاهده لاتران (۱۱ فوریه ۱۹۲۹) بین واتیکان و ایتالیا به امضا رسید و مساءله رم حل شد.
معاهده جدیدى در آوریل ۱۹۸۴ بین واتیکان و ایتالیا به امضا رسید و جایگزین معاهده لاتران شد.


۱۹- رهبانیت

از زمان حواریون تاکنون ، برخى مسیحیان به تقلید از مسیح تجرد و زهد را شیوه زندگى خود قرار داده اند. عیسى هرگز ازدواج نکرد و تعلیم داد که افرادى به خاطر ملکوت خدا مجرد به سر خواهند برد (متى ۱۲:۱۹). البته بیشتر رسولان ، از جمله پطرس ، ازدواج کرده بودند، ولى پولس مجرد مى زیست و وضع او نادر بود. تجرد در آغاز با عقیده به بازگشت قریب الوقوع عیسى و فرارسیدن روز پایانى ارتباط داشت . با گذشت زمان و روشن شدن اینکه بازگشت اینکه بازگشت عیسى نزدیک نیست ، برخى مسیحیان ، به نشانه حیات جدیدى که باید در مسیح ایجاد کرد و به نشانه روابط جدید در جامعه مسیحیت – روابطى که نه بر قرابت جسمانى ، بلکه بر ایمان به خدا استوار بود – تجرد را برگزیدند.
باید یادآور شد که از همان روزگار حواریون ، زندگى زناشویى از دیدگاه مسیحیان راه طبیعى پیروى از مسیح و اداى شهادت به تعالیم او بود. پیوسته در طول تاریخ مسیحیت ، تجرد یک شیوه استثنایى براى افرادى محدود از مسیحیان تلقى شده است که احساس مى کنند به طور خاص ‍ دعوت شده اند تا حیات ایمانى خود را به آن شیوه ادامه دهند.
هنگامى که در قرون نخستین ، طوفان آزارهاى سخت بر مسیحیان وزیدن گرفت ، آنان براى پیروى از انجیل در میان آن خطرهاى بزرگ گروه کوچکى با روابط تنگاتنگ پدید آورند. هنگامى که در زمان قسطنطین مسیحیت دین فرمانروایان شد و بیشتر شهروندان مسیحیت را پذیرفتند، سطح دیندارى مردم به طور طبیعى پایین آمد و بسیارى از مسیحیان به گونه اى زیست مى کردند که با تعالیم مسیح و شیوه زندگى او شباهتى نداشت . این دگرگونى وضع اجتماعى حرکت به سوى رهبانیت در صحرا را در پى داشت . البته روشن است که یهودیان پیش از مسیحیان به این کار اقدام کرده بودند و همان طور که در بخش یهودیت گذشت ، گروههایى به نام اسنى قبل از میلاد، دیرهایى را نزدیک قمران در کرانه بحرالمیت تاءسیس کرده بودند. این گروهها عقیده داشتند که جامعه دنیوى به گونه اى با شر آلوده شده است که دست یافتن به نجات در آن ممکن نیست و در تلاش براى دور نگه داشتن اعضاى خود از ابتلاى به گناه و فساد جامعه به زندگى در صحرا، پناه بردند.
در قرنهاى سوم و چهارم ، برخى مسیحیان همان مسلک را پیمودند و شهرهایى ، مانند اسکندریه و انطاکیه را رها کردند و زندگى زاهدانه در بیابان را برگزیده اند تا در گوشه تنهایى به دعا راز و نیاز بپردازند. به محض آنکه شهرت یکى از راهبان مقدس مقیم در صحرا بالا مى گرفت ، مردم گروه گروه براى دریافت ارشاد و نصیحت و گذراندن اوقاتى در عبادت و در کنار او، به زیارت وى مى رفتند. برخى از این زائران نزد وى مى ماندند و شیوه زندگى او را برمى گزیدند. بدین گونه ، نخستین دسته هاى رهبانى که داراى زندگى مشترک بودند، در اطراف صومعه هاى ناسکان و گوشه گیران گرد آمدند.
این پدیده نخست در بیابان مصر مشاهده شد و به زودى مناطق صحرایى سوریه و جزیره العرب را فرا گرفت . از پیشگامان تنسک و گوشه گیرى در مصر، آنتونى (م . ۳۵۶ میلادى ) و مکاریوس (م . ۳۹۰ میلادى ) بودند که سخت ترین گونه زهد را انتخاب کردند. پاکومیوس (م . ۳۴۶ میلادى ) یاران و شاگردانى گرد آورند و نه صومعه بنا کرد که در هر یک از آنها صد راهب به عبادت مشغول بودند. وى نخستین کسى بود که براى سازماندهى زندگى رهبانى گروهى ، آیین نامه اى تنظیم کرد.
در مقابل آنچه گذشت ، برخى از پدران کلیسایى معنا و مفهوم دیگرى براى رهبانیت مطرح کردند. آنان به فساد جامعه بشرى معتقد نبودند و ترک آن را لازم نمى دیدند. این افراد مشغله زیادى داشتند و فعالانه در بحث و جدلهاى الهیات و مسائل سیاسى عصر خود شرکت مى کردند. با این وصف ، همه آنان هر چندى یک بار براى دعا و تفکر به صحرا مى رفتند، همراه این احساس که با چنین عملى مى توان اشتغالات را مهار کرد و به یادآورد که هدف زندگى پیروى کامل از تعالیم انجیل است .
باسیل قانونى را براى راهبان وضع کرد که هنوز هم کلیساهاى شرقى از آن پیروى مى کنند. سپس دیرهاى باسیلى در همه مناطق بیابانى سوریه ، جزیره العرب و مناطق کم جمعیت آناتولى و یونان تاءسیس شد و راهبان به پند دادن و ارشاد شهروندانى که به زیارت ایشان مى آمدند مى پرداختند و از مسافرانى که در بیابان راه گم کرده یا براى فرار از ظلم و ستم و مشکلات به آنجا آمده بودند، پناهگاه و امکانات استراحت و آرامش آنان را فراهم مى کردند.


۲۰- اصلاح مذهبى

آفتابهایى نیز زندگى کلیساى کاتولیک را در قرون میانه به پرتگاه نابودى کشاند که شاید زشت ترین و ناهنجارترین آنها سایمونى (Simony) باشد که عبارت بود از فروش منصبهاى روحانى و امتیازات کلیسایى . علاوه بر این ، پاپها، اسقفان و کشیشان تقریبا تمام نقشهاى مهم کلیسایى را در انحصار خود داشتند و نقش قابل توجهى براى عامه مردم قائل نمى شدند و آنان را در امور دین و ایمان در نادانى باقى مى گذاشتند.
البته اقداماتى اصلاحى نیز در کلیساى را که چهره کلیسا قرون میانه پدید آمد. برخى از این اقدامات در عین پذیرفتن اقتدار پاپها، اصلاح مفاسدى را که چهره کلیسا را زشت کرده بود، در نظر داشت . برخى دیگر کلیساى کاتولیک را نمى پذیرفت و براى پیگیرى یک زندگى مسیحى بهتر و همراه پرهیزکارى بیشتر تلاش مى کرد. از این رو، در میان این گروه برخى اوقات افکار و عقایدى پدید مى آمد که با ایمان سنتى کلیساها هماهنگ نبود و موجب تکفیر آنان مى شد. کلیسا و دولت دست به دست هم دادند و براى زدودن آن بدعتها، شیوه هاى غالبا بسیار قساوت آمیزى با آنها جنگیدند.


۱-۲۰- شورشهاى قدیمتر

مشهورترین شورشها بر ضد فساد کلیسا عبارت بود از: نهضت بوگومیلها (در بالکان از قرن دهم تا دوازدهم میلادى )، البیجیها (در جنوب فرانسه در قرنهاى دوازدهم و سیزدهم میلادى )، ولدیها (در شمال ایتالیا از قرن دوازدهم تا عصر ما)، وایکلیف (در انگلستان ، در قرن چهاردهم میلادى ) و هوس (در بوهیمیا، در قرن پانزدهم میلادى ). در سال ۱۲۳۲، دادگاههاى تفتیش عقاید براى رسیدگى به بدعتها تاءسیس ‍ شد و کسانى که به نظر گردانندگان آن گمراه بودند، اگر حاضر به توبه نبودند، به اعدام محکوم مى شدند.


۲-۲۰- مارتین لوتر

در حالى که بسیارى از کارگزاران کلیسا مردم را به اصلاح دین فرا مى خواندند، جریان بخشش نامه ها غوغایى برانگیخت و شکاف در کلیساى غربى را قطعى کرد. قضیه از این قرار بود که تنى چند از واعظان پرشور، مناطق مختلف اروپا را زبر پاگذاشتند و در همه جا اعلام کردند که هر مؤ منى مى تواند با پرداخت مقدارى پول به کلیسا خود را از مجازات بازخرید کند و نجات دهد. در این هنگام مارتین لوتر (م . ۱۵۴۶) قیام کرد و در سال ۱۵۱۷ اعلامیه اى مشتمل بر ۹۵ ماده انتشار داد که در آنها با کاتولیکها مخالفت کرده بود. برخى از این موارد عبارتند از:
– نجات فقط از راه ایمان به دست مى آید؛
– کتاب مقدس تنها منبع ایمان مسیحى است ؛
– نباید معتقد بود عشاى ربانى قربانى است ؛
– رهبانیت ونذر کردن براى آن باطل است ؛
– افراد غیر روحانى باید نقش مهمترى در مراسم عبادى و رهبرى دینى داشته باشند؛
– کلیساهاى محلى باید از کلیساى رم مستقل شوند؛
– برخى اعمال کاتولیکى ، مانند حج ، روزه و اعتراف به گناه باید ترک شود؛
– باید با کارهاى غیر قانونى ، مانند فروش بخشش نامه ها و مناصب روحانى برخورد شود.
لوتر درصدد بود کلیسا را طبق تعالیم اصلى کتاب مقدس اصلاح کند (و به همین دلیل ، نهضت وى اصلاح انجیلى نامیده شد). وى همچنین مى گفت باید به ایمان جامعه مسیحیان نخستین بازگردیم . لوتر فرمانروایان آلمان را تشویق مى کرد که سلطه پاپ را مردود شمارند و مردم را به پذیرش اصلاح شده در کشورهاى اروپاى شمالى (آلمان ، نروژ، سوئد، دانمارک و فنلاند) گسترش یافته است .


۳-۲۰- مصلحان دیگر

دیرى نپاید که با پدید آمدن اختلاف میان پیروان لوتر در برخى مربوط به ایمان و چنددستگى آنان ، حرکت اصلاح از هم پاشید و برخى از ایشان کلیساهاى ویژه اى تاءسیس کردند. زوینگلى (Zwingili) (م .۱۵۳۱) رهبرى اصلاح دین در سویس را بر عهده گرفت و در مساءله حضور مسیح در عشاى ربانى از لوتر جدا شد. همچنین ژان کالون (Calvin) (م .۱۵۶۴) که یکى از برجسته ترین مصلحان بود، مفهوم روحانیت را مردود دانست واندیشه انتخاب پیشین در رستگارى را به مسیحیت وارد کرد. بیشترین تاءثیر وى در سویس ، هلند، فرانسه و اسکاتلند بود.
آناباتیستها یعنى طرفداران تجدید تعمید، نهضت واحدى ایجاد نکرده بودند، بلکه چند گرایش پروتستان که تعمید کودکان را نمى پذیرند و تاءکید بر آن داشتند که فرد باید از روى بینش عیسى را به عنوان منجى بپذیرد، به این نام خوانده شدند. این گروهها بر پرهیزکارى باطنى ، عمل روح القدس در فرد مسیحى ، ساده زیستن ، مسالمت جویى ، نفى خشونت و ابطال سلطه کلیسایى و کشورى اهتمام داشتند. کلیساهایى که از این موج فکرى وعقیدتى پدید آمده اند، عبارتند از: کویکرها، موراویها، منونیها و تعمیدیها. کویکرها را دوستان (Friends) یا انجمن دینى دوستان نیز مى نامند.


۴-۲۰- اصلاح در انگلستان

اصلاح پروتستان در انگلستان ، با یک جدایى که در روزگار هنرى هشتم پدید آمده بود، آغاز شد. در حالى که اعتقادات کاتولیکها را قبول داشت ، اقتدار پاپ را رد مى کرد و هنوز کلیساى انگلستان با این ویژگى مشخص مى شود و با چند کلیساى دیگر در کشورهاى مختلف ، کلیساهاى آنگلیکان را تشکیل مى دهند. در دوران الیزابت اول ، دختر هنرى هشتم بسیارى از عناصر عقیده پروتستان به کلیساى انگلستان راه یافت و به طور مشخص نمودهاى انگلیسى اصلاح نیز پدیدار شدند: پیوریتنها () که مى خواستند کلیساى انگلستان را به شیوه کالون و پیروانش پاکسازى کنند؛ نهضت متدیستها () که با تلاش جان وزلى () تشکیل یافت و در مقابله با ایمان مبتنى بر الفاظ الهیات ، بر پرهیزکارى باطنى اصرار ورزید.
لازم به یاد آورى است که همه این امواج پروتستانى به ایالات متحده آمریکا سرایت کرد و آن کشور اکنون بزرگترین سرزمینى است که اکثر مردم آن پروتستان هستند؛ همچنین امواج مذکور به استرالیا، زلاندنو و آفریقاى جنوبى راه یافت و میسیونرها آن را به آسیا، خاورمیانه و آفریقا بردند.


۵-۲۰- اصلاح متقابل

کلیساى کاتولیک از روى ناچارى به وارد بودن تعدادى از اتهامات مطرح شده مصلحان اعتراف کرد و بسیارى از پیروان آن کلیسا گفتند که تخلفات مورد اعتراض مصلحان واقعیت دارد و باید بى درنگ آنها را از میان برداشت . از سوى دیگر، کاتولیکها مشاهده کردند که مصلحان ، به دلیل انگیزه اصلاحى خود، عناصر مهمى از ایمان مسیحى را به فراموشى سپرده اند. بر اثر این اندیشه ، نهضتى پدید آمد که براى اصلاح کلیساى کاتولیک از درون مى کوشید. این نهضت اصلاح متقابل نامیده شد و دعوت پاپ براى برگذارى یک شروع اصلاحى بین سالهاى ۱۵۴۵ تا ۱۵۶۳ نخستین گام براى تحقق آن بود. این شورا به مناسبت شهرى که میزبانى آن را برعهده داشت ، شوراى ترنت نامیده شد و ارتدوکسها و پروتستانها در آن شرکت نکردند.
شوراى مذکور به اکثر تخلفات مورد نکوهش مصلحان پایان بخشید و مجددا به منظور اندیشه هاى مصلحان ، بر تعالیم کاتولیکى سنتى تاءکید ورزید. از جمله کسانى که براى تثبیت اصلاح متقابل مى کوشیدند، اعضاى راهبانیتهاى نوبنیاد، مانند کاپوچیها و ژزوئیتها بودند و همه سعى مى کردند کلیساى کاتولیک را از درون ، با اتکا بر قدرت پاپ و نه قیام بر ضد آن ، اصلاح کنند. کشورهایى که فعالیت اصلاحى متقابل در آنها ادامه یافت ، سرزمینهایى با اکثریت کاتولیک بودند؛ مانند اسپانیا، ایتالیا، لهستان و ایرلند.


۶-۲۰- واکنش کلیساى ارتدوکس

بحث و بررسى الهیات در دوران امپراطورى بیزانس در کلیساى ارتدوکس شکوفا شد و این شکوفایى که ریشه در سنتهاى قدیمى داشت ، تا سقوط قسطنطنیه ادامه یافت . در قرن شانزدهم ، ارتدوکسها لازم دیدند موضع خود را نسبت به مسائل مورد نزاع کاتولیکها و پروتستانها بیان کنند. با آنکه یکى از پاتریکهاى قسطنطنیه به نام لوکاریس (م . ۱۶۳۸) به مواضع کالون گرایش بسیار داشت ، کلیساهاى ارتدوکس اعلام کردند که در بیشتر مسائل مورد بحث به سنتها وفادار هستند و مواضعى مانند مواضع کلیساى کاتولیک دارند.


۷-۲۰- شوراى واتیکانى دوم

آخرین شوراى جهانى کلیسا شوراى واتیکانى دوم بود که به دعوت پاپ ژان بیست و سوم تشکیل شد. این شورا از سال ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۵ ادامه داشت و هدف آن نوسازى کلیساى کاتولیک به مقتضاى نیازهاى عصر جدید بود. در این شورا اسقفانى از تمام مناطق جهان شرکت کردند. همچنین ناظرانى از کلیساهاى ارتدوکس و پروتستان و مهمانانى از اسلام ، یهودیت و ادیان دیگر حضور داشتند.
شوراى واتیکانى مذکور شانزده سند منتشر کرد که هدف آنها نوسازى همه مذاهب ایمان و رفتارهاى دینى بود. مهمترین تعالیم شورا به قرار زیر است :
۱٫ منزلت ممتاز کتاب مقدس در ایمان کلیسا؛
۲٫ روحانى قلمداد شدن همه مسیحیان ؛
۳٫ تعهد به پیگیرى تلاش براى وحدت مسیحیت ؛
۴٫ تعهد جدى به مبارزه براى برقرارى عدالت ، صلح و حقوق بشر؛
۵٫ برگزارى مراسم عبادت به زبان محلى ؛
۶٫ وجود نجات الهى براى پیروان ادیان دیگر.
عنوان یکى از سندهایى که شورا منتشر کرد، چنین است : (اظهار نظر پیرامون رابطه کلیسا با ادیان غیر مسیحى .) بخش مخصوص به اسلام در سند یاد شده ، نخستین منبع کلیسایى است که در آن موضوع مسلمانان به طور رسمى بررسى مى شود. اینک خلاصه اى از آن بخش : – مسیحیان باید به مسلمانان به دیده احترام بنگرند و آنان را ارج نهند؛
– مسلمانان و مسیحیان خداى واحدى را مى پرستند که آفریدگار آسمان و زمین ، توانا و مهربان است و با بشر سخن گفته است ؛
– مسلمانان و مسیحیان به طور یکسان مى کوشند که تسلیم فرمانهاى او باشند؛
– هر دو گروه ایمان خود را به ایمان ابراهیم استناد مى دهند؛
– مسلمانان به عیسى به عنوان یک پیامبر تعظیم مى کنند و مریم باکره را گرامى مى دارند؛
– مسلمانان و مسیحیان در انتظار روز داورى و رستاخیز مردگان هستند؛ – مسلمانان زندگى مبتنى بر اخلاق را ارج مى نهند؛
– مسلمانان خدا را مى پرستند، بویژه از طریق نماز، روزه و انفاق .
اظهار نظر شوراى واتیکانى دوم پیرامون اسلام چنین خاتمه مى یابد:
از آنجا که در طول قرنهاى گذشته درگیریها و دشمنى هاى زیادى بین مسیحیان و مسلمانان پدید آمده است ، شورا مؤ کدا از همگان مى خواهد که گذشته را به فراموشى بسپارند و صمیمانه به تفاهم گرایش پیدا کنند و با یکدیگر براى حفظ و تقویت صلح ، آزادى ، عدالت اجتماعى و ارزشهاى اخلاقى به سود همه افراد بشر بکوشند.
در سال ۱۹۶۵ پاپ پل ششم در واتیکان دبیر خانه گفتگوى ادیان را تاءسیس کرد و پس از آن کمیته اى را براى گفتگو با مسلمانان به آن افزود که از اهداف آن ، تقویت احترام متقابل و ایجاد تفاهم میان مسیحیان و مسلمانان از طریق سخنرانى هاى علمى ، مطالعات طرحهاى مشترک در زمینه امور اجتماعى و جریانات مربوط به توسعه و اخلاق است .


۲۱- فرقه مسیحى

مسیحیت مانند هر دین دیگر، فرقه هاى متعددى دارد که برخى از آنها باستانى و برخى نسبتا تازه هستند، همچنین برخى از آنها پیروان بسیار و برخى دیگر پیروان اندک دارند.
مسیحیان فرقه را کلیسا مى نامند. در مسیحیت سه فرقه بزرگ و تعدادى فرقه کوچک وجود دارد. تفاوت بعضى از فرقه ها (مانند کاتولیک و ارتدوکس ) با یکدیگر بسیار کم است ، ولى برخى از آنها(مانند کاتولیک و پروتستان ) با هم بسیار تفاوت دارند. هنگام بررسى اصلاح دین با برخى از فرقه هاى مسیحیت آشنا شدیم . اینک به سه فرقه یا کلیساى بزرگ مسیحیت اشاره مى کنیم :


۱-۲۱- کلیساى کاتولیک

این فرقه بسیار قدیم است و تاریخ آن به عصر حواریون ، یعنى حدود ۲۰۰۰ سال پیش مى رسد. کاتولیک یک رهبر دارند که پاپ (POPE یعنى پدر) نامیده مى شود.
از آغاز نشر دعوت رسولان حضرت عیسى (ع )، تدریجا پنج کانون بزرگ مسیحیت در اورشلیم ، اسکندریه ، انطاکیه ، قسطنطنیه و رم به وجود آمد. از آنجا که شالوده کلیساى روم به دست پطرس نهاده شد و پولس ‍ براى مدتى معلم و رهبر آن بود، آن کلیسا خود را از سایر کلیساها برتر مى دید، و تفوق آن بر سایر کلیساهاى مسیحى تدریجا مسلم شد. اسقف اعظم آن کلیساها از روى تعظیم پاپ (پا پاس ) خوانده مى شد و در مرافعات و اختلافات بین کلیساها از راءى و فتواى وى پیروى مى شد. قبل از انتقال قطعى تختگاه امپراطورى به بیزانس ، هنگامى که اسقفهاى پنج مرکز فوق پاتریک (پاتریارک ) خوانده مى شدند، اسقف رم این لقب را نپذیرفت و همان عنوان پاپ را براى خود کافى دانست و آن را مایه امتیاز شمرد. (واژه (کاتولیک ) (Catholic) در زبان یونانى به معناى جامع است .)


۲-۲۱- کلیساى ارتدوکس

این فرقه قریب هزار سال پیش پدید آمد و از نظر عقیدتى با فرقه کاتولیک اختلاف چندانى ندارد. ارتدوکسها رهبرى واحد را قبول ندارند و مى گویند اسقف رم (پاپ ) مى تواند یکى از چند رهبر دینى باشد. کلیساى ارتدوکس علاوه بر پاتریک نشین قدیمى (قسطنطنیه ، اسکندریه ، انطاکیه و اورشلیم )، چهار پاتریک نشین هاى جدید روسیه ، صربستان ، رومانى ، بلغارستان و گرجستان را نیز در بر مى گیرد؛ همچنین کلیساهاى قبرس ، یونان ، جمهورى چک ، جمهورى اسلواکى ، لهستان و آلبانى ارتدوکس هستند.
مسیحیان ارمنى نیز از نظر عقیدتى ارتدوکس به شمار مى روند. ارمنستان نخستین سرزمینى است که مسیحیت را به عنوان دین رسمى خود پذیرفت و آن هنگامى بود که پادشاه این سرزمین ، به نام تیرداد دوم در سال ۳۰۱، به دعوت گریگورى نوربخش ، مسیحى شد. البته کلیساى ارمنى با کلیساهاى کاتولیک و ارتدوکس متحد نیست و رهبر آن کلیسا کاتولیکوس (جاثلیق ) شهر اچمیازین است .
ارتدوکسها در برخى مسائل کلامى نیز با کاتولیکها اختلاف دارند؛ همان طور که قبلا گفته شد، ارتدوکسها معتقدند روح القدس تنها از خداى پدر صادر شده است ، در حالى که کاتولیکها و پروتستانها صدور او را هم از خداى پدر و هم از خداى پسر مى دانند و این تفاوت مهم است . همچنین وجود مطهر (یعنى پالایشگاه گناهان در عالم پس از مرگ ) را نمى پذیرند. (واژه (ارتدوکس ) (Orthodox) در زبان یونانى به معناى راست کیش ‍ است .)


۳-۲۱- کلیساهاى پروتستان

از حدود پانصد سال پیش تا کنون فرقه هاى پروتستان بى شمارى در مسیحیت پدید آمده اند. پروتستانها به رهبرى متمرکز عقیده ندارند و براى روحانیت مسیحى ارزش چندانى قائل نیستند. پروتستانها بسیارى از اعتقادات فرقه هاى دیگر را رد مى کنند و نوعى مسیحیت پیراسته را مى پذیرند. البته پروتستانها نیز بسیارى اعتقادات غیر عقلانى ، مانند تثلیث و فدا را همچنان حفظ کرده اند. (پروتستان ) (Protestant) واژه اى فرانسوى است که از زبان لاتینى آمده و معناى آن معترض ‍ است .)


۲۲- دین مسیح در عصر حاضر

جامعه مسیحیت در آغاز باور داشت که عیسى به زودى با شکوه تمام باز مى گردد و به این دلیل آن جامعه بى صبرانه منتظر روز پایانى بود. انتظار مذکور و شوق بازگشت مسیح در بخشهاى قدیمتر عهد جدید مانند رساله اول و دوم به تسالونیکیان منعکس شده است ؛ ولى رساله هاى متاءخرتر مانند رساله اول و دوم به تیموتاؤ س ، رساله به تیطس و رساله هاى پطرس به تشکیل جامعه و زندگى مسیحى در این جهان اهتمام ورزیده اند.
با آنکه اکثریت مسیحیان با گذشت زمان دانستند که بازگشت مسیح نزدیک نیست ، اقلیتى از آنان بر این عقیده باقى ماندند که وى به زودى مى آید. ایشان مطالب کتاب مکاشفه یوحنا پیرامون جنگ بین خیر و شر را تفسیر لفظى مى کردند و به این علت در انتظار بازگشت نزدیک عیسى به سر مى بردند تا وى بیاید و حکومتى هزار ساله ایجاد کند، حکومتى که به روز داورى پایان خواهد یافت . از دیرباز گروههاى کوچکى به نام ادونتیست و هزاره گرا در مسیحیت پیدا شدند که تمام کوشش خود را در راه آمادگى براى آمدن عیسى در آخرالزمان مصروف مى دارند.
بارى ، مسیحیت بر اساس اندیشه انتظار موعود پدید آمد و پس از رفتن حضرت عیسى مسیح (ع )، پیوسته مسیحیان در سوز و گداز بازگشت دوباره وى روزگار گذرانده اند. شور و هیجان امید به ظهور آن حضرت هنگام نزدیک شدن سال ۱۰۰۰ و ۲۰۰۰ میلادى میان مسیحیان اوج گرفت .
مسیحیت از آغاز تاکنون دینى شدیدا تبلیغى بوده است . مبلغان این آیین به سراسر جهان رفته و کامیابیهایى به دست آورده اند. آنان در آموختن زبانهاى مختلف و ترجمه کتاب مقدس و تهیه جزوات تبلیغى رنگارنگ بسیار کوشا هستند. دولتهاى غربى نیز از این فعالیتهاى تبلیغى حمایت کرده اند.


کتابنامه

۱٫ آریان ، قمر، چهره مسیح در ادبیات فارسى ، تهران : انتشارات معین ، ۱۳۶۹٫
۲٫ الدر، جان ، تاریخ اصلاحات کلیسا، تهران : انتشارات نور جهان ، ۱۳۲۶٫
۳٫ امرسون ، هرى ، مارتین لوتر، ترجمه فریدون بدره اى ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۶۸٫
۴٫ ترجمه تفسیرى کتاب مقدس ، انگلستان ، ۱۹۹۵٫
۵٫ تنیر، محمد طاهر، افسانه هاى بت پرستى در آیین کلیسا، ترجمه عبدالرحیم خلخالى ؛ تهران : دارالکتب الاسلامیه ، ۱۳۶۳٫
۶٫ تیسن ، هنرى ، الهیات مسیحى ، ترجمه ط. میکائلیان ، انتشارات حیات ابدى .
۷٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۸٫ رامیار، محمود، بخشى از نبوت اسرائیلى و مسیحى ، تهران .
۹٫ رابرتسون ، آرچیبالد، عیسى ، اسطوره یا تاریخ ؟، ترجمه حسین توفیقى ، قم : مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ۱۳۷۸٫
۱۰٫ روستن ، لئو، فرهنگ تحلیلى مذاهب آمریکائى ، ترجمه محمد بقایى (ماکان )، تهران : انتشارات حکمت ، ۱۳۷۶٫
۱۱٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۱۲٫ سلیمانى اردستانى ، عبدالرحیم ، پسر خدا در عهدین و قرآن ، قم : انتشارات مؤ سسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (ره )، ۱۳۷۸٫
۱۳٫ فیلسون ، فلوید، کلید عهد جدید، ترجمه مسعود رجب نیا، انتشارات نور جهان ، تهران : ۱۳۳۳٫
۱۴٫ کتاب مقدس ، لندن ، ۱۹۰۴٫
۱۵٫ گریدى ، جوان ا.، مسیحیت و بدعتها، ترجمه عبدالرحیم سلیمانى اردستانى ، قم : مؤ سسه فرهنگى طه ، ۱۳۷۷٫
۱۶٫ مصطفوى ، على اصغر، اسطوره قربانى ، تهران : انتشارات بامداد، ۱۳۶۹٫
۱۷٫ مولند، اینار، جهان مسیحیت ، ترجمه مسیح مهاجرى و محمد باقر انصارى ، تهران : انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۸٫
۱۸٫ میشل ، توماس ، کلام مسیحى ، ترجمه حسین توفیقى ، قم : مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ، ۱۳۷۷٫
۱۹٫ میلر، ویلیام ، تاریخ کلیساى قدیم ، ترجمه على نخستین ، تهران : انتشارات حیات ابدى ، ۱۹۸۱٫
۲۰٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
۲۱٫ ولف ، کرى ، مفهوم انجیلها، ترجمه محمد قاضى ، تهران : ۱۳۴۸٫
۲۲٫ هاکس آمریکایى ، قاموس کتاب مقدس ، تهران : انتشارات اساطیر، ۱۳۷۷٫
۲۳٫هوردرن ، ویلیام ، الهیات پروتستان ، تهران : شرکت انتشارات علمى و فرهنگى ، ۱۳۶۸٫
۲۴٫ هیوم ، رابرت اى .، ادیان زنده جهان ، ترجمه عبدالرحیم گواهى ،
تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، ۱۳۷۳٫
,East Middle the in Religion ,(ed).j.A ,Arberry .25 .1969 ,Press CambridgeUniversity:Cambridge
:London,Church Christian the of Dictionery Oxford The,(ed).l.F ,Cross .26 .1974 .Press University Oxford
Publishing Continuum The :york New ,Christianity ,Hans,Kung .27 .1995,Company
:Oxford ,Christianity of History Illustrated Oxford The ,(ed) John ,Mcmanners .28 .1992 ,Press University Oxford
,Canada and States United the in Christianity of History A ,.A Mark ,noll .29 .1992 ,Company Eerdmans .B William :Michigan ,Rapids Grand
,Todd Longman ,Patron :London ,Investigations Theological ,Karl ,Rahner .30 .1974
Wadsworth :CA ,Belmont ,Christianity in Readings ,.E ,Robert ,Voorst Van .31 .1997 .Company Publishing

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]


 

 

 

 

آیین یهودیت

download


۱- عبرانیان

یهودیان مانند اعراب و آشوریان ، از نژاد سامى هستند. زبان ، ادبیات ، فرهنگ ، آداب ، رسوم و اعتقادات این اقوام چنان به یکدیگر نزدیک است که دانشمندان معتقد شده اند اصل آنها به یک جا مى رسد و براى بررسى و تحقیق در زمینه فرهنگ سایر اقوام سامى انداخت . مثلا اگر به بررسى ادبیات عرب مشغول باشیم ، با مطالعه و تحقیق در زبانهاى عبرى ، سریانى و حبشى در کار خود موفقیت بیشترى کسب خواهیم کرد.
از سابقه تاریخى قوم عبرانى اطلاع دقیقى در دست نیست . برخى دانشمندان معتقدند که نام (عبرانى ) را که کنعانیان پس از ورود حضرت ابراهیم (ع ) به سرزمین کنعان به او داده اند و وى را عبرانى خوانده اند که بعدها جزو القاب او شد و لقب مذکور در خاندان وى باقى ماند؛ زیرا عبرانى از ماده (ع ب ر) به معنا گذر کردن از نهر مى آید، به اعتبار این که حضرت ابراهیم (ع ) از ورود فرات عبور کرد و وارد کنعان شد.
برخى نیز معتقدند که عبرانى منسوب به عابر نیاى حضرت ابراهیم (ع ) است . همچنین کسانى با توجه به نام آزر پدر (یا عموى ) آن حضرت ، گفته اند اصل خاندان وى آریایى است . اما دانشمندان این نظریه را تاءیید نمى کنند؛ زیرا از معناى لغوى واژه آزر در قرآن کریم و متون اسلامى اطلاع درستى نداریم . نام پدر ابراهیم (ع ) در تورات تارح است .


۲- حضرت ابراهیم (ع )

عظمت حضرت ابراهیم خلیل (ع ) به حدى است که وى همواره موجب نزاع یهودى و مسیحیت و اسلام بوده است و هر یک ، آن حضرت را از خود مى داند. از این رو، خداى متعال فرموده است : (ما کان ابراهیم یهودیا و لا نصرانیا و لکن کان حنیفا مسلما و ما کان من المشرکین ) (آل عمران : ۶۷). وى حتى میان مشرکان مکانى بلند داشت و آثار وى در مکه مکرمه مورد زیارت و تقدیس آنان قرار مى گرفت .
نسب حضرت ابراهیم (ع ) تا حضرت آدم (ع ) در تورات آمده است . نسب نامه هاى تورات به کتب اسلامى نیز راه یافته و بدون دقت در اصل و منشاء آن پذیرفته شده است .
به عقیده اهل کتاب (در نتیجه جمع بندى حوادث کتاب مقدس ) حضرت ابراهیم (ع ) حدود ۲۰۰۰ سال قبل از میلاد، یعنى حدود ۴۰۰۰ سال پیش ‍ در شهر اور به دنیا آمد و به گفته تورات در آغاز ابرام (یعنى پدر بلند مرتبه ) نامیده مى شد. خداى متعال نام وى را در سن نود و نه سالگى به ابراهیم (یعنى پدر اقوام ) تبدیل کرد. شهر اور نزدیک یک قرن پیش در عراق در ساحل فرات از زیر خاک بیرون آمد و آثار باستانى بسیارى در آنجا یافت شد.
به گفته تورات پدر حضرت ابراهیم (ع ) که تارح نامیده مى شد، پسر خود ابراهیم (ع ) و همسر وى ساره و نوه خویش حضرت لوط (ع ) را برداشت و به سرزمین کنعان در غرب فلسطین عزیمت کرد. آنان در بین راه از ادامه سفر منصرف شدند و در شهر حران سکونت گزیدند. این شهر در جنوب ترکیه فعلى و در مرز سوریه قرار دارد.
پدر حضرت ابراهیم (ع ) در تورات تارح خوانده مى شود، ولى قرآن مجید وى را آزر بت پرستى معرفى کرده است (انعام : ۷۴). پدر حضرت ابراهیم (ع ) در سلسله اجداد حضرت رسول اکرم (ص ) قرار مى گیرد. علماى شیعه معتقدند همه پدران آن حضرت تا حضرت آدم (ع ) یکتا پرست بوده اند، و به همین دلیل گفته اند آزر عموى آن حضرت بوده و استعمال (اب ) به جاى (عم ) در زبان عربى صحیح است ، از آن جمله در قرآن کریم (بقره : ۱۳۳) چنین چیزى دیده مى شود.
تورات مى گوید حضرت ابراهیم (ع ) در ۷۵ سالگى به امر خدا از شهر حران عازم کنعان شد. وى همسر خود ساره و برادر زاده اش حضرت لوط (ع ) و چند نفر از مردم حران را برداشت و همگى به کنعان رفتند و در آنجا روى کوهى در شرق بیت ایل خیمه زدند. حضرت ابراهیم (ع ) پس ‍ از چندى در حبرون (الخلیل ) ساکن شد و تا آخر عمر در آنجا بود و اکنون مقبره خانوادگى وى در آن مکان است . حضرت لوط (ع ) به شهر سدوم و شهرهاى مجاور آن رفت . مردم آن شهرها به سبب نافرمانى و بى اعتنایى به پیام وى به امر خداوند نابود شدند. این حادثه در قرآن مجید نیز آمده است .
دو موضوع بسیار مهم در تاریخ حضرت ابراهیم (ع ) وجود دارد که در تورات کنونى اشاره اى به آنها نشده است : یکى جریان بت شکنى و به آتش افکندن وى و دیگرى داستان بناى کعبه .
قرآن مجید (در سوره هاى انبیا و صافات ) داستان بت شکنى و به آتش ‍ افکندن او را آورده است .
همچنین قرآن کریم از بناى کعبه به دست آن حضرت و به کمک حضرت اسماعیل (ع ) سخن مى گوید (بقره : ۱۲۷). از آنجا که این فرزند در پیرى به او عطا شد (ابراهیم : ۳۹)، بناى کعبه در اواخر عمر شریف وى صورت گرفته باشد.
تورات داستان ذبح فرزند را مى آورد و مى گوید حضرت ابراهیم (ع ) ماءموریت یافت حضرت اسحاق (ع ) را قربانى کند، ولى این مساءله را با وى در میان نگذاشت و به او گفت : (مى خواهم گوسفندى قربانى کنم و آن گوسفند را خداوند برایم خواهد فرستاد.)… اما در قرآن مجید آمده است : (فلما بلغ معه السعى قال یا بنى انى ارى فى المنام انى اذبحک فانظر ماذا ترى قال یا ابت افعل ما تؤ مر ستجدنى ان شاء الله من الصابرین ) (صافات : ۱۰۲). همان طور که مى دانیم فرزند از مرگ نجات یافت و خداوند قوچى را فدیه او قرار داد…


۳-اسماعیل (ع ) و اسحاق (ع )

درباره حضرت ابراهیم (ع ) در تورات مى خوانیم :
(۱) بعد از این وقایع ، کلام خداوند در رؤ یا به ابرام رسیده ، گفت : (اى ابرام مترس من سپر تو هستم و اجر بسیار عظیم تو.) (۲) ابرام گفت : (اى خداوند یهوه مرا چه خواهى داد و من بى اولاد مى روم و مختار خانه ام این العاذار دمشقى است .) (۳) و ابرام گفت : (اینک مرا نسلى ندادى و خانه زاده ام وارث من است .) (۴) در ساعت کلام خداوند به وى رسیده ، گفت : (این وارث تو نخواهم بود بلکه کسى که از صلب تو درآید وارث تو خواهد بود.) (۵) و او را بیرون آورده ، گفت : (اکنون به سوى آسمان بنگر و ستارگان را بشمار هر گاه آنها را توانى شمرد.) پس ‍ به وى گفت : (ذریت تو چنین خواهد بود.)… (۱۸) در آن روز خداوند به ابرام عمهد بست و گفت : (این زمین را از نهر مصر تا به نهر عظیم یعنى نهر فرات به نسل تو بخشیده ام .) (پیدایش ۱۵: ۱ – ۱۸).
سپس تورات عهد یاد شده را به حضرت اسحاق (ع )، نیاى بنى اسرائیل اختصاص مى دهد و در همان سفر پیدایش مى گوید:
(۱۸) و ابراهیم به خدا گفت : (کاش که اسماعیل در حضور تو زیست کند.) (۱۹) خدا گفت : (به تحقیق زوجه ات ساره براى تو پسرى خواهد زایید و او را اسحاق نام بنه و عهد خود را با وى استوار خواهم داشت تا با ذریت او بعد از عهد ابدى باشد (۲۰) و اما در خصوص ‍ اسماعیل تو را اجابت فرمودم اینک او را برکت داده بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم . دوازده رییس از وى پدید آیند و امتى عظیم از وى به وجود آورم (۲۱) لیکن عهد خود را با اسحاق استوار خواهم ساخت که ساره او را بدین وقت در سال آینده براى تو خواهد زایید.) (پیدایش ‍ ۱۷: ۱۸-۲۱).
به گفته تورات ، خداوند بارها به حضرت ابراهیم (ع ) وعده نسل فراوان داده بود. کنیز آن حضرت به نام هاجر پسرى را به دنیا آورد که اسماعیل (یعنى خدا مى شنود) نامیده شد. پس از چهارده سال ساره فرزندى به دنیا آورد که او را اسحاق (یعنى مى خندد) نامیدند.
کتاب تورات در این قسمت به کوتاهى سخن مى گوید و فقط اشاره اى مى کند که حضرت اسماعیل (ع ) در فاران ساکن شد و مادرش براى او زنى از مصر گرفت . سایر مسائل مربوط به وى در تورات به فراموشى سپرده شده است و حتى یک جمله درباره بناى کعبه در این کتاب دیده نمى شود. پیدا شدن آب براى اسماعیل (ع ) نیز که طبق احادیث اسلامى در مکه بوده و اکنون هم به نام زمزم باقى است ، به گفته تورات در مکانى به نام بئرشبع بوده است !
از نظر تورات ، حضرت اسحاق (ع ) جانشین حضرت ابراهیم خلیل (ع ) گردید و دو فرزند تواءم براى او به دنیا آمد. آنکه نخست دیده به جهان گشود، عیسو نامیده شد. این کلمه در لغت به معناى پرمو است . به گفته تورات این کودک در هنگام تولد موهاى بسیارى بر تن داشت . تواءم دیگر یعقوب (یعنى تعقیب مى کند) خوانده شد؛ زیرا هنگام تولد، کودک قبلى را تعقیب کرد و پس از او به دنیا آمد.


۴- اسرائیل

حضرت یعقوب (ع ) دوازده پسر داشت و به اسرائیل ملقب بود. اهل کتاب این اسم مرکب را چنین معنا مى کنند: کسى که بر خدا مظفر شد، ولى اصل معناى آن در عبرى چنین است : کسى که بر قهرمان پیروز شد. به گفته تورات ، کشتى گرفتن حضرت یعقوب (ع ) با خدا که به پیروزى او بر خدا انجامید، علت ملقب شدن وى به اسرائیل است (پیدایش ۳۲: ۲۴-۳۲). اهل کتاب از زمانهاى قدیم گفته اند که مقصود از خدا در این داستان ، یکى از فرشتگان خداست (رک .: هوشع ۱۲:۳-۴).
پس از چندى حادثه مفقود شدن حضرت یوسف (ع ) پیش آمد و سرانجام این موضوع موجب شده که بنى اسرائیل در مصر اقامت کنند. مطالب سفر پیدایش تورات به اینجا خاتمه مى یابد.
در آغاز سفر خروج تورات مى خوانیم که دوازده پسر حضرت یعقوب (ع ) در مصر زندگانى خوبى داشتند و نسل ایشان در آن سرزمین منتشر شد. مدت توقف آنان در مصر چهارصد و سى سال بود (خروج ۱۲: ۴۰). دوازده قبیله بنى اسرائیل که در اصطلاح بسیط نامیده مى شوند، در علوم و فنون پیشرفت کردند و همین امر موجب حسادت مصریان شد. علاوه بر این ، مصریان مى ترسیدند بنى اسرائیل با نیروى خود زمام امور را به دست گیرند؛ از این رو، به استضعاف آنان اقدام کردند و کارهایى دشوار و جانکاه به عهده ایشان گذاشتند. همچنین مقرر شد که قابله هاى مصرى نوزادان پسر بنى اسرائیل را براى کشتن معرفى کنند و فقط داشتن دختر براى آنان مجاز باشد.


۵- دین مردم صحرانشین

عبرانیان در آغاز قومى صحرانشین بودند و نخستین اقامت آنان در شهرها در زمان حضرت یوسف (ع ) بود.(۱۶) صحرانشینى در اعتقادات و مراسم دینى آن تاثیر فراوانى داشت . هنگامى که حضرت موسى (ع ) آنان را از دست فرعون نجات داد، مجبور شدند مدت چهل سال در صحراى سینا بمانند، ولى پس از آن پیوسته در شهرها به سر مى بردند و تمدنى را پایه گذارى کردند که میراث گرانبهاى قوم یهود شد. مسیحیت نیز زاییده همین تمدن است .


۶- تحول افکار در اقوام بنى اسرائیل

تحت افکار ملتها امرى عادى و طبیعى است و عبرانیان در خلال کوچ و جابه جایى تحت تاءثیر اندیشه هاى ملل گوناگون قرار مى گرفتند. در سوره اعراف ، آیه ۱۳۸ آمده است که بنى اسرائیل هنگام خروج از دریا و نجات از دست فرعون ، به گروهى بت پرست برخوردند. آنان از حضرت موسى (ع ) تقاضا کردند براى ایشان نیز بتى قرار دهد و این خواسته به شدت رد شد. همچنین هنگامى که در مصر مستقر بودند، باورهاى مصریان در آنان تاءثیر گذاشته بود، به گونه اى که پس از ترک آن سرزمین ، به تقلید مصریان که گاو را مقدس مى دانستند، آنان نیز گوساله اى ساختند و به عبادت آن مشغول شدند.


۷- حضرت موسى (ع )

در باب دوم سفر خروج تورات مى خوانیم که یک تن از بنى اسرائیل (۱۷) با یکى از دختران قبیله خود ازدواج کرد و داراى پسرى شد. مادر نوزاد به منظور نجات وى از چنگال ماءموران فرعون او را مدت سه ماه پنهان کرد. از آنجا که مخفى نگه داشتن کودک براى همیشه ممکن نبود، مادرش صندوقى تهیه کرد و منافذ آن را با قیر اندود و کودک زا در آن نهاد و در میان نیزارهاى رود نیل رها کرد. خواهر وى در آن حوالى ایستاد تا ببیند چه بر سر او خواهد آمد.
اندکى پس از آن ، دختر فرعون که براى شستشو به سوى نیل آمده بود، صندوق را مشاهده کرد و یک تن از کنیزان خود را به دنبال صندوق فرستاد. هنگامى که صندوق را براى وى آوردند، آن را گشود و دید کودکى در آن گریه مى کند. دل او بر آن کودک سوخت و گفت معلوم مى شود این کودک از بنى اسرائیل است . در آن حال خواهر کودک جلو آمد و پیشنهاد کرد زنى را براى شیر دادن وى بیاورد. دختر فرعون پذیرفت و خواهر کودک مادر خود را نزد آنان آورد. دختر فرعون به او گفت این کودک را با خود ببر و شیر بده ، من نیز مزد تو را خواهم داد. پس از چند سال وقتى کودک بزرگ شد مادرش او را نزد دختر فرعون برد. دختر فرعون او را به پسرى پذیرفت و نام موسى (موشه در عبرى یعنى : از آب کشیده شده ) را بر او نهاد. این داستان با آنچه خداوند متعال در سوره قصص فرموده است ، بسیار نزدیک است . بر اساس برخى محاسبات تاریخى ، این حادثه در حدود ۱۲۵۰ ق .م . رخ داده است .
به هر حال حضرت موسى (ع ) امور قوم خود را سامان داد و آنان را براى مبارزه با کافران آماده کرد و احکام خدا را به آنان تعلیم داد. وى قوم بنى اسرائیل را برکت داد و در صد و بیست سالگى در مکانى به نام موآب ، حوالى دریاى میت ، درگذشت و بنى اسرائیل براى او سى روز عزادارى کردند. این جریان در آخر سفر تثنیه یافت مى شود و تورات بدان پایان مى یابد:
(۵) پس موسى بنده خداوند در آنجا به زمین موآب برحسب قول خداوند مرد (۶) و او را در زمین موآب در مقابل بیت فعور در دره دفن کرد (۱۸) و احدى قبر او را تا امروز ندانسته است (۷) و موسى چون وفات یافت ، صد و بیست سال داشت و نه چشمش تار و نه قوتش کم شده بود (۸) و بنى اسرائیل براى موسى در عربات موآب سى روز ماتم گرفتند. پس روزهاى ماتم و نوحه گرى براى موسى سپرى گشت (۹) و یوشع بن نون از روح حکمت مملو بود، چون که موسى دستهاى خود را بر او نهاده بود و بنى اسرائیل او را اطاعت نمودند و بر حسب آنچه خداوند به موسى امر فرموده بود عمل کردند (۱۰) و نبیى مثل موسى تا به حال در اسرائیل برنخاسته است که خداوند او را روبرو شناخته باشد (۱۱) در جمیع آیات و معجزاتى که خداوند او را فرستاد تا آنها را در زمین مصر به فرعون و جمیع بندگانش و تمامى زمینش بنماید (۱۲) و در تمامى دست قوى و جمیع آن هیبت عظیم که موسى در نظر همه اسرائیل نمود (تثنیه ۳۴: ۵ – ۱۲).
۸٫ تاءسیس یهودیت
در باب سوم سفر خروج مى خوانیم که حضرت موسى (ع ) در بیابان حوریب در دامته کوه ، صداى خداى متعال را از میان آتشى از بوته خار شنید که با او سخن مى گوید.
در قرآن مجید نخستین سخن خداوند از درختى در بیابان طوى چنین آمده است :
فلما اءتاها نودى یا موسى . انى اءنا ربک فاخلع نعلیک انک بالواد المقدس طوى . و اءنا اخترتک فاستمع لما یوحى . اننى اءنا الله لا اله الا اءنا فاعبدنى و اءقم الصلوه لذکرى . ان الساعه آتیه اءکاد اخفیها لتجزى کل نفس ‍ بما تسعى . فلا یصدنک عنها من لا یومن بها و اتبع هواه فتردى (طه : ۱۱ – ۱۶).
تورات مى گوید خداوند به حضرت موسى (ع ) وعده داد بنى اسرائیل را از دست مصریان نجات دهد و سرزمین کنعان و حدود آن را که اماکن پر برکتى بودند، به ایشان عطا کند. از این رو، حضرت موسى (ع ) رسالت یافت نزد فرعون برود و از او بخواهد که بنى اسرائیل را رها کند. وى با معجزاتى عازم مصر شد و مقرر گردید حضرت هارون (ع ) به وى کمک کند.
به گفته تورات ، خداى متعال به حضرت موسى (ع ) قدرت داد تا به اعجاز، عصاى خود و برادرش را به اژدها تبدیل کند و نیز از دست خود نور سفیدى ساطع نماید. فرعون جمعى از جادوگران را گرد آورد تا با حضرت موسى (ع ) مسابقه بدهند. اژدهاى مزبور تمامى آلات و ادوات آنان را بلعید و آنان دانستند که کار آن حضرت جادو نیست . به فرموده قرآن مجید آنان بدون ترسى از فرعون به حضرت موسى (ع ) ایمان آوردند. پس از این معجزات چند عذاب بر مصریان فرود آمد و هر بار فرعون قول مى داد بنى اسرائیل را مرخص کند، اما به قول خود عمل نمى کرد. تورات ده نوع عذاب را برشمارد:
۱٫ تبدیل شدن آبهاى مصریان به خون ؛
۲٫ زیاد شدن قورباغه میان آنها؛
۳٫ زیاد شدن پشه ؛
۴٫ زیاد شدن مگس ؛
۵٫ مرگ حیوانات مصریان بر اثر وبا؛
۶٫ مبتلا شدن مصریان و چارپایان آنان به دمل ؛
۷٫ فرود آمدن تگرگ بر آنان و تلف شدن مقدار زیادى از حیوانات و مزارع ؛
۸٫ زیاد شدن ملخ ؛
۹٫ تاریک شدن مساکن مصریان تا سه روز؛
۱۰٫ هلاک شدن نخست زادگان انسان و حیوان همه مصریان حتى نخست زاده خود فرعون .
قرآن مجید نشانه هاى حضرت موسى (ع ) را نه عدد مى داند (اسراء: ۱۰۱) و ظاهرا مقصود تنها نشانه هایى است که براى فرعون آورده بوده و گرنه به صریح قرآن کریم و تورات معجزات آن حضرت بیش از این عدد بوده است . برخى از این عذابها در قرآن مجید به گونه اى مذکور است (اعراف : ۱۳۰ و ۱۳۳).
به گفته تورات ، فرعون سرانجام تسلیم شد و حضرت موسى (ع ) و هارون (ع ) را شبانه طلبید و به آنان گفت با بنى اسرائیل به هر جا که مى خواهید بروید. پس آنان به سوى دریاى سرخ در شرق مصر کوچ کردند و آنجا اردو زدند. قوم موسى از دور آمدن فرعونیان را مشاهده کردند. در آن هنگام حضرت موسى (ع ) دست خود را به طرف دریا دراز کرد و دریا شکافته شد و خشک گردید و بنى اسرائیل به آسانى از آن عبور کردند.(۱۹) آنگاه لشکریان فرعون وارد شدند و حضرت موسى (ع ) به امر خداوند با اشاره دست ، آنان را غرق کرد. تورات درباره غرق شدن شخص فرعون چیزى نگفته است .
از قرآن مجید و احادیث اسلامى بر مى آید که بنى اسرائیل به امر خدا از مصر خارج شدند، نه به اذن فرعون (شعراء:۵۲). همچنین به صریح قرآن کریم ، حضرت موسى (ع ) به فرمان الهى عصاى خود را به دریا زد، نه اینکه دستش را به سوى دریا دراز کند.
بنى اسرائیل در حوالى شبه جزیره سینا توقف کردند و در آنجا براى آنان از آسمان چیزى مانند شبنم و نیز مرغ بلدرچین که به عربى سلوى نامیده مى شود، فرود مى آمد و آنان آنها را مى خوردند. این جریان تا چهل سال یعنى در تمام مدت سرگردانى بنى اسرائیل در بیابان ادامه داشت . تورات مى گوید آن غذاى شبنم گونه من نامیده شد؛ زیرا بنى اسرائیل با دیدن آن به زبان عبرى پرسیدند: (مان هوء) یعنى آن چیست ؟

۸- الواح و ده فرمان

هنگامى که سه ماه از خروج بنى اسرائیل از مصر گذشته بود، حضرت موسى (ع ) ماءموریت یافت براى گفتگو با خداوند به بالاى طور سینا (یعنى کوه سینا) برود. وى در آنجا دو لوح دریافت کرد که فرمانهاى خداوند بر آنها نقش بسته بود. قرآن کریم از (ابواح ) به صیغه جمع نام مى برد، (اعراف : ۱۴۵). از جمله آن فرمانها ده حکم بسیار مهم است که به ده فرمان معروف شده است :
۱٫ براى خود خدایى جز من نگیرد؛
۲٫ به بت سجده نکنید؛
۳٫ نام خدا را به باطل نبرید؛
۴٫ شنبه را گرامى بدارید؛
۵٫ پدر و مادر را احترام کنید؛
۶٫ کسى را به قتل نرسانید؛
۷٫ زنا نکنید؛
۸٫ دورى نکنید؛
۹٫ بر همسایه شهادت دروغ ندهید؛
۱۰٫ به اموال و ناموس همسایه طمع نورزید.
پس از آن ، تفصیلاتى درباره این احکام در باب ۲۱ به بعد سفر خروج آمده است .


۹- گوساله پرستى

تورات مى گوید وقتى بنى اسرائیل مشاهده کردند حضرت موسى (ع ) در مراجعت از طور سینا تاءخیر کرد، نزد حضرت هارون (ع ) رفتند و از او درخواست کردند تا براى آنان خدایانى بسازد و آن حضرت موضوع را به حضرت موسى (ع ) اطلاع داد و خواست آنان را هلاک کند، اما بر اثر شفاعت وى از آن صرف نظر کرد. حضرت موسى (ع ) آن دو لوح را برداشت و به سوى بنى اسرائیل آمد. هنگامى که وى کار زشت آنان را مشاهده کرد، لوحها را بر زمین زد و به مؤ اخذه برادرش پرداخت و گوساله را سوزاند و خرد کرد و آن را در آب ریخت و به بنى اسرائیل نوشاندو سپس امر کرد شمشیرهاى خود را بردارند و به مدت نصف روز یکدیگر را بکشند.
قرآن مجید داستان مذکور را تقریبا به همین وضع در موارد مختلف نقل کرده است ، جز اینکه ساحت مقدس حضرت هارون (ع ) را از چنین کار ناروایى پاک دانسته است (طه : ۹۰). سازنده گوساله در قرآن کریم فردى به نام سامرى است .
اهل کتاب به کلمه (سامرى ) در قرآن کریم اعتراض کرده و گفته اند چنین کسى وجود نداشته است ؛ زیرا سامرى به شهر سامره در فلسطین منسوب است و آن شهر را پادشاهى به نام عمرى که سالها پس از حضرت موسى (ع ) مى زیسته ، ساخته است (کتاب اول پادشاهان ۱۶:۲۴).
مرحوم علامه بلاغى پاسخ داده است که در بنى اسرائیل فردى به نام شمرون بن یساکار بن یعقوب وجود داشته که خاندان وى شمرونى نامیده مى شود (پیدایش ۴۶:۱۳ و ۲۶:۲۴). شمرونى در تلفظ عربى سامرى شده است .
تورات مى گوید خداوند به حضرت موسى (ع ) دستور داد وى دو لوح سنگى مانند لوحهاى خرد شده بتراشد تا خداوند وصایاى مذکور را بر آنها بنویسد. قرآن کریم نیز به این مطلب اشاره کرده است (اعراف : ۱۵۴).


۱۰- تورات با تاریخ یهود

تورات واژه اى عبرى و به معناى قانون است ؛ زیرا در کتاب تورات احکام و قوانین زیادى وجود دارد. نام دیگر تورات شریعت است .
متخصصین کتاب مقدس تورات چهار منبع اساسى براى تورات قائلند:
۱٫ منبع الوهیمى E ؛
۲٫ منبع یهوهى J ؛
۳٫ منبع کاهنى P ؛
۴٫ منبع سفر تثنیه D (که منبعى ویژه است ).
یکى از قدیمى ترین و معروفترین نقدهاى تورات و کتاب مقدس را دانشمند و فیلسوف هلندى باروخ (بندیکت ) اسپینوزا ۸ (۱۶۳۲-۱۶۷۷) در کتابى به نام رساله اى در الهیات و سیاست (به زبان لاتینى ) انجام داده است .
اسپینوزا در کتاب خود با ذکر دلیلهایى اثبات مى کند که براى بررسى اعتبار کتاب مقدس باید به شواهد تاریخى و انتقادى آن پرداخت و متاءسف است که پیشینیان این شناخت را متروک داشته اند و یا اگر چیزى در باب آن نگاشته اند از دسترس ما به دور مانده است . وى مى افزاید اکنون ما در شرایطى زیست مى کنیم که مسائلى تعصب آمیز به نام دین معروف شده است و مردم براى عقل در اعتقادات خود سهمى قائل نیستند. از این رو من با نومیدى نسبى پاى در این راه مى نهم و در نخستین گام به بررسى نویسندگان کتاب مقدس (و قبل از همه به مؤ لف اسفار پنجگانه تورات ) مى پردازم :
تقریبا همه (اهل کتاب ) معتقدند که موسى تورات را تاءلیف کرده است ، به گونه اى که فرقه فریسیان از یهود در تاءکید بر این عقیده ، مخالف آن را مرتد دانسته اند. به همین دلیل ابن عزرا که دانشمندى نسبتا آزاد اندیش بود، براى اظهار نظر خویش در این باب جراءت نکرد و تنها با اشاراتى مبهم ، اشتباه بودن این اعتقاد عمومى را متذکر شد. اما من بدون ترس و واهمه پرده ابهام را از روى سخنان ابن عزرا برخواهم داشت و حقیقت را براى همه آفتابى خواهم کرد.


۱۱- عهد عتیق

عهد عتیق نامى است که مسیحیان در مقابل عهد جدید به کتاب یهودیان داده اند. مسیحیان به هر دو عهد عقیده دارند. عهد عتیق به زبان عبرى و اندکى از آن به زبان کلدانى نوشته شده است . این دو زبان مانند عربى از زبانهاى سامى هستند. کتاب تورات در آغاز عهد عتیق قرار دارد.
همچنین نسخه اى از عهد عتیق به زبان یونانى وجود دارد که از روى نسخه عبرى ترجمه شده و آن را ترجمه سبعینیه (یا ترجمه هفتاد) مى نامند. گفته مى شود این ترجمه حدود سال ۲۵۸ ق .م . به امر بطلمیوس ‍ فیلادلفوس پادشاه مصر، توسط ۷۲ تن انجام گرفته است . این نسخه تفاوتهایى با اصل عبرى دارد و از همه مهمتر آنکه بخشها اپوکریفا ۸ یعنى پوشیده ، نام دارد و از قدیم الایام مورد شک بوده است ، اما مسیحیان معمولا آن را مى پذیرفته اند. حدود پنج قرن پیش ، در جریان نهضت اصلاح دین ، اعتبار این قسمتها مورد سوءظن جدى مسیحیان پروتستان واقع شد. پس از مدتى ، به سال ۱۸۲۶ جمعیت بریتانیایى و جمعیت آمریکایى طبع و نشر کتاب مقدس به طور رسمى آنها را از کتاب مقدس ‍ کردند. کلیساهاى کاتولیک و ارتدوکس با این عمل مخالفند و قسمتهاى مذکور را بخشى از عهد عتیق مى شمارند.
اینک سخنى پیرامون ارجاع به کتاب مقدس : همه ما با شیوه ارجاع به قرآن کریم آشنا هستیم و مى دانیم به جاى ذکر صفحه از نام سوره و شماره آیه استفاده مى شود. پرهیز از ذکر صفحه در صدها کتاب باستانى و مشهور معمول است ، مانند آثار افلاطون ، ارسطو، هومر، هرودت ، شکسپیر و غیره . براى ارجاع به این آثار تمهیدهایى اندیشیده اند و ابواب و فصول و شماره هایى ساخته اند تا ارجاع به چاپهاى خاصى محدود نشود و براى همه کارساز باشد.
هنگام ارجاع به کتاب مقدس ، نخست نام کتاب ، آنگاه شماره باب و سرانجام شماره فقرات ذکر مى شوند؛ مثلا (پیدایش ۱:۲۷) یعنى سفر پیدایش ، باب ۱، بند ۲۷٫
عهد عتیق ۳۹ کتاب دارد که از نظر موضوع به سه بخش تقسیم مى شوند:
۱٫ تورات و بخش تاریخى عهد عتیق ؛
۲٫ حکمت ، مناجات و شعر؛
۳٫ پیشگوییهاى انبیا.


۱-۱۱- بخش تاریخى عهد عتیق

بخش تاریخى عهد عتیق با تورات و تورات با سفر پیدایش آغاز مى شود. آفرینش جهان ، آدم و حوا و خوردن معرفت نیک و بد همچنین اخراج آنان از باغ عدن ، داستان فرزندان آدم ، طوفان نوح ، حوادث مربوط به حضرت ابراهیم ، اسماعیل ، اسحاق ، یعقوب و یوسف در این سفر آمده است . چهار سفر بعدى سیره حضرت موسى (ع ) و تاریخ بنى اسرائیل را شرح مى دهد. این سیره تولد، بعثت ، هجرت (خروج از مصر در حدود ۱۲۹۰ ق .م .)، تشکیل حکومت و رحلت آن حضرت را در بردارد. مقدار زیادى از احکام و قوانین ، ضمن عباراتى منسوب به وحى ، در این چهار سفر وجود دارد. به عقیده یهودیان و مسیحیان ، مؤ لف اسفار پنجگانه تورات حضرت موسى (ع ) است . تاریخ بنى اسرائیل از زمان حضرت یوشع (ع ) به بعد در دوازده کتاب بعدى ادامه مى یابد.
این بخش مشتمل بر ۱۷ کتاب است :
۱٫ سفر پیدایش (آفرینش جهان ، داستانهاى حضرت آدم ، نوح ، ابراهیم ، اسماعیل ، اسحاق ، یعقوب و یوسف )؛
۲٫ سفر خروج (تولد و بعثت حضرت موسى ، خروج بنى اسرائیل از مصر به سینا و احکام )؛
۳٫ سفر لاویان (احکام کاهنان یعنى روحانیون یهودى که از نسل هارون و از خاندان لاوى هستند)؛
۴٫ سفر اعداد (آمار بنى اسرائیل در عصر حضرت موسى ، شریعت و تاریخ ایشان )؛
۵٫ سفر تثنیه (تکرار احکامى که در اسفار پیشین آمده است و تاریخ بنى اسرائیل تا رحلت حضرت موسى )؛
مجموع این پنج سفر تورات خوانده مى شود.
۶٫ صحیفه یوشع (تاریخ و سیره یوشع بن نوح جانشین حضرت موسى )؛
۷٫ سفر داوران (تاریخ قاضیان بنى اسرائیل ، قبل از نصب پادشاهان )؛
۸٫ کتاب روت (شرح حال زنى به نام روت ، از جدات حضرت داوود)؛
۹٫ کتاب اول سموئیل (تاریخ سموئیل نبى و تعیین شائول – یعنى طالوت – به سلطنت )؛
۱۰٫ کتاب دوم سموئیل (پادشاهى حضرت داوود)؛
۱۱٫ کتاب اول پادشاهان (ادامه پادشاهى داوود و پادشاهى حضرت سلیمان و جانشینان او)؛
۱۲٫ کتاب دوم پادشاهان (ادامه تاریخ پادشاهان بنى اسرائیل تا حمله بخت نصر و جلاى بابل )؛
۱۳٫ کتاب اول تواریخ ایام (نسب نامه بنى اسرائیل و تکرار تاریخ ایشان تا وفات داوود)؛
۱۴٫ کتاب دوم تواریخ ایام (تاریخ پادشاهى حضرت سلیمان و ملوک بعدى تا جلاى بابل )؛
۱۵٫ کتاب عزرا (نوسازى اورشلیم یعنى بیت المقدس ) آزادى یهودیان همراه عزیر)؛
۱۶٫ کتاب نحمیا (نوسازى اورشلیم و بازگشت یهودیان از زبان نحمیا اردشیر اول پادشاه هخامنشى )؛
۱۷٫ کتاب استر (رفع خطر نابودى از یهود با وساطت استر، همسر یهودى خشایارشا، مدفون در همدان ).
۲-۱۲٫ حکمت ، مناجات و شعر
این بخش مشتمل بر ۵ کتاب است :
۱٫ کتاب ایوب (ابتلا، بى صبرى و صبر آن حضرت !)؛
۲٫ کتاب مزامیر یعنى زبور داوود (مجموعه ۱۵۰ قطعه مناجات )؛
۳٫ کتاب امثال سلیمان نبى (کلمات حکمت آمیز)؛
۴٫ کتاب (اسم مستعار حضرت سلیمان ، مشتمل بر نگرش بدبینانه به جهان )؛
۵٫ کتاب (اشعار عاشقانه ).
۳-۱۲٫ پیشگوییهاى انبیا
بخش پیشگوییهاى انبیا مشتمل بر هشدارها و تهدیداتى پیرامون سرنوشت بنى اسرائیل است . براى فهمیدن این پیشگوییها خواننده باید از جریانات آن زمان کاملا آگاه باشد.
این بخش مشتمل بر ۱۷ کتاب است :
۱٫ کتاب اشعیا (طولانى ترین و معروفترین کتاب پیشگویى در عهد عتیق )؛
۲٫ کتاب ارمیا (پیشگویى )؛
۳٫ کتاب مراثى ارمیا (نوحه سرایى آن حضرت بر خرابى اورشلیم )؛
۴٫ کتاب حزقیال (پیشگویى )؛
۵٫ کتاب دانیال (پیشگویى و شرح مجاهدات حضرت دانیال نبى مدفون در شوش )؛
۶٫ کتاب هوشع (پیشگویى )؛
۷٫ کتاب یوئیل (پیشگویى )؛
۸٫ کتاب عاموس (پیشگویى )؛
۱۰٫ کتاب یونس (پیشگویى و داستان رفتن وى در شکم ماهى )؛
۱۱٫ کتاب میکاه (پیشگویى )؛
۱۲٫ کتاب ناحوم (پیشگویى )؛
۱۳٫ کتاب حبقوق (پیشگویى حضرت حبقوق نبى مدفون در تویسرکان )؛
۱۴٫ کتاب صنیفا (پیشگویى )؛
۱۵٫ کتاب حجى (پیشگویى )؛
۱۶٫ کتاب زکریا (پیشگویى )؛
۱۷٫ کتاب ملاکى (پیشگویى ).


۲-۱۱- اپوکریفاى عهد عتیق

اینک براى آشنایى با اپوکریفاى عهد عتیق نامهاى آن کتب را مى آوریم . لازم است اشاره کنیم که نسخه هایى از کتاب مقدس که داراى اپوکریفاست ، هم از نظر تعداد کتب اپوکریفا و هم از نظر ترتیب ، با یکدیگر اختلاف دارند. منبع بیشتر این کتابها ترجمه سبعینه است . تاکنون اپوکریفا به زبان فارسى دیده نشده است ، اما نسخه هایى از آن به عربى و انگلیسى و زبانهاى دیگر وجود دارد. یک مجموعه اپوکریفا در ۲۴۱ صفحه به زبان عربى ، مشتمل بر ۱۰ کتاب زیر است :
طوبیا، یهودیت ، استر (یونانى )، حکمت ، یشوع بن سیراخ ، باروک ، نامه ارمیا، دانیال (یونانى )، مکابیان اول و مکابیان دوم .


۱۳- عقاید و احکام مذهبى

علام دینى ، پزشک و فیلسوف یهودى ، موسى بن میمون (۱۱۳۵ – ۱۲۰۴ م .) به آیین یهود لباسى نو پوشاند و سیزده اصل براى آن ترتیب داد، به این شرح :
۱٫ وجود خدا؛
۲٫ یگانگى او؛
۳٫ مجرد بودن او؛
۴٫ نداشتن زمان ؛
۵٫ حکمت او در امور؛
۶٫ عدالت ؛
۷٫ قابل تقرب بودن از راه عبادت .
اینها مربوط به خدا بود، اما سایر امور:
۸٫ اعتقاد به نبوت ؛
۹٫برتر بودن حضرت موسى (ع )؛
۱۰٫ اعتقاد به آسمانى بودن تورات ؛
۱۱٫ عدم جواز نسخ احکام ؛
۱۲٫ آمدن مسیحاى موعود؛
۱۳٫ قیامت و جاودانگى نفس آدمى .


۱-۱۳- خدا در یهودیت

یهودیت (مانند اسلام و مسیحیت ) از آغاز بر توحید استوار شده است و همه انبیاى یهود، از حضرت موسى (ع ) تا انبیاى پرشمار بعدى ، با شرک مبارزه کرده اند. بدیهى است که پیروان ادیان توحیدى نیز در مواردى از دین خود غافل مى شوند و به گونه هایى از شرک روى مى آورند. این مساءله هیچ گاه نظر پژوهشگران را نسبت به اصل این ادیان تغییر نداده است . آنان با قطع نظر از لغزشهاى پیروان یک دین ، از تحقیقات خود دانسته اند که ادیان دو گونه اند:
الف ) ادیانى که مردم را از شرک بر حذر مى دارند، مانند ادیان ابراهیمى ؛
ب ) ادیانى که شرک را به مردم تعلیم مى دهند، مانند ادیان شرقى .
نام خاص خدا در دین یهود یهوه یعنى باشنده (موجود) است . این نام بسیار احترام دارد و بر زبان آوردن آن حتى از طریق قرائت تورات حرام است . بر اثر این تحریم ، کسى تلفظ حقیقى آن را نمى داند و گاهى در کتابهاى علمى مغرب زمین ، از باب احتیاط آن را بدون حرکت (YHWH) ثبت مى کنند. اما گروهى از محققان برآنند که تلفظ حقیقى آن یهوه است . هنگامى که معبد سلیمان بر پا بود، بالاترین مقام مذهبى یهود حق داشت سالى یک بار در روز عاشوراى تقویم یهودى (دهم ماه تشرى ، در اوایل پاییز)، در قدس الاقداس آن معبد، نام یهوه را بر زبان آورد و دعا کند. هنگام تلاوت تورات نام مزبور به ادوناى به معناى آقاى من تبدیل مى شود و حرکات همین کلمه را روى آن مى گذارند؛ از این رو، گاهى آن را یهوه ضبط کرده اند.(۲۲)
یکى دیگر از نامهاى خدا اهیه اشر اهیه است به معناى هستم آنچه هستم . این نام در سفر خروج ۳:۱۴ و در برخى ادعیه اسلامى (مانند دعاى شب عرفه ) آمده است و بر اثر نسخه بردارى افراد کم اطلاع ، به آهیا شراهیا تبدیل گردیده است .


۱۴- طهور انبیا

یهودیان به نبوت معتقدند و در مورد آن بحثهاى کلامى گسترده اى دارند. همچنین براى نبوت معناى ویژه اى قائلند که پیشگویى است و پیامبران بزرگى همچون اشعیا، ارمیا، حزقیال و هوشع به عنوان نبى یعنى پیشگو شهرت دارند.
پیامبران بسیارى در کتاب عهد عتیق مطرح شده اند.  اشعیا، ارمیا، عاموس با بیانات شیواى خود به بنى اسرائیل هشدار مى دادند و آنان را از عاقبت کارهاى زشت و ناروایشان بر حذر مى داشتند و متذکر مى شدند که اسارت ذلت بارى در پیش دارند. اما آنان به این گفتارها کمترین توجهى نمى کردند و از سوى دیگر به قتل و حبس و آزار پیامبران خود کمر مى بستند (قرآن مجید از این امور بسیار سخن گفته است ). هفده کتاب پایان عهد عتیق که کتابهاى نبوت نام دارد، مشتمل بر این پیشگوییهاست .
از ۲۶ پیامبر مذکور در قرآن کریم ۲۰ تن به اهل کتاب مربوط مى شوند: آدم ، نوح ، ابراهیم ، لوط، اسماعیل ، اسحاق ، یعقوب ، یوسف ، موسى ، هارون ، داوود، سلیمان ، الیاس ، الیسع ، عزیز (عزرا)، ایوب ، یونس ، زکریا، یحیى و عیسى .
از آن انبیا ۶ تن به اهل کتاب ربطى ندارند: ادریس (مگر به نام اخنوخ در سفر پیدایش ۵:۲۴)، شعیب (مگر به نام رعوئیل در سفر خروج ۲:۱۸ یا به نام یترون در سفر خروج ۳:۱)، ذوالکفل ، هود، صالح و محمد.


۱۵- حکومت بنى اسرائیل

پس از حضرت موسى (ع )، حضرت یوشع بن نون (ع ) به امر خدا به رهبرى قوم برخاست . وى از رود اردن که از شمال به جنوب فلسطین کشیده شده است ، گذشت و بلاد کنعان و حدود آن را فتح کرد. به ادعاى عهد عتیق سکنه بومى آن مناطق قتل عام شدند و آن سرزمین به بنى اسرائیل اختصاص یافت . جریان این جنگها در ششمین کتاب عهد عتیق ، به نام صحیفه یوشع موجود است . پس از حضرت یوشع (ع ) مردان بزرگى در بنى اسرائیل به رهبرى مردم اشتغال داشتند که داوران بنى اسرائیل نامیده مى شوند. آنان عموما سمت پیامبرى یا پادشاهى نداشتند. تاریخ این رهبران در سفر داوران آمده است .
آخرین داور بنى اسرائیل حضرت سموئیل (ع ) دو پسر داشت که شایستگى رهبرى قوم را نداشتند. از این رو، مردم از آن حضرت درخواست کردند که پادشاهى براى آنان برگزیند. در واقع بنى اسرائیل در آن زمان پادشاهى نداشتند. سموئیل پس از اصرار زیاد مردم ، از طرف خدا جوانى را به پادشاهى آنان نصب کرد.
نخستین پادشاه بنى اسرائیل حدود ۱۰۳۰ سال قبل از میلاد انتخاب شد. نام این پادشاه در عهد عتیق (کتاب اول سموئیل ، باب ۹به بعد) شائول و در قرآن کریم طالوت است (بقره : ۲۴۷).
پس از انتخاب نخستین پادشاه ، جنگ مهمى میان بنى اسرائیل و فلسطینیان آن زمان رخ داد و پیروزى نصیب بنى اسرائیل گردید. مهمترین قهرمان این قوم جلیات بود که در قرآن کریم جالوت نامیده شده است . وى به دست حضرت داوود (ع ) کشته شد و لشکر وى گریخت .
حضرت داوود (ع ) جانشین حضرت طالوت شد (حدود ۱۰۱۵ سال قبل از میلاد) و حضرت سلیمان (ع ) به جاى پدرش حضرت داوود (ع ) نشست و مهمترین و با شکوهترین دوران بنى اسرائیل را به وجود آورد. وى معبد بسیار بزرگى در شهر اورشلیم (یعنى شهر سلامت ) ساخت که به نام هیکل سلیمان معروف شد. (هیکل در زبان عبرى به معناى ساختمان بلند است ). این معبد بعدا یک بار حدود ۵۸۷ ق .م . به دست بختنصر و بار دیگر در سال ۷۰ م . به دست شاهزاده رومى ، تیتوس (Titus) خراب شد.
اهل کتاب بر مبناى محتویات دروغین عهد عتیق (کتاب اول پادشاهان ، باب ۱۱) معتقدند که حضرت سلیمان (ع ) بر اثر وسوسه همسران بت پرست خویش ، در آخر عمر بت پرست و خطاکار شد! قرآن کریم با تمجید فراوان از آن حضرت ، ساحت قدس وى را پاک کرده است .
پس از رحلت حضرت سلیمان (ع )، فرزندش رحبعام زمام امور مملکت بنى اسرائیل را در کف گرفت و چون وى به ستمکارى پرداخت گروهى از مردم از فرمان او بیرون رفتند و تنها دو سبط یهودا و بنیامین در سرزمین یهودا (به نام یکى از فرزندان حضرت یعقوب ) که بخش نسبتا کوچکترى بود، براى او باقى ماند. این قسمت که شامل شهر اورشلیم (قدس ) نیز مى شد، اهمیت بسیارى داشت و نام (یهودى ) از اینجا مى آید. ده سبط دیگر حکومت مستقلى به نام اسرائیل به رهبرى فردى به نام یربعام بن ناباط در شمال فلسطین تشکیل دادند. یربعام یکى از استانداران حضرت سلیمان (ع ) بود.
تجزیه کشور مبداء ضعف و بدبختى آنان بود. پادشاهان یهودا و اسرائیل نیز عموما گنهکار بودند و مردم را به گناه و بت پرستى دعوت مى کردند.


۱۶- اسارت بابل

به هر حال پیشگوییهاى انبیاى بنى اسرائیل تحقق یافت (۲۴) و پس ‍ از چندى آشوریها که در شمال بابل در عراق و سوریه کنونى حکمرانى داشتند و پایتخت آنان شهر نینوا بود به اسرائیل تاختند و عده کثیرى را به اسیرى بردند. چند سال بعد، پادشاه بابل بختنصر که در عهد عتیق نبوکدنصر (یعنى بت (نبو) تاج را نگهدارى مى کند) نامیده مى شود، به اورشلیم حمله کرد و مردم یهودا را کشت و عده اى را به اسارت به بابل برد که تا مدتى طولانى در آنجا بودند. اسیر شدن مردم اسرائیل و یهودا موجب پراکندگى آنان در خاورمیانه و سرزمینهاى دیگر شد. این اسارت اهمیت ویژه اى داشت ؛ زیرا گروهى از مردم اسرائیل نیز که در حمله پیشین توسط آشوریها از اسارت معاف شده بودند، در این یورش همراه با ساکنان یهودا به بابل کوچ داده شدند. این موضوع جلاى بابل نامیده مى شود.
یهودیان در زمان اسارت ، برخى آداب و اخلاق مشرکان را پذیرفتند و کمتر کسى در بین آنان از جلاى وطن و اسیرى و دشوارى پرستش خدا رنج مى برد.
باید توجه داشت که انحصار طلبى و خود بزرگ بینى خوى و خصلت جدانشدنى قوم کوچک یهود است و سایر اقوام جهان در واکنش به این صفات ، با یهودیان از در دشمنى و ستیز در آمده و به تحقیر آنان پرداخته اند. شاید نخستین ویرانى شهر قدس و گرفتار شدن بنى اسرائیل به دست بابلیان در حدود شش قرن قبل از میلاد نیز به همین علت بوده است . ارمیاى نبى از جانب خداى متعال پیام آورده بود که بنى اسرائیل نباید در برابر آن دشمن مقاومت کنند. ایشان این پیام را به چیزى نگرفتند و آن پیامبر را زندانى کردند. پس از سقوط شهر قدس ، ارمیا آزاد شد (ارمیا ۳۹:۱۴).


۱۷- تجدید معبد

هنگامى که کورش (یعنى خورشید) بنیانگذار سلسله هخامنشى بابل را فتح کرد، یهودیان آزاد شدند و اجازه بازگشت به سرزمین خود را یافتند. اما بسیارى از آنان حاضر نبودند بابل را ترک کنند و در بابل و اطراف آن پراکنده شدند. اعلامیه کورش در مورد آزادى یهود حدود سال ۵۳۸ ق .م . صادر شد. کورش با این کار در میان یهود محبوبیت زیادى به دست آورد.
گروهى از یهودیان نیز به فلسطین بازگشتند و به بازسازى شهر قدس آغاز کردند. در آن دوران همسایگان آن سرزمین احساس خطر کردند و مانع بر پایى یک حکومت مقتدر یهودى بر خاک فلسطین شدند. پس از آن حکومتهاى ناتوانى در مناطق مختلف فلسطین بر پا شد و پس از چند قرن آشفتگى ، شهر قدس براى بار دوم به دست رومیان ویران شد و این ویرانى یهودیان را در جهان پراکنده ساخت . از آن پس ، یهودیان در کشورهاى بیگانه زندگى سختى را مى گذراندند و انواع خوارى و سرکوفتگى را در جسم و جان خود مى چشیدند.


۱۸- پیدایش کنیسه

پس از بازگشت یهود از بابل ، جامعه دینى نظام تازه اى یافت و معابدى ساخته شد که بعدا کنیسه (synagogue) نامیده شد.این معابد مانند سایر معبدها معمارى خاصى داشتند و در آنها قربانگاه و اماکن ویژه دیگرى وجود داشت . هم اکنون نیز معبد یهودیان کنیسه نامیده مى شود.
قبله یهود معبد سلیمان (مسجد اقصى ) است . فقط سامریان قبله را کوه جرزیم در نزدیکى شهر نابلس مى دانند. آنان روزى سه بار نماز مى خوانند: نماز صبح ، نماز عصر و نماز مغرب . در صورتى که دست کم ده مرد در کنیسه وجود داشته باشد نماز برگزار مى شود و در این حال یک نفر که معمولا پیرتر از سایرین است و عبرى را خوب مى داند، جلو مى ایستد و قسمتهایى از تورات یا دعاهایى به عبرى مى خواند و در مواردى رکوع مى کنند. معروفترین عبارتى که خوانده مى شود، شمع (یعنى بشنو) نام دارد که از تورات گرفته شده است :
(۴)اى اسرائیل بشنو یهوه خداى ما یهوه واحد است (۵) پس یهوه خداى خود را به تمامى جان و تمامى قوت خود محبت نما(تثنیه ۶:۴-۵).


۱۹- تاءثیر عقاید مزدیسنى و فرهنگ پارسى

یهودیان نیز مانند سایر اقوام تحت تاءثیر محیط قرار داشتند و پس از تماس با برخى تمدنهاى باستانى ، خواسته یا ناخواسته ، بسیارى از مفاهیم و اعمال آنها را وام گرفتند، ولى باید توجه داشت که آنان پیوسته و در تمام موارد، مسائل یاد شده را به رنگ اخلاقیات توحیدى خاص ‍ خویش در مى آوردند. مثلا داستان طوفان نوح ، خواه از بابلیها اقتباس ‍ شده باشد یا نه ، آن گونه که در سفر پیدایش آمده است ، از خداى واحد، مهربان و درستکار سخن مى گوید. این داستان به داستان پر- نپیشتیم (napishtim-Per) که روى الواح میخى حک شده است و علاوه بر شرک صریح ، خدایانى خودخواه ، ستیزه جو، احساساتى و حسود را مطرح مى کند، چندان شباهتى ندارد. این تمایز در سایر داستانها و قوانین و باورهایى که گفته مى شود یهود از اقوام دیگر اقتباس کرده اند، نیز مشهود است .
در تورات تقریبا ذکرى از قیامت نیست (مگر یکى دو اشاره مبهم ، مثلا تثنیه ۸:۱۶). از نظرات تورات (لاویان باب ۲۶ و تثنیه باب ۲۸) دیندارى و بى دینى در جلب نعمتهاى این جهان و سلب آنها تاءثیر مستقیم و قطعى دارند. از سوى دیگر، کتاب تلمود از قیامت بسیار سخن گفته است .
یکى از باورهاى اصیل یهودیت که به تصور پژوهشگران ، از بیگانگان گرفته شده ، اعتقاد به رستاخیز مردگان است . این اعتقاد با آرمان مسیحایى گره خورده و چیزى مانند اعتقاد به رجعت را پدید آورده است . ایرانیان باستان مى گفتند در زمان آینده ، پس از آنکه آهورمزدا بر هماورد خود انگرو مئنیو پیروز شود و او را نابود کند، مردگان برخواهند خاست ، ولى شکل عالى و معنوى این آموزه دستاورد اصیل الهامات یهود است و با اعتقاد خشک و بى روح مغان ایران زمین شباهتى ندارد. به گفته پژوهشگران ، اعتقاد به جاودانگى روح از قدیم میان بنى اسرائیل وجود داشته و در چندین مورد از کتاب مقدس بدان اشاره شده است ، ولى آن باور پس از بازگشت از بابل ، با عقیده به جاودانگى قوم و قیام مسیحا پیوند خورد و اعتقاد به رستاخیز مردگان را پدید آورد. این نظریه با قرآن مجید تعارض دارد؛ زیرا از داستان برانگیخته شدن حضرت موسى (ع ) در اوایل سوره طه بروشنى مى فهمیم که اعتقاد به رستاخیز در نخستین پیام او وجود داشته است .


۲۰- اعیاد یهود

یهود عیدهایى دارند از این قرار:
۱٫ روز شنبه : در این روز افراد خانواده دسته جمعى غذا مى خورند و طى آن ، بزرگ خانواده جام شرابى بر دست مى گیرد و با خواندن دعا، آن را تبرک مى کند و افراد خانواده از آن شراب مى خورند. تعطیل شنبه یکى از ده فرمان است (خروج ۲۰:۸-۱۱).
۲٫ عید اول ماه : به عبرى به آن روش حودش مى گویند که به معناى آغاز ماه است .
۳٫ سال هفتم یا سال انفکاک : طبق تورات هر هفت سال یک بار باید وامها را بخشید و کارهایى انسانى از قبیل آزاد کردن بردگان اسرائیلى و مانند آن انجام داد (تثنیه ۱۵). نام عبرى این سال شمیطا به معناى رها کردن است .
۴٫ سال یوبیل :این عید هر پنجاه سال یک بار مى آید که اعمال انسانى و اخلاقى بسیارى در آن انجام مى شود (لاویان باب ۲۵).
۵٫ عید فصح : در لغت به معناى چشم پوشى کردن است که به مناسبت چشم پوشى خداوند از قتل نخست زادگان بنى اسرائیل در حین نزول این بلا به فرعونیان چنین نامى به آن داده شده است ). این عید هفت روز طول مى کشد و آغاز آن چهاردهم ماه نیسان در فصل بهار است و مراسم آن در تورات (خروج باب ۱۲) آمده است . این عید مهمترین عید است و مسیحیان نیز به خاطر تقارن آن با خاک سپارى حضرت عیسى (ع ) آن را گرامى مى دارند. از دو سه قرن پیش تاکنون گاهى یهودیان متهم شده اند که یک کودک یا بزرگسال مسیحى را کشته و از خون آنان در مراسم عید فصح استفاده کرده اند. کتابهایى نیز در این باب نوشته شده است .
۶٫ عید هفته ها: این عید پنجاه روز پس از عید فصح به مناسبت گذشتن هفت هفته و آماده شدن محصول برگزار مى شود. نام عبرى آن شاووعوت یعنى هفته هاست .
۷٫ عید اول سال : این عید که به عبرى روش هشانا (راءس السنه ) نامیده مى شود در اوایل مهر (اعتدال خریفى ) قرار دارد. در آن روز به نشانه آمادگى براى ده روز ایام توبه بوق مى نواختند. روز دهم اهمیت خاصى داشت و به آن یوم ها کیپور مى گفتند.
۸٫ یوم کیپور: یعنى روز کفاره ؛ این عید مهم در دهمین روز ماه تشرى واقع است و آن را (عاسور) یعنى عاشورا مى نامند. یهودیان از غروب روز قبل تا شبانگاه این روز، به منظور کفاره گناهان ، روزه مى گیرند و از خوردن ، آشامیدن ، استحمام و کار پرهیز مى کنند و در کنیسه ها به عبادت و استغفار مشغول مى شوند. در آن روز، یهودیان بنیادگرا لباس ویژه اى بر تن مى کنند و از پوشیدن کفش چرمى خوددارى مى کنند.
۹٫عید سایبانها: در روز بیست و دوم ماه تشرى به نشانه زندگى کردن بنى اسرائیل در خیمه هاى تیه در عصر حضرت موسى (ع ) مدت یک هفته در خیمه زندگى مى کنند نام این عید به زبان عبرى سکوت یعنى سایبانهاست .
۱۰٫ عید گشایش : در عبرى حنوکا نامیده مى شود؛ یادبود پیروزى یهود بر استعمارگران یونانى در سال ۱۶۸ ق .م . است . در این روز معبد سلیمان به دست یهود از پلیدیها و خرابیهاى دشمن تطهیر شد.این عید یک هفته پس ‍ از عید سایبانهاست .
۱۱٫ عید قرعه ها: در عبرى پوریم نام دارد. این روز به مناسبت رفع خطر قتل عام یهودیان به توطئه هامان وزیر خشایارشا عید قرار داده شده است . شرح مفصل این ماجرا در کتاب استر در عهد عتیق آمده است . وجه تسمیه این روز آن است که هامان براى تعیین روز اعلام تصمیم خود به پادشاه قرعه کشیده بود. مزبور در ماه اسفند قرار دارد.


۲۱- فرقه هاى یهودى

همه دینها پس از اندک زمانى فرقه هاى متعدد پیدا مى کنند. مسائل اجتماعى و تنوع مشربها، فرقه ها را پدید مى آورد. برخى از این فرقه ها نیرومند و برخى ناتوانند، همچنین فرقه هایى پرجمعیت و فرقه هایى کم جمعیت هستند.
فرقه هاى شناخته شده یهود پس از بازگشت از بابل پدید آمده اند و درباره فرقه هاى قدیمتر اطلاع چندانى در دست نیست .


۱-۲۱- فریسیان

کلمه فریسى در عبرى به معناى عزلت طلب است . این لقب بر جدایى و امتیاز آنان دلالت دارد. این فرقه دو قرن قبل از میلاد پدید آمد و تاکنون هم اکثریت یهود از آن هستند. اصل این فرقه به فرقه حسیدیم (به معناى پارسایان ) بر مى گردد. فرقه حسیدیم سه یا چهار قرن قبل از میلاد براى زدودن آثار بت پرستى و انحراف میان یهودیان پدید آمد. آنان در جنگهاى مکابیان شرکت داشتند و در راه دین جانبازى کردند و شهید شدند.
در قرن هجدهم نیز موج تازه اى به نام حسیدیم میان یهودیان شرق اروپا پیدا شد که از این حرکت الهام مى گرفت .
فریسیان یک قرن قبل از میلاد از میان حسیدیم برخاستند. آنان از نظر فکرى با صدوقیان تضاد و مخالفت روشنى داشتند. این فرقه خدا را از جسم و صفات جسمانى منزه مى دانست . همچنین در مسائل مربوط به اراده آدمى راه میانه اى را پذیرفته بود و نیز رستاخیز مردگان و دادگاه عدل الهى را مى پذیرفت و به عبادات از قبیل نماز و غیره اهمیت مى داد. فریسیان در جامعه یهود موقعیت خوبى به دست آوردند و اکثریت تابع آنان شدند.
فریسیان علاوه بر عهد عتیق که تورات مکتوب نامیده مى شد، به تورات شفاهى نیز معتقد شدند. تورات شفاهى گفته هاى حکیمانه دانشمندان یهود است که به عقیده آنان نسل به نسل از زمان حضرت موسى (ع ) براى قوم یهود باقى مانده است . این گفته ها در فاصله قرن دوم تا پنجم میلادى ، در کتابى بسیار بزرگ به نام تلمود جمع آورى شده و زیربناى فکر و اعتقاد بنى اسرائیل قرار گرفته است . پس از این ، در باب آن سخن خواهیم گفت .
فریسیان دارالعلمهاى مختلفى تشکیل دادند و اوقات خود را صرف مطالعه در دقایق تورات کردند و نکته هاى تازه اى به دست آوردند. به عقیده آنان در تورات حتى یک حرف کم یا زیاد یا بى مورد و فاقد معنا و مقصود نیست ، بلکه درون هر حرف و کلمه اى اسرارى نهفته و رموزى خفته است .
امور داخلى یهود در فاصله بازگشت از بابل تا خرابى دوم شهر قدس در دست حاخامهاى فریسى و گاهى صدوقى بود. همچنین آنان با حضرت عیسى مسیح (ع ) بسیار مخالف بودند و براى تصلیب او تلاش کردند. نام فریسیان به تکرار، در اناجیل چهارگانه آمده است .


۲-۲۱- صدوقیان

نام این فرقه به صادوق بن اخیطوب که از طرف حضرت داوود (ع ) به کهانت منصوب شده بود، مربوط مى شود (کتاب دوم سموئیل ۸:۱۷ و ۱۵:۲۴). این منصب در عصر حضرت سلیمان (ع ) نیز براى صادوق باقى ماند(کتاب اول پادشاهان ۲:۳۴). کاهنان بنى صادوق در کتاب حزقیال مورد تعریف و تمجید قرار گرفته اند و امانت دارى آنان ستوده شده است (حزقیال ۴۴:۱۵).
صدوقیان به جاى نماز، براى قربانى اهمیت ویژه اى قائل بودند. بسیارى از کاهنان هیکل سلیمان و حاخامهاى سنهدرین از این فرقه برخاستند. روابط آنان با والیان رومى نیز خوب بود.
صدوقیان بر خود لازم مى دیدند سنتهاى گذشته را حفظ کنند و با تجدید نظر و تفسیر به راءى فریسیان و آداب و عادات آنان مخالفت مى ورزیدند. آنان قائل به جسمانیت خدا بودند و مى گفتند قربانى و هدایایى که در راه خدا مى دهیم ، مانند چیزهایى است که به یک پادشاه یا حاکم بشرى داده مى شود. صدوقیان جاودانگى نفس و قیامت را انکار مى کردند و مى پنداشتند سزاى نیکى و بدى در همین دنیا داده مى شود و در مورد اراده انسانى به اختیار مطلق معتقد بودند.
صدوقیان مانند فریسیان با حضرت مسیح (ع ) مخالفت بودند و نام آنان به تکرار در اناجیل چهارگانه آمده است . پس از خرابى اورشلیم در سال ۷۰ م . دیگر اثرى از این فرقه باقى نماند.


۳-۲۱- سامریان

نام سامریان از منطقه اى به نام سامره مى آید که در زمان تجزیه سرزمین فلسطین پس از حضرت سلیمان (ع ) ، مرکز کشور اسرائیل بود. این فرقه پس از بازگشت از اسیرى بابل پدید آمد و برخى معتقدند که نژاد آنان اسرائیلى نیست و احتمالا مخلوطى از اسرائیلى و آشورى است .
این فرقه بسیار کوچک تنها پنج سفر تورات و کتاب یوشع را مى پذیرد و ۳۳ کتاب دیگر عهد عتیق را رد مى کند. همچنین تورات این فرقه با تورات رایج اندکى اختلاف دارد و زبان سامرى نیز با زبان عبرى متفاوت است که البته این تفاوت اندک آن را از عبرى بودن خارج نمى کند.
سامریها به قداست کوه جرزیم در نزدیکى شهر نابلس اعتقاد دارند و آن را قبله خود مى دانند و مى گویند قبله حضرت موسى (ع ) نیز همان بوده است ، ولى حضرت داوود (ع ) از پیش خود، مکان معبد سلیمان (مسجد اقصى ) را قبله معرفى کرده است .
این فرقه به مسائل مذهبى توجه مخصوصى دارد و مراسم ویژه اى انجام مى دهد.


۴-۲۱- اسنیان

ریشه کلمه اسنى احتمالا به معناى شفا دهنده است ،به این معنا که آنان در اندیشه شفاى روان خود بوده اند. در وجه تسمیه این کلمه ،احتمالا دیگرى (مانند تعمید دهنده ) نیز وجود دارد.
این گروه حدود دو قرن پیش از میلاد به وجود آمدند و با خراب شدن اورشلیم ، آنان نیز مانند صدوقیان و بعضى فرقه هاى دیگر از بین رفتند و جز نامى از ایشان باقى نماند،تا اینکه نیم قرن پیش به سال ۱۹۴۷ ،برخى آثار مکتوب آنان همراه با نسخه هایى از عهد عتیق که تحریر کرده بودند، در غارهاى فلسطین در کرانه بحرالمیت به دست آمد و مقدارى از نقاط ابهام مربوط به اعتقادات و جامعه آنان حل شد.
اسنیان مالکیت فردى را قبول نداشتند و به ازدواج روى خوشى نشان نمى دادند. در روز چندین بار غسل مى کردند و به این منظور حوضهاى بزرگى ساخته بودند که در اکتشافات اخیر آنها را از زیر خاک بیرون آورده اند. هنگام طلوع فجر از خواب بر مى خاستند و پس از عبادت تا ظهر به کار مشغول مى شدند،سپس دست از کار مى کشیدند و به طور دسته جمعى ناهار مى خورند و همین طور شام آنان دسته جمعى بود.
روز شنبه به طور کلى از کار دست مى کشیدند و عبارت و تفکر و مطالعه تورات مى پرداختند.
گفته مى شود قبله آنان خورشید بود، نه معبد سلیمان و ظاهرا آن را از میتراپرستان گرفته بودند.
سطح معلومات آنان در زمینه تفسیر و عرفان بالا بود و افرادشان نیز در حدود قرن اول میلادى ۴۰۰۰ نفر گزارش شده است که با در نظر گرفتن محدودیتهاى عضوگیرى در آن جامعه ، عددى بزرگ به نظر مى آید.
به عقیده برخى دانشمندان ، افکار این فرقه زیر بناى مسیحیت فعلى گردید. حتى ممکن است اعضاى این فرقه همگى مسیحى شده باشند. گفته مى شود یحیى بن زکریا (تعمید دهنده ) نیز از آنان بوده است . بیابان گردى آن حضرت به قول اناجیل (و نیز احادیث اسلامى ) مى تواند شاهدى بر این موضوع باشد.


۵-۲۱- قانویان

کلمه قانونى که در لغت به معناى غیور و متعصب است ، بر گروهى اطلاق مى شد که با شدت تمام با استیلاى رومیها بر فلسطین مخالفت مى کردند. آنان معمولا خنجرى در زیر لباس خود مخفى مى کردند و در فرصت مناسب هواخواهان رومیان را از پاى در مى آوردند. بیگانگان آنان را از فرقه هاى دیگر مشخص مى کردند و خطر آنان را جدى مى گرفتند. چنین به نظر مى رسد که این عده از نظر سایر اعتقادات خود با فریسیان تفاوتى نداشتند.


۶-۲۱- قارئون

قارئون از کلمه (قراء) در عربى و عبرى مى آید که در مقابل تفسیرهاى تکلف آمیز فریسیان ، به قرائت کتب آسمانى اشاره دارد.
این فرقه که پس از ظهور اسلام پدید آمده است ، با تلمود (تورات شفاهى ) مخالفت مى کند و بر معناى ظاهرى تورات تعصب مى ورزد و همواره با فریسیان درگیرى داشته است . رهبر آنان در ابتدا یک ربانى یهودى به نام عنان بود که با ابوحنیفه معاشرت داشت و اصطلاحات فقه اسلامى را از وى آموخت . وى در عصر منصور دوانیقى در بغداد این فرقه را بنیاد نهاد. سپس فردى به نام بنیامین نهاوندى آن مکتب را در ایران آن روز ترویج کرد و تغییراتى در آن داد و نام قارئون (در عبرى قرائیم یعنى قرائت کنندگان ) را به جاى عنانیه بر آن نهاد.
در قرون گذشته اکثر قارئون در جهان اسلام زندگى مى کردند. اکنون آنان در اسرائیل ، روسیه ، اوکراین و کشورهاى دیگر به سر مى برند. نام شبه جزیره کریمه (Crimea) در اوکراین از عنوان فرقه قرائیم گرفته شده است . دانشمندان بزرگى از قارئون برخاسته اند که مباحث آنان در الهیات یهودى توجه محققان را به خود جلب کرده است . آنان در مباحث خود از اصطلاحات اصول فقه حنفى بهره مى گیرند.


۷-۲۱- دونمه

نام فرقه دونمه به ترکى استانبولى به معناى مبدل شده است و در بعضى اوقات به آنان شبتین مى گویند که به شبتاى صبى مؤ سس گروهشان نسبت داده مى شود.
نامبرده به سال ۱۶۲۶ در شهر ازمیر (غرب ترکیه ) به دنیا آمد و پس از مطالعه و بررسى الهیات و عرفان یهودى کم کم مدعى شد که مسیحاى یهود است و براى نجات آنان آمده است . برخى یهودیان اروپا و ترکیه و خاورمیانه دعوتش را پذیرفتند و گروه بى شمارى نزد او گرد آمدند.
وى که خود را نخستین فرزند خدا مى نامید، گفت در سال ۱۶۶۶ قیام خواهد کرد. وى قبل از رسیدن موعد مذکور به اورشلیم و قاهره رفت . در آن ایام یهودیان از خوشحالى به جشن و شادى پرداختند و شعار مى دادند: (زنده باد مسیح پادشاه ) و (زنده باد سلطان صبى .)
شبتاى صبى در سال ۱۶۶۶ به جاى آنکه به اورشلیم مسافرت کند، به استانبول رفت و بلافاصله از طرف پادشاه عثمانى دستگیر شد و در روز ۱۶ سپتامبر ۱۶۶۶ او را به حضور پادشاه آوردند و از او خواستند مسلمان شود. وى پس از پذیرفتن اسلام ، نام خود را به محمد افندى تغییر داد و با یک بانوى مسلمان ازدواج کرد.
وى همچنین بسیارى از پیروان خود را به پذیرش اسلام ترغیب نمود، ولى باز هم بسیارى از یهودیان او را مسیحا مى دانستند. آنان در توجیه این مساءله مى گفتند که تنها شبحى از شبتاى مسلمان شده و خود او براى یافتن ده قبیله گم شده بنى اسرائیل به آسمان رفته است و به زودى ظهور خواهد کرد. یکى از فعالان این مرام مى گفت : همان گونه که موسى در کاخ فرعون پرورش یافت ، لازم بود که مسیحا در کاخ سلطان عثمان بماند تا بتواند نفوس گم گشته اسلام را نیز نجات دهد.
شبتاى صفت مسیحایى خویش را نگه داشت و مجاز بود به عنوان تبلیغ اسلام میان یهودیان ، با آنان تماس بگیرد. وى فرقه اى پدید آورد که اعضاى آن بى درنگ به رسم مسلمانان عمامه بر سر گذاشته ، پیرو آداب اسلامى شدند و به بازگشت سریع شبتاى به عنوان منجى حقیقى بنى اسرائیل امیدوار ماندند.
مرگ وى به سال ۱۶۷۶ اتفاق افتاد و برادرش اتباع او را دور خود جمع کرد. پس از آن ، اتباع این فرقه در ظاهر به سنن اسلامى و در باطن به سنن یهودى عمل مى کردند.
اکنون چند هزار نفر از آنان در ترکیه یافت مى شوند.

:: DownloadBook.ORG ::

– انتظار ظهور مسیحا

اندیشه انتظار مسیحا ماهیتا یهودى است . اقوام عصر قدیم ، بر اثر نومیدى از وضع موجود و بى توجهى به آینده ، به گذشته خویش ‍ مى بالیدند و کمال شادکامى اجتماعى و ملى را در آن مى دیدند. گونه اى از این گذشته گرایى را چکامه سرایان یونانى و رومى ، هزیود (Hesiod) و اوید (Ovid) ماهرانه ترسیم و توصیف کرده اند. این دو تن براى جهان پنج دوره و پنج نژاد پیاپى قائل شدند و گفتند: انسانها در نخستین دوره که عصر زرین نامیده مى شود، شادمان و به دور از درد و رنج ، بى کشت و کار از محصولات زمین بهره مى بردند. مردن ایشان نیز به شکل خواب بى رؤ یایى بود که طى آن به بزم فرشتگان نگهبان جهان پر مى کشیدند. در سوى دیگر این طیف ، واپسین دوره یا عصر آهنین وجود داشت که از همه آشفته تر بود و آن دو چکامه سرا در آن دوره روزگار مى گذراندند.
یهودیان نیز به عنوان قومى دیندار و معتقد به اینکه جهان را موجودى خوب و کامل آفریده است ، کمال را در آغاز آفرینش قرار مى دادند و مى گفتند نخستین انسان که مستقیما به دست خدا آفریده شده است ، لزوما باید کامل و کامروا باشد. با این وصف ، یهودیان کامیابى و فضیلت را نه در دوران طلایى گذشته ، بلکه در آینده و واپسین روز مى جویند. این عبارت کتاب مقدس میان یهودیان رایج بود: (اگر چه ابتدایت صغیر بود، عاقبت تو بسیار رفیع مى گردد)(ایوب ۸:۷).
یهودیان پس از نخستین ویرانى شهر قدس ، همواره در انتظار یک رهبر الهى فاتح بوده اند که اقتدار و شکوه قوم خدا را به عصر درخشان داوود و سلیمان برگرداند.
شخصیت مورد انتظار ماشیح (مسح شده ) خوانده مى شد. ماشیح لقب پادشاهان بنى اسرائیل بود؛ زیرا بر اساس یک سنت ، پیامبران در حضور جمع ، اندکى روغن بر سر آنان مى مالیدند و بدین شویه نوعى قداست براى ایشان پدید مى آمد. این لقب در زمانهاى بعد به پادشاه آرمانى یهود اطلاق شد.
دلهاى بنى اسرائیل از عشق به مسیحاى موعود لبریز بود و در مقابل ، حاکمان ستمگر همواره در کمین چنین رهبر رهایى بخشى بودند. در باب دوم انجیل متى مى خوانیم که هیرودیس کبیر، پادشاه فلسطین پس از زاده شدن حضرت عیسى در صدد قتل او بر آمد، اما چون وى را به فرمان الهى به مصر بردند خطر را از سر گذراند.
واژه فارسى (مسیحا) از روى کلمه عبرى (ماشیح ) با توجه به تلفظ لاتینى آن (Messiah) ساخته شده است .
مهمترین مژده مسیحایى در کتاب اشعیاى نبى آمده است :
(۱) نهالى از تنه یسّى (پدر داوود) بیرون آمده ، شاخه اى از ریشه هایش ‍ خواهد شکفت (۲) و روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت ، یعنى روح حکمت و فهم و روح مشورت و قوت و روح معرفت و ترس از خداوند (۳) خوشى او در ترس خداوند خواهد بود و موافق رؤ یت چشم خود داورى نخواهد کرد و بر وفق سع گوشهاى خویش تنبیه نخواهد نمود (۴) بلکه مسکینان را به عدالت داورى خواهد کرد و به جهت مظلومان زمین به راستى حکم خواهد نمود. جهان را به عصاى دهان خویش زده ، شریران را به نفخه لبهاى خود خواهد کشت (۵) کمربند کمرش عدالت خواهد بود و کمربند میانش امانت (۶) گرگ با بره سکونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید و گوساله و شیر و پروارى با هم و طفل کوچک آنها را خواهد راند (۷) گاو با خرس خواهد چرید و بچه هاى آنها با هم خواهند خوابید و شیر مثل گاو کاه خواهد خورد (۸) و طفل شیرخواره بر سوراخ مار بازى خواهد کرد و طفل از شیر باز داشته شده دست خود را بر خانه افعى خواهد گذاشت (۹) و در تمامى کوه مقدس ‍ من ضرر و فسادى نخواهند کرد؛ زیرا که جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود، مثل آبهایى که دریا را مى پوشاند (اشعیا ۱۱:۱-۹).
شور و التهاب انتظار موعود در تاریخ پر نشیب و فراز یهودیت و مسیحیت موج مى زند. یهودیان در سراسر تاریخ محنت بار خود هر گونه خوارى و شکنجه را به این امید بر خود هموار کرده اند که روزى مسیحا بیاید و آنان را از گرداب ذلت و درد و رنج رهاند و فرمانرواى جهان گرداند.
در سراسر تاریخ بنى اسرائیل کسانى به عنوان موعود یهود برخاستند و با گرد آوردن برخى افراد ساده لوح بر مشکلات آنان افزودند. در این میان حضرت عیسى بن مریم (ع ) ظهور کرد و با داشتن شخصیتى بس والا و روحى الهى ، دین بزرگى را بنیاد نهاد و گروه بى شمارى را به ملکوت آسمان رهنمون شد، ولى بیشتر یهودیان او را رد کردند.
در عصر ما نیز که یهودیان صهیونیست بر پاى خاسته و با اشغال فلسطین ، در صدد بر آمده اند حقارت همیشگى قوم یهود را بر افکنند، چیزى از تب و تاب انتظار موعود کاسته نشده است . درست است که اقلیتى ناچیز از یهودیان بر اثر دلبستگى شدید به امیدهاى قدیم ، تشکیل دولت صهیونیستى را مخالف آرمان مسیحایى شمرده و پیوسته با آن مخالفت کرده اند، ولى سواد اعظم یهودیت آن را از جان و دل پذیرفته و آن را رهگشاى عصر مسیحا دانسته اند. هم اکنون صهیونیستهاى اشغالگر فلسطین ، علاوه بر دعاهاى مسیحایى روزانه ، در پایان مراسم سالگرد بنیانگذارى رژیم اسرائیل غاصب (پنجم ماه ایّار عبرى )، پس از دمیدن در شیپور عبادت ، این گونه دعا مى کنند:
اراده خداوند، خداى ما چنین باد که به لطف او شاهد سپیده دم آزادى باشیم و نفخ صور مسیحا گوش ما را نوازش دهد.


۲۳- غلبه رومیان و انقراض یهود

پس از نوسازى اورشلیم مستقر شدن یهودیان در آن مشکلاتى پدید آمد و مبارزه با پادشاهان ستمگر و بت پرست سوریه آغاز شد جنگهاى مکابیان با استعمارگران سوریه به پیروزى یهود انجامید که در کتابهاى اپوکریفا شرح داده شده است .
در این دوران غالبا بنى اسرائیل زیر فرمان مشرکان بودند و ظهور حضرت مسیح (ع ) نیز در همین دوران بود که شرح آن به طور مفصل خواهد آمد. همچنین در این عصر احکام و قوانینى از طرف علماى یهود صادر مى شد و نمایندگان دول استعمارگر فرمان مى راندند. علماى یهود در مجمعى به نام سنهدرین اجتماع مى کردند و درباره امور مذهبى تصمیم مى گرفتند.


۲۴- ویرانى اورشلیم و آوارگى یهود

در سال ۷۰ م . تیتوس ، پسر امپراطور روم ، اورشلیم را محاصره و ویران کرد و مردم بى شمارى را از دم شمشیر گذراند. وى سنهدرین را نیز از بین برد.
پس از این حادثه ، یهودیان در کشورهاى مجاور در اروپا و آفریقاى شمالى پراکنده شدند و با گذشت زمان عده اى به مدینه منوره که یثرب نامیده مى شد، رفتند و در آنجا سکنى گزیدند. به گفته منابع اسلامى ، انگیزه این گروه از یهودیان در انتخاب مدینه براى سکونت ، انتظار مقدم مبارک حضرت رسول خاتم (ص ) بود.
بعدها، در عصر خلیفه دوم ، مسلمانان شهر قدس را با مذاکره از مسیحیان تحویل گرفتند. به نوشته طبرى (در حوادث سال ۱۵ هجرى ) مسلمانان هنگام تحویل گرفتن قدس ، در صلحنامه خود در برابر مسیحیان متعهد شدند که هیچ گاه به یهودیان اجازه سکونت در آن شهر را ندهند.


۲۵- تلمود

کلمه (تلمود) به معناى آموزش از فعل ثلاثى عبرى (لمد) (یعنى یاد داد) مى آید و با واژه (تلمیذ) و مشتقات آن که در زبان عربى رباعى هستند ارتباط دارد. تلمود به کتابى بسیار بزرگ که احادیث و احکام یهود را در بر دارد اطلاق مى شود.
زمانى که یهودیان به بابل تبعید شدند گروهى به نام سوفریم (یعنى کاتبان ) میان آنان پدید آمد. کاتبان کسانى بودند که به کتابت تورات و مضامین مذهبى اهتمام داشتند. مهمترین سوفر عزرا (عزیر) بود که در قرن پنجم قبل از میلاد مى زیست و شاید پس از موسى (ع ) بزرگترین شخصیت یهود باشد. عزرا تصمیم گرفت شریعت موسى (ع ) را بارور سازد و از عبارات کتاب عهد عتیق نیازهاى جامعه یهود را بر آورد. اقدام وى سرآغاز سنت شفاهى یهود بود.
پس از عزرا روشى در تفسیر و تاءویل متون مذهبى رایج شد که میدراش ‍ نامیده مى شود و اختراع آن را به وى نسبت مى دهند. واژه (میدراش ) به معناى جستجو است ؛ زیرا دانشمندان از خلال میدراش به جستجوى معانى نهفته مى پرداختند و مى خواستند همه مسائل روزانه زندگى را از تورات استخراج کنند. پس از تاءسیس مجمع کبیر براى رسیدگى به امور مذهبى ، کم کم این فکر رواج یافت که تفسیر تورات پس از حضرت موسى (ع ) نسل به نسل به دست اعضاى آن مجمع رسیده است . سپس پنج زوج دانشمند به توالى به تفسیر و وضع قوانین جدید پرداختند که دو زوج آخر آنان به نام هیلل و شمعى (شماى ) بسیار معروف شدند. این دو تن در حدود سال ۱۰ م . در گذشتند. در این دوره ، یکى از دو زوج ناسى یعنى رئیس و دیگرى آوبت دین یعین رئیس دادگاه نامیده مى شد. تمام این قضایا میان فریسیان جریان داشت و صدوقیان با آن مخالف بودند و تنها به ظاهر تورات اهتمام مى ورزیدند.
هیلل و شمعى هر کدام مکتبى را بنیاد نهادند و شاگردان آنان در هفتاد سال اول تاریخ میلادى به نشر افکار و اندیشه هاى ایشان پرداختند و سرانجام ، موفقیت نصیب هیلل شد. گفته مى شود اختلافات این دو رهبر از ۳۰۰ مورد تجاوز مى کرد و شمعى در برداشتهاى خود از هیلل سختگیرتر بود. هیلل اولین فرد از سلسله تنّائیم است . دومین فرد این سلسله که حلقه ارتباط بین هیلل و دانشمندان بعدى محسوب مى شود، یوحانان بن زکاى است . هنگامى که لشکر تیتوس در سال ۷۰ م . به ویران کردن اورشلیم مشغول بود، یوحانان پیوسته یهودیان را به آرامش دعوت مى کرد؛ زیرا از نابودى یهودیان نگران بود. یهودیان سخن او را نپذیرفتند؛ از این رو، وى به انتقال مرکز علمى و مذهبى اقدام کرد. او براى این هدف ، نخست خبر بیمارى و سپس مرگ خود را شایع کرد و پیروانش وى را در تابوتى نهاده ، به عنوان خاک سپارى از شهر خارج کردند. از آنجا که او شخصیتى ممتاز بود، سربازان تیتوس (که بر دروازه هاى اورشلیم با سرنیزه جنازه ها را آزمایش مى کردند) به جسد وى کارى نداشتند. یوحانان در خارج شهر خود را به فرمانده کل لشکر رساند و از او تقاضا کرد که شهرک یاونه در فلسطین را در اختیار وى قرار دهد. این خواهش ‍ پذیرفته شد و او در آنجا کار علمى خود را تعقیب کرد و بدین وسیله علوم هیلل و دیگر دانشمندان گذشته را به نسلهاى آینده انتقال داد.
پس از یوحانان فردى به نام ایشماعل بن الیشع به تفسیرهاى تلمودى پرداخت و کار عمده وى آن بود که هفت اصل تفسیرى هیلل را به سیزده اصل رساند. همچنین فردى به نام عقیبا بن یوسف در همین عصر از اهمیت ویژه اى برخوردار است . این دانشمند بر تلمود حق بزرگى دارد. زیر بناى تلمود به شکلى که مى بینیم تا اندازه زیادى مرهون زحمات اوست .
با این وصف ، افتخار تدوین متن تلمود به عقیده بسیارى از دانشمندان نصیب شخصى به نام یهودا هناسى شد. وى در سال ۱۳۵ م . (سه سال پس از در گذشت عقیبا) به دنیا آمد و پس از آگاهى بر تفسیرهاى عقیبا و دیگر دانشمندان تصمیم بر کتابت آنها گرفت . این و پس از آگاهى بر تفسیرهاى عقیبا و دیگر دانشمندان تصمیم بر کتابت آنها گرفت . این دانشمندان میان قوم خود موقعیت خوبى پیدا کرد و بیش از پنجاه سال ناسى یعنى رهبر بود.
یهودا هناسى براى تورات شفاهى نام میشنا را برگزید که در عبرى به معناى مکرر و مثنى است ، در مقابل میقرا به معناى خواندنى و مقروء. تلمود، میشنا نامیده مى شود، زیرا مثناى تورات است ، ولى تورات میقرا است .
زبان میشنا عبرى عامیانه است که به ارزش ادبى عبرى عهد عتیق نیست . میشنا شش بخش دارد که هر فصل سدر نامیده مى شود و مجموع آن ۶۳ رساله در ۵۲۳ فصل است به این شرح :
۱٫ سدر زراعیم (بخش بذرها، احکام محصولات و نتاج حیوانات ) ۱۱ رساله
۲٫ سدر موعد (بخش عید، درباره روزهاى یادبود) ۱۲ رساله
۳٫ سدر ناشیم (بخش نسوان ، احکام زناشویى ) ۷ رساله
۴٫ سدر نزیقین (بخش زیانها، احکام اموال و زیان به نفوس ) ۱۰ رساله ۵٫ سدر قداشیم (بخش مقدسات ، مقدسات دین یهود) ۱۱ رساله
۶٫ سدر طهاروت (بخش طهارتها، احکام پاک و ناپاک ) ۱۲ رساله
——————————————————–
جمع: ۶۳ رساله
تفسیر میشنا، گمارا نامیده مى شود. این واژه به معناى تکمیل است و نویسندگان این تفاسیر ادعا مى کردند مطالب آنان باقى مانده سخنان دانشمندان گذشته است که کتاب میشنا را تکمیل مى کند. در گمارا نخست یک مقطع از عبارت میشنا نقل مى شود و پس از آن به تفسیر و تحلیل و آوردن شواهدى براى آن مقطع مى پردازند.
دو نوع گمارا براى میشنا نوشته شده است : یکى گماراى فلسطینى به دست دانشمندان یهودى فلسطین و دیگرى گماراى بابلى که مبسوطتر و جالب تر است و به دست گروهى از دانشمندان یهودى که در بابل مانده بودند، نوشته شده و از گماراى فلسطینى مفصل تر است . تلمود به اعتبار این دو گمارا دو گونه است : تلمود فلسطینى و تلمود بابلى .
در تلمود به دو عنصر اساسى برخورد مى کنیم : یکى هلاخا به معناى راه و روش که عبارت است از دستورهاى دینى براى زندگى صحیح و دیگرى اگادا به معناى روایت که عبارت است از داستانها و شواهدى از پیشوایان یهود یا بزرگان اقوام مختلف که به منظور تاءیید موضوع نقل مى شود.
مقدار زیادى از مطالب تلمود در کتب اسلامى پراکنده شده و برخى از مسلمانان تعدادى از آنها را بى چون و چرا پذیرفته اند و کسى به دنبال اصل و منشاء آنها نرفته است .
این گونه روایات را اسرائیلیات مى نامند. البته مطالب صحیحى نیز در تلمود یافت مى شود که در پاره اى موارد با آیات و احادیث اسلامى مطابقت دارد.
تلمود به عنوان دائره المعارف پر محتواى یهودیت محافظت از این آیین را بر عهده داشته و منبع قوانین فقه یهود بوده است . مسیحیان به علت بدگویى این کتاب از حضرت عیسى مسیح (ع ) همواره با آن مخالف بوده اند. رهبران کلیسا در قرن ششم میلادى مخالفت خود را با آن اعلام کردند، ولى این کتاب تا قرنها مساءله اى نیافرید و جوامع یهودى مراقب بودند که احساسات مسیحیان را نسبت به آن تحریک نکنند. در سال ۱۲۳۹ م . یک یهودى که به مسیحیت روى آورده بود، پاپ را به سوزاندن آن کتاب تشویق کرد و تلمود سوزى را بنیاد نهاد. پس از آن تاریخ ، ارابه هاى پر از نسخه هاى تلمود به میدانهاى شهر برده مى شد و به کام آتش مى رفت و یا براى استفاده از چرم آن به سازندگان کفش سپرده مى شد.
اکنون چند نسخه خطى از تلمد بابلى در کتابخانه هاى جهان یافت مى شود و تنها نسخه کتابخانه شهر مونیخ در آلمان کامل است .
اولین و معروفترین چاپ متن عبرى تلمود به دست فردى به نام دانیال بومبرگ در شهر ونیز (ایتالیا) صورت گرفت (تلمود بابلى در سالهاى ۳- ۱۵۲۰ و تلمود فلسطینى در سالهاى ۴- ۱۵۲۳). تعداد صفحات تلمود بابلى در این چاپ ۵۸۹۴ صفحه است که در چاپهاى مختلف رعایت مى شود تا براى ارجاع به آن کتاب عظیم مورد استفاده قرار گیرد. تلمود به برخى زبانهاى اروپایى ترجمه و منتشر شده و ترجمه انگلیسى آن در ۱۸ جلد بزرگ در لندن به چاپ رسیده است . خلاصه اى از آن کتاب نیز به زبان فارسى ، به نام گنجینه اى از تلمود در سال ۱۳۵۰ ه .ش . در تهران انتشار یافته است .


۲۶- قبالا

عرفان (یا تصوف ) در ادیانگ واکنشى به شریعت و تعقل (فقه و فلسفه ) است . عرفان از ذوق بر مى خیزد، قابل نفى یا اثبات نیست و با هنر رابطه اى تنگاتنگ دارد. عرفان همچون آتش لطیف است و هر چیز را به کام خود مى کشد و به جلو مى رود. ادیان هند و خاور دور سراسر عرفانى اند و در عصر ما با اندکى تبلیغ ، بسیارى از مردم آمریکا و اروپا را به سوى خود کشیده اند.
عرفان و علوم اعلاى یهودى قبالا (یعنى مقبول ) نامیده مى شود. عرفان یهودى مکتبى زایا و بارور است و در حیات معنوى بنى اسرائیل بسیار تاءثیر داشته و دارد. آثارى در این باب یافت مى شود که از همه مهمتر کتابى است به نام زوهر (یعنى درخشان ). درباره مؤ لف واقعى این کتاب سخن بسیار است . در دانش قبالا پیرامون عرش الهى ، اسم اعظم ، حوادث آخر الزمان ، ظهور مسیحا، رجعت و قیامت بسیار بحث مى شود. در این فن ، علم حروف نقش مهمى را بر عهده دارد.


۲۷- یهودیت در اروپا

یودیان در سرزمینهاى اسلامى زندگى خوبى داشتند و شمارى از آنان به مقامات اجتماعى بلندى نائل شدند. این در حالى بود که یهودیان مقیم کشورهاى اروپایى مجبور بودند در اماکن خاصى به نام گتو (Ghetto) با ذلت تمام زندگى کنند. همچنین بسیار اتفاق مى افتاد که مسیحیان آنان را به زور به آیین خود در مى آوردند. این گونه افراد در ظاهر مسیحى مى شدند، ولى در باطن یهودى مى ماندند و تعبیر یهودیان مسیحى نما (Marranos) به چنین افرادى دلالت دارد که در اصطلاح یهودیان ایران ، آنوس خوانده مى شوند. یهودیان اندلس در دوران فرمانروایى مسلمانان در آن سامان زندگى خوبى داشتند. هنگامى که به سال ۱۴۹۲ اندلس به طور کامل از دست مسلمانان خارج شد، یهودیان نیز از آن سرزمین تبعید شدند. آنان به کشورهاى اسلامى شمال آفریقا روى آوردند، ولى تنها اندکى از ایشان در آن ورطه هولناک از چنگال دزدان دریایى و ناخدایان آزمند رهیده ، به ساحل امن و امان رسیدند و در دامان پر مهر اسلام قرار گرفتند. منش نیک و رفتار انسانى مسلمانان با بیگانگان زبانزد تاریخ نگاران یهودى و مسیحى است .


۲۸- یهودیت در عصر جدید

یهودیان اروپا بر اثر فشارهایى که براى آنان به وجود آمده بود، نمى توانستند بین مسیحیان و اقوام دیگر زندگى کنند و تبعیدهاى پیاپى هر چه بیشتر آنان را به فکر وطن مستقل مى انداخت . اندیشه پدید آوردن کشورى مستقل براى یهود سابقه اى طولانى دارد با این وصف ، زندگى میان ملتهاى غیر یهودى از نظر اقتصادى براى عموم یهودیان بسیار بهتر بود و به همین دلیل ، پس از تاءسیس کشور اسرائیل ، یهودیان حاضر به مهاجرت به آن نبودند؛ از این رو، براى تشویق آنان به مهاجرت ، در تمامى سرزمینهاى یهودى نشین اروپا و آسیا و آفریقا سازمانهایى به وجود آمد. دستگاههاى تبلیغاتى اسرائیل نیز باغ سبزى را به یهودیان نشان مى دادند. گروهى از یهود پس از مهاجرت ، به وطن قبلى بازگشتند و به برنامه هاى پیشین خود میان اقوام دیگر ادامه دادند.


۲۹- پیدایش صهیونیسم و تاءسیس دولت اسرائیل

یهودیت تبلیغ ندارد، زیرا یهودیان دین خود را نعمتى الهى مى دانند که مخصوص نژاد بنى اسرائیل است . با این وصف هر گاه کسى بخواهد یهودى شود باید ذلتهاى این قوم را به او تفهیم کرد تا اگر مرد این میدان نیست ، پا در آن نگذارد. (۲۹)تحمیل یهودیت به ندرت وجود داشته است . (۳۰)یهودیان معمولا مردم را به صهیونیسم دعوت مى کنند.
در اواخر قرن نوزدهم گروه بزرگى از یهودیان روسیه اخراج شدند. عده اى از آنان غرب اروپا ساکن شدند و گروهى هم به فلسطین رفتند و در مکانى نزدیک دریاى مدیترانه ساکن شدند و نام صهیون را براى آنجا برگزیدند. فلسطین در آن شکوفایى دولت بنى اسرائیل در عصر داوود و سلیمان (ع ) مرکز نظامى بوده است . این نام همواره یادآور اقتدار آن قوم بوده و در کتابهاى انبیاى متاءخر بسیار از آن یاد شده است .
در همان زمان ، یهودیان اروپا و روسیه با نادیده گرفتن سنت انتظار، براى کسب استقلال و عزت برخاستند و صهیونیسم را بنیاد نهادند و به دنبال آن ، خطرناک دانستند و مسلمانان را از همکارى با مهاجران بر حذر داشتند.(۳۱) مسلمانان هنگامى از عمق فاجعه آگاهى یافتند که راه چاره بسته شده بود.
استکبار جهانى به سرکردگى انگلستان و آمریکا به پشتیبانى همه جانبه برخاست . صهیونیستها با اتکا به آن حمایتها و با بهره بردارى از ضعف و زبونى رهبران کشورهاى اسلامى ، موقعیت خود را محکم کردند و وضعى را پیش آورند که اکنون با تلخکامى شاهد آن هستیم .
در نیم قرنى که از تشکیل رژیم صهیونیستى مى گذرد، غاصبان فلسطین از هیچ جنایتى فروگذار نکرده اند و با شیوه هاى گوناگون به گسترش سلطه ظالمانه خود ادامه داده اند. همچنین آنان قطعنامه ها و بیانیه هاى مجامع بین المللى را به چیزى نگرفته اند. کسانى هم که صلح طلبى صهیونیستها را باور کرده اند، در اندک زمانى به دورویى و ناجوانمردى آنان پى برده اند.


کتابنامه

۱٫ ترجمه تفسیرى کتاب مقدس ، انگلستان ، انجمن بین المللى کتاب مقدس ، ۱۹۹۵٫
۲٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۳٫ رامیار، محمود، بخشى از نبوت اسرائیلى و مسیحى ، تهران .
۴٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۵٫ کتاب مقدس ، لندن ، ۱۹۰۴٫
۶٫ کهن ، اى .، گنجینه اى از تلمود، تهران : ۱۳۵۰٫
۷٫ گرینستون ، جولیوس ، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه حسین توفیقى ، قم : مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب ، ۱۳۷۷٫
۸٫ مصطفوى ، على اصغر، اسطوره قربانى ، تهران : انتشارات بامداد، ۱۳۶۹٫
۹٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
۱۰٫ هاکس آمریکایى ، قاموس کتاب مقدس ، تهران : انتشارات اساطیر، ۱۳۷۷٫
۱۱٫ هیوم ، رابرت اى .، ادیان زنده جهان ، ترجمه عبدالرحیم گواهى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، ۱۳۷۳٫
,press university cambridge ,east middle the in religion ,(ed).j.a ,arbrry .12 .1969
.d.n ,press soncino the :london ,talmud bobylonian the ,(tr) .i ,epstein .13
:england ,middlesex ,representation historical a :judaism ,isidor ,epstein.14
.۱۹۷۴ ,books penguim

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]



ایران باستان

zoroaster1


۱- آیین مغان

قبل از ظهور زردشت ، یعنى پیش از پادشاهى مادها، بومیان غیر آریایى ایران یعنى داشتند که آیین مغان نامیده مى شود. کلمه مغ (مگوش ) در زبان قدیم ایران به معناى خادم بوده است . به نظر مى رسد مغان سکنه بومى ایران بوده اند و مانند دراویدیان هندوستان ، پس از ورود آریاییان سرزمین خود را تسلیم آنان کرده اند. واژه المجوس که در زبان عربى به زردشتیان اطلاق مى شود، از همین کلمه مگوش مى آید.
برخى از پژوهشگران معتقدند که دوگانه پرستى یعنى ایمان به خداى خیر و خداى شر در دین زردشتى از مغان قدیم ایران آمده است ؛ زیرا در کتاب گاتها که قدیمترین بخش اوستا و داراى صبغه ایرانى است ، چیزى در مورد دو گانگى یافت نمى شود، ولى از کتابهاى تاریخى بر مى آید که مغان قدیم دو گانه پرست بوده اند. مغان به رستاخیز نیز ایمان داشتند.


۲- مهرپرستى

به عقیده مهرپرستان ، خداى مهر روزى به صورت انسانى در یک غار ظهور کرد و شبانانى که در آن مکان به چرانیدن گوسفند مشغول بودند، به وى ایمان آوردند. آنگاه خداى مهر، گاو نرى را کشت و خون او را بر روى زمین افشاند. هر جا که قطره اى از خون او افتاد، سرسبز و بارور شد. وى پس از چند سال به آسمان رفت و روان او پیوسته براى کمک به بندگان خود در زمین آماده است .
از آنجا که به عقیده مهرپرستان ، خداى مهر در آغاز در غارى ظاهر شد، آنان معابد خود را در غارها مى ساختند و درون آن به پرستش مهر مى پرداختند. برخى از آن معابد متروکه اکنون در بخشهایى از اروپا یافت مى شود.


۱-۲- مبادى ، رسوم و عبادات

کسانى که به دین مهرپرستى روى مى آوردند، لازم بود از هفت مرحله بگذرند و در هر مرحله به وى نامى مى دادند. مثلا در مرحله پنجم او را پارسى و در مرحله ششم آفتاب و در مرحله هفتم پدر مى نامیدند، سپس مراسم نان و عسل که یادآور مراسم نان و شراب مسیحیت است ، انجام مى شد و سرانجام وى را با خون گاو تعمید مى دادند.
گفته مى شود بسیارى از اعتقادات و آیینهاى مسیحیت از مهرپرستى گرفته شده است .


۳- دین زردشت

هنگامى که چند قرن بر ورود آریاییان به ایران گذشت این قوم اندک اندک به شهر نشینى روى آوردند و این مساءله در جهان بینى ایشان تاءثیر گذاشت .
در آن روزگار انسان اصلاح گرى بر خاست و آریاییان را که خواستار ترک خرافات قدیم بودند، به آیین تازه اى دعوت کرد و آیین مغان را برانداخت . این پیامبر مصلح که خود را فرستاده خداى خوبى و روشنایى معرفى مى کرد، زردشت نام داشت . وى مدعى بود آیین خود را از آهورمزدا دریافت کرده تا جهان را از تیرگیها پاک کند و آن را به سوى نیکى و روشنایى رهنمون شود.
زردشتیان به نامهایى چون گبر و مجوسى و پارسى خوانده مى شوند. کلمه (گبر) در زبان سریانى به معناى کافر از از جانب دیگران به آنان اطلاق گردیده و واژه (المجوس ) در دستور زبان عربى ، اسم جنس ‍ جمعى و مفرد آن مجوسى است . (المجوس ) در قرآن کریم (حج :۱۷) در کنار پیروان ادیان دیگر یافت مى شود. اکثر علماى اسلام زردشتیان را اهل کتاب دانسته اند. احادیثى نیز در این باب موجود است . آیین زردشت حدود یک قرن قبل از میلاد تحول یافت و آن صورت تحول یافته را آیین مزدیسنى مى نامند. مزدیسنا در لغت به معناى ستایش مزداست .


۱-۳- سرگذشت زردشت

دانشمندان در مورد وجود تاریخى پیامبر ایران باستان شک دارند، اما بیشتر آنان وجود وى را نفى نمى کنند. زردشت ، زرتشت ، زرادشت ، زراتشت ، زردهشت و کلماتى از این قبیل از واژه (زرثوشتر)(Zarathushtra) در گاتها (بخشى از کتاب آسمانى زردشت ) مى آید که طبق نظریه صحیحتر معادل زرد اشتر یعنى دارنده شتر زرد است .
نام پدرش پوروشسب یعنى دارنده اسب پیر، نام مادرش دغدو یعنى دوشنده گاو ماده و نام خاندان وى سپیتمه یعنى سپید نژاد بود.
طبرى مورخ مشهور اسلام و پیروان او زردشت را از فلسطین مى دانند و مى گویند وى از آنجا به ایران آمده است ، اما قول صحیح و معروف آن است که وى ایرانى و اهل آذربایجان بوده است و محل برانگیختگى او را کوهى نزدیک دریاچه ارومیه مى دانند.(۱۱)
درباره زمان زردشت نیز اختلاف است و زمان وى حتى به ۶۰۰۰ سال قبل از میلاد نیز برده شده است . اما بر اساس نظریه مشهور، وى در سال ۶۶۰ قبل از میلاد به دنیا آمد و در ۶۳۰ قبل از میلاد (در سن ۳۰ سالگى ) به پیامبرى مبعوث شد. وى در سال ۵۸۳ ق .م . در سنن ۷۷ سالگى در آتشکده اى در بلخ (افغانستان ) توسط لشکر قومى مهاجم به شهادت رسید.
گر چه بعثت زردشت در شاهنامه فردوسى آمده است ، اما متاءسفانه آن حادثه در قسمت افسانه اى آن کتاب مذکور است ، به طورى که درباره گشتاسب (پادشاهى که زردشت او را دعوت مى کند و به آیین خود در مى آورد) اختلاف است . برخى او را با ویشتاسب پدر داریوش هخامنشى برابر دانسته اند. از سوى دیگر از نظر تاریخى مسلم است که ویشتاسب نه یک پادشاه ، بلکه استاندارى بوده است .


۲-۳- تعالیم زردشت

در آیین زردشت سه اصل عملى گفتار نیک ، پندار نیک ، کردار نیک وجود دارد که مانند آن را در ادیان مختلف مى یابیم . از جمله در اسلام آمده است : (الایمان قول باللسان و اقرار بالجنان و عمل بالارکان .)
احترام به آتش به عنوان یکى از مظاهر خداى روشنایى و افروخته نگه داشتن آن و انجام مراسمى خاص در اطراف آن در معابدى به نام آتشکده مشخصترین ویژگى این آیین است . همچنین آبادانى ، کشاورزى دامدارى و شهرنشینى مورد ستایش قرار گرفته است . احترام به حیوانات ، مخصوصا سگ و گاو، همچنین خوشرفتارى با مردم نیز جایگاهى به حیوانات ، مخصوصا سگ و گاو، همچنین خوشرفتارى با مردم نیز جایگاهى ویژه دارد. برخى از آداب و رسوم سرزمین ما از قبیل مراسم چهارشنبه سورى و سوگند خوردن به روشنایى چراغ و چیزهاى دیگر با تعالیم زردشتى ارتباط دارد.
همچنین برخى زندیقان قرون نخست اسلام گرایشهاى زردشتى داشتند.


۳-۳- اوستا

کتاب آسمانى زردشتیان اوستا نام دارد که به معناى اساس و بنیان و متن است . این کتاب به خط و زبان اوستایى نوشته شده است که به ایران باستان تعلق دارد و با زبان پهلوى و سانسکریت همریشه است . به عقیده بسیارى از محققان ، خط اوستایى در دوره ساسانیان (۲۲۶ – ۶۴۱ م .) پدید آمد و اوستا که قبلا در سینه ها بود، به آن خط کتابت شد و به قولى این کار پس از ظهور اسلام صورت گرفته است .
زردشتیان و پژوهشگران بر این مساءله اتفاق دارند که اوستا در اصل بسیار بزرگتر بوده است که به عقیده برخى روى ۱۲۰۰۰ پوست گاو نوشته بود. اوستاى کنونى داراى ۸۳۰۰۰ کلمه است و احتمالا اصل آن داراى ۳۴۵۷۰۰ کلمه (یعنى چهار برابر) بوده است . اوستاى اصلى به ۲۱ نسک (کتاب یا بخش ) تقسیم مى شد و اوستاى کنونى نیز ۲۱ نسک است .
اوستا ۵ بخش دارد:
۱٫ یسنا (یعنى جشن و پرستش )؛ قسمتى از این بخش گاتها نامیده مى شود (به معناى سرود). این بخش که مشتمل بر ادعیه و معارف دینى و معروفترین قسمت اوستاست ، به خود زردشت نسبت داده مى شود، در حالى که سایر قسمتهاى اوستا را به پیشوایان دین زردشت نسبت مى دهند؛
۲٫ ویسپرد (یعنى همه سروران ) مشتمل بر نیایش ؛
۳٫وندیداد (یعنى قانون ضد دیو) درباره حلال و حرام و نجس و پاک ؛
۴٫ یشتها (یعنى نیایش سرود و تسبیح )؛
۵٫ خرده اوستا (یعنى اوستاى کوچک ) درباره اعیاد و مراسم مذهبى و تعیین سرودهاى آنها زردشتیان ، علاوه بر اوستا، تفسیرى به نام زنداوستا و کتب مقدس دیگرى به زبان پهلوى دارند.


۴-۳- داستان خلقت و دو گانه پرستى

کسى نمى داند گرایش زردشتیان به خدایان دو گانه (خداى نیکى و خداى بدى یا خداى روشنایى و خداى تاریکى ) در چه عصرى آغاز شده است . در قسمت گاتها (از یسناى اوستا) که به خود زردشت نسبت داده مى شود، اهریمن در برابر خرد مقدس صف آرایى مى کند و نه در برابر آهورمزدا که خداى واحد و فوق پروردگاران روشنایى و تاریکى است . همچنین گروهى از زردشتیان به نام زروانیان در عصر ساسانى پدید آمدند که معتقد به خداى یکتا به نام زروان بودند و او را از خداى روشنایى و تاریکى برتر مى شمردند. این فرقه پیروان بسیارى در ایران آن روز داشته است .(۱۲)


۵-۳- خدایان

با مطالعه در آیین زردشت معلوم مى شود که وى در میان ایرانیان به اصلاح دینى قیام کرده و خرافات مذهب باستانى آریاییان را مورد حمله قرار مى داده است . از جمله آنکه وى از آهور مزدا تبلیغ مى کرده و خدایان قوم خود را که دئوه (یعنى دیو) خوانده مى شده اند، باطل مى دانسته و آنها را خداى دروغ دوستان مى نامیده است .
در آیین زردشت ، آهور مزدا ۶ دستیار دارد که به منزله فرشتگان ادیان ابراهیمى هستند. آن دستیاران را امشاسپندان یعنى جاویدان مقدس ‍ مى نامند. آنها رهبرى دارند به نام سپنتامئنیو یعنى خرد مقدس و نامهاى خودشان از این قرار است :
۱٫ وهومن (Vohuman)؛
۲٫ اشه وهیشته (vahishta-Asha)؛
۳٫ خشتره وائیریه (vairya-Xshathra)؛
۴٫ سپنته ارمئیتى (armaiti-Spenta)؛
۵٫ هئورتات (Haurvartat)؛
۶٫ امرتات (Ameretat).
پس از آنها یزتها قرار دارند که ۳۰ عدد از آنها معروفند. اینها تشکیلات خرد مقدس هستند. در مقابل ، اهریمن هم تشکیلاتى دارد.(۱۳)
طبق آیین زردشت دوره کهن کنونى جهان ۱۲۰۰۰ سال است . خداى نیکى مدت ۳۰۰۰ سال بر جهان حکمرانى مى کرد و در این مدت خداى بدى در تاریکى به سر مى برد. پس از این مدت خداى بدى از تاریکى بیرون آمد و با خداى نیکى روبرو شد. خداى نیکى به وى ۹۰۰۰سال مهلت داد که با او مقابله کند. وى اطمینان داشت که سرانجام خود او به پیروزى خواهد رسید. در این زمان هر دو به آفریدن نیک و بد آغاز کردند و بدین گونه با یکدیگر به مبارزه برخاستند. پس از ۳۰۰۰ سال زردشت آفریده شد و از این زمان به بعد توازن قوا به نفع خداى نیکى گرایید و به سیر صعودى خود ادامه داد.


۶-۳- آخر الزمان

در هزاره گرایى زردشتى (Millennialism Zoroastrean)انتظار ظهور سه منجى از نسل زردشت مطرح است . این منجیان یکى پس از دیگرى جهان را پر از عدل و داد خواهند کرد.
۱٫ هوشیدر، ۱۰۰۰ سال پیش زردشت ؛
۲٫ هوشیدرماه ، ۲۰۰۰ سال پس از زردشت ؛
۳٫ سوشیانس (یا سوشیانت )، ۳۰۰۰ سال پس از زردشت که با ظهور او جهان پایان مى یابد.


۷-۳- بقاى روح

زردشتیان به جاودانگى روح عقیده دارند. آنان مى گویند روان پس ‍ از ترک جسم تا روز رستاخیز در عالم برزخ مى ماند. همچنین آنان به صراط، میزان اعمال ، بهشت و دوزخ معتقدند. بهشت آیین زردشت چیزى مانند بهشت اسلام است ، ولى به خاطر مقدس بودن آتش ، دوزخ زردشتى جایى بسیار سرد و کثیف است که انواع جانوران در آن ، گناهکاران را آزار مى دهند.


۸-۳- وضع کنونى

بیش از هزار سال است که زردشتیان ایران به بمبئى هندوستان کوچیده اند و اکنون حدود صد و پنجاه هزار نفر از آنان در آن سامان زندگى خوبى دارند و پارسى نامیده مى شوند حدود پنجاه هزار نفر از ایشان نیز در یزد، کرمان و تهران سکونت دارند.
افراد برجسته اى در گذشته از این اقلیت کوچک برخاسته اند، مانند ارباب کیخسرو شاهرخ نماینده زردشتیان در مجلس شوراى ملى در عصر شهید مدرس (ره ). وى که که صندوقدار مجلس بود به درستکارى و بى آلایش ‍ شهرت داشت . شهید مدرس (ره ) یک بار در مجلس گفته بود: (در این مجلس فقط یک مسلمان وجود دارد و آن هم ارباب کیخسرو است !.)(۱۴)
زردشتیان قومى تحصیل کرده و با فرهنگ هستند و همواره رفتارشان با دیگران خوب بوده است .


۴- مانویت

مانویت در فاصله میان ظهور مسیحیت و اسلام پدید آمد و در مدت کوتاهى فراگیر شد و پیروانى پرشور و با اخلاق گرد آورد. این ترکیبى است از اعتقادات صابیان ، بوداییان ، زردشتیان و مسیحیان . اصول عرفانى و انسانى این آیین به گسترش آن شتاب داد و آن را در شرق تا چین و در غرب تا مرکز اروپا پیش برد. حاکمان ایران و روم و سرزمینهاى دیگر با مانویان از در خصومت در آمدند و دسته دسته آنها را کشتند و سرانجام ، محکمه تفتیش اروپا آخرین گروه مانویان را در سیزدهم میلادى نابود کرد.


۱-۴- سرگذشت مانى

مانى در یک خانواده ایرانى در شهر بابل به سال ۲۱۶ م . متولد شد. پدرش پاتک نامیده مى شد که از همدان به بابل رفته و آیین صابیان را پذیرفته بود.
مانى در سال ۲۲۸ م . ارعاى رسالت کرد و براى تبلیغ آیین خود به سرزمینهاى مختلف رفت . وى به سال ۲۴۳ م . هنگام تاجگذارى شاپور اول نزد او آمد و وى را به دین خود دعوت کرد. شاه از او استقبال کرد او نیز کتابى به پهلوى ساسانى نوشت و آن را شاپورگان نامید. وى براى تبلیغ دین خود به آسیاى میانه نیز سفر کرد و پس از بیست سال در زمان بهرام اول به ایران بازگشت . این پادشاه با مانى دشمنى کرد و او را در سال ۲۷۴ م . کشت .
پیروان مانى پس از او مانویت را تبلیغ کردند و حتى آن را به قسمتهایى از اروپا و چین گسترش دادند. بیشتر مانویان در آسیاى میانه بودند. این آیین بر اثر فشار زردشتیان و مسیحیان ضعیف شد و پس از چندى با گسترش ‍ اسلام تقریبا از میان رفت . اقلیتهایى از مانویان در مناطقى مانند بوسنى هرزگوین تا قرنها باقى ماندند و سرانجام نابود شدند.
برخى از نهضتهاى ملى ایرانیان در قرون نخست اسلام از مانویت الهام مى گرفت همچنین برخى زندیقان قرون نخست اسلام گرایشهاى مانوى داشتند.


۲-۴- منابع مانوى

بسیارى از منابع مانوى قرنها پس از ظهور اسلام وجود داشته و مطالبى از آنها در کتب تاریخى قدیم نقل شده است . این کتابها اندک اندک از میان رفت تا اینکه اخیرا مقدار زیادى از آثار مانوى در شهر تورفان در ترکستان چین از خاک بیرون آمد و بر اطلاعات ما در باب مانویت افزود.
یکى از نوآوریهاى مانى این بود که با در نظر گرفتن بیسوادى عموم مردم ، از نقاشى استفاده مى کرد و علاوه بر نوشتن مطالب دینى ، آنها را نقاشى مى کرد و مجموعه اى به نام ارژنگ پدید آورده بود که بقایاى آن اخیرا کشف شد. برخى از کتابهاى دیگر او و پیروانش نیز مصور بودند. شش ‍ کتاب زیر قطعا توسط مانى نوشته شده است :
۱٫ شاپورگان که به زبان پهلوى بوده و قطعاتى از آن در تورفان کشف شده است ؛
۲٫ انگلیون (انجیل ) این کتاب مصور بوده و احتمالا ارژنگ همان است ؛
۳٫ گنجیه زندگان شامل احکام ؛
۴٫ پراگماتیا (کتاب جامع )؛
۵٫ کتاب رازها؛
۶٫ کتبا دیوها؛


۳-۴- تعالیم و مبانى

مانى مى گفت : (حکمت و حقیقت الهى را پیامبران در زمانهاى مختلف و سرزمینهاى گوناگون نشر دادند. روزگارى بودا در هندوستان ، زمانى زردشت در ایران ، هنگامى عیسى در فلسطین و اکنون من ، مانى پیغمبر خدا هستم و براى نشر حقایق در سرزمین بابل ماءموریت دارم .) بیشتر تعالیم مانى بر مسیحیت و زردشتى گرى استوار است و در این آیین جنگ نور و ظلمت نقش مهمى بر عهده دارد.
مانویان جامعه را به پنج طبقه دینى تقسیم مى کردند:
۱٫ فریستگان یا فریشتگان که دوازده تن بودند و جانشینان مانى شمرده مى شدند؛
۲٫ ایسپاساگان یا اسقفان که هفتاد و دوتن بودند؛
۳٫ مهیشتگان یا کشیشان که سیصد و شصت نفر بودند؛
۴٫ ویزیدگان یا گزیدگان که شمارشان بسیار بود و دین مانى را تبلیغ کردند؛
۵٫ نغوشاکان یا نیوشندگان که عامه پیروان مانى بودند و شمارشان از همه بیشتر بود.
مانویان ، تحت تاءثیر آیین زردشت ، سه اصل اخلاقى را رعایت مى کردند و آن ها را سه مهر مى نامیدند؛
۱٫ مهر دهان (پرهیز از گفتار زشت )؛
۲٫ مهر دست (پرهیز از کردار زشت )؛
۳٫ مهر دل (پرهیز از پندار زشت ).
پیروان مانى گیاهخوار بودند و طبقات اول تا چهارم حق ازدواج و مال اندوزى نداشتند. مانویان نماز و روزه داشتند و معبد خود را خانگاه مى نامیدند که همان خانقاه صوفیان دوران اسلام است .(۱۵)


۵- مزدک

بحرانهاى اجتماعى در پدید آمدن باورهاى دینى نقش مهمى دارند و دینهایى که در زمان و مکانى بحرانى تاءسیس مى شوند، گسترشى عمومى مى یابند. آیین به شدت اجتماعى مزدک یکى از شواهد این مدعاست . فردوسى در شاهنامه هنگام سخن گفتن از پادشاهى قباد، شرح مفصلى از ظهور مزدک مى دهد. وى مى گوید مزدک حکیمى بود که مردم را در زمان تنگى برانگیخت تا به انبار غله هجوم برند و از این راه شهرت وى بالا گرفت .


۱-۵- سرگذشت مزدک

مزدک پسر بامداد در زمان قباد (۴۸۸-۵۳۱ م .) از میان دانایان و دانشمندان از شهر مازیارا در کنار دجله که اکنون کوت العماره خوانده مى شود، برخاست . تاریخ نگاران ، حتى آنان که با وى مخالف بوده اند، به خرد و منطق و صفات برجسته او اشاره کرده اند. مى گویند او مردى پرهیزکار بود و لباس ساده اى بر تن مى کرد.
مزدک هیچ گاه ادعاى پیامبرى نداشت و خود را پیرو شخصى به نام بوندوس مى دانست که در حدود سال ۳۰۰ م . اصلاحاتى در مانویت پدید آورده بود و در ایران و روم پیروانى داشت .


۲-۵- قیام مزدک

در شاهنامه فردوسى مى خوانیم که مزدک مردى خردمند و سخنور بود. روزى دید مردم گرسنه و بینواى کشور در اطراف کاخ پادشاه آمده اند و از او نان مى خواهند. مزدک که در دربار منصبى داشت ، از پادشاه پرسید: (اگر کسى را مار گزیده و در حال مردن باشد، ولى دوست یا همسایه او نوشدارویى داشته باشد و از دادن آن مضایقه کند، با این شخص چه باید کرد؟) قباد پاسخ داد: (سزاى او مرگ است .) مزدک پرسید: (اگر مردم نیازمند نان باشند و کسى که نان دارد، به ایشان ندهد، سزاى او چیست ؟) قباد پاسخ داد: (سزاى او مرگ است .)
۳-۵٫ دیدگاهها
اندیشه هاى مزدک در کتابى به نام مزدک نامه گرد آمده بود که پس از ظهور اسلام ابن المقفع به عربى ترجمه شد و قرنها وجود داشت ، ولى اکنون یافت نمى شود. مزدک از جهاتى با کنفوسیوس و افلاطون قابل مقایسه است ؛ زیرا مکتب وى کاملا سیاسى و اجتماعى است . مزدک گونه اى اسبراک در اموال را تبلیغ مى کرد و براى برانداختن اختلاف طبقات مى کوشید. ازدواج میان اشراف و غیراشراف را جایز مى دانست و آنچه معروف است که وى معتقد به اشتراک جنسى بود، صحت ندارد.


کتابنامه

۱٫ اوستا.
۲٫ آلبرى ، سى . آر. سى .، زبور مانوى ، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران : انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
۳٫ آموزگار، ژاله و تفضلى ، احمد، اسطوره زندگى زردشت ، تهران : نشر چشمه و آویشن ، ۱۳۷۵٫
۴٫ الیاده ، میرچا، آیین گنوسى و مانوى ، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل پور، تهران : انتشارات فکر روز، ۱۳۷۳٫
۵٫ اوشیدرى ، جهانگیر، دانشنامه مزدیسنا، تهران : شرکت نشر مرکز، ۱۳۷۱٫
۶٫ بویس ، مرى ، تاریخ کیش زرتشت ، ترجمه همایون صنعتى زاده ، تهران : انتشارات توس ، ۱۳۷۴٫
۷٫ تقى زاده ، سید حسن ، مانى و دین او، (با ضمائم )، تهران : انجمن ایران شناسى ، ۱۳۴۷٫
۸٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۹٫ خسروى ، خسرو، مزدک ، تهران : ۱۳۵۹٫
۱۰٫ رئیس نیا، رحیم ، از مزدک تا بعد، تهران : انتشارات پیام ، ۱۳۵۸٫
۱۱٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۱۲٫ زنر، آر. سى .، زروان ، ترجمه تیمور قادرى ، تهران : انتشارات فکر روز، ۱۳۷۴٫
۱۳٫ زنر، آر. سى .، طلوع و غروب زردشتى گرى ، ترجمه تیمور قادرى ، تهران : انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
۱۴٫ طاهر رضوى ، س . م .، پارسیان اهل کتابند، ترجمه م . ع . مازندى ، بمبئى ، انجمن ایران لیک ، ۱۹۳۶٫
۱۵٫ کریستنسن ، آرتور امانوئل ، سلطنت قباد و ظهور مزدک ، ترجمه احمد بیرشک ، تهران : کتابخانه طهورى ، ۱۳۷۴٫
۱۶٫ گیمن ، دوشن ، دین ایران باستان ، ترجمه رؤ یا منجم ، تهران : انشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
۱۷٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
۱۸٫ ورمازرن ، مارتن ، آیین میترا، ترجمه بزرگ نادرزاد، تهران : نشر چشمه ، ۱۳۷۲٫
۱۹٫ ویدن گرن ، گئو، دینهاى ایرانى ، ترجمه منوچهر فرهنگ ، تهران : انتشارات آگاهان ایده ، ۱۳۷۷٫
۲۰٫ هیوم ، رابرت اى .، ادیان زنده جهان ، ترجمه عبدالرحیم گواهى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، ۱۳۷۲٫

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

آیین چین و ژاپن

۶۷۵۷۶۴۵۲۷۴۷۰۰۰۶۲۲۴۰۸

 
۱- کنفوسیانیسم

کنفوسیوس (Confucius) حکیم و سیاستمدار چینى آیین تازه اى براى مردم چین آورد که با وجود مقبولیت عامه ، پس از چندى از رونق افتاد و جاى خود را به آیین بودا داد.

۱-۱- سرگذشت کنفوسیوس

در حدود سال ۵۵۱ ق .م . در ایالت لو (Lu) در چین ، در خاندان کونگ (Kung) فرمانرواى تسو (Tsow) کودکى به دنیا آمد که او را چیو (Chiu) نامیدند. وى در سه سالگى پدر خود را از دست داد و این در حالى بود که آن فرمانروا هیچ میراثى براى زن و یگانه فرزند خود باقى نگذاشته بود. کودک نزد مادر رشد کرد و آموزگارانش هوش او را مى ستودند و آینده درخشانى را براى او پیش بینى مى کردند. نوزده ساله بود که وزیر اعظم آن منطقه سرپرستى مزرعه ها را به او سپرد. وى در کنار این منصب دولتى به مطالعات و تحصیل هنر ادامه داد و دانشمندان براى کسب علم و کمال نزد او حاضر مى شدند. مردم او را کونگ فوتسه (futze-Kung) یعنى کونگ فیلسوف مى نامیدند که ما آن را کنفوسیوس تلفظ مى کنیم .
کنفوسیوس زندگى پر ماجرایى داشت و علاوه بر تعلیم شاگردان ، به کارهاى حکومتى نیز مى پرداخت و در پنجاه سالگى به وزارت دست یافت و مقام او در زمانى کوتاه بالا رفت و وزیر اعظم شد. توانایى وى در مدیریت کشور حسادت رقیبان را برانگیخت . از این رو، پس از چندى از مناصب حکومتى کناره گیرى کرد و تنها به تربیت شاگردان پرداخت .
سرانجام هنگامى که به سال ۴۷۹ ق .م . مرگ به سراغ وى آمد، از عدم موفقیت کامل خویش اندوهگین بود، ولى شاگردان و یارانى از خود باقى گذاشت که پیام او را به همه رساندند.

۲-۱- آثار

کنفوسیوس در سالهاى آخر عمر خود کتابهایى نوشت که جزء ادبیات کلاسیک چین شد. کتابهاى وى عبارتند از:
۱٫ شوچینگ (کتاب تاریخ )؛
۲٫ شى چینگ (کتاب شعر)؛
۳٫ لى چى (کتاب شعائر)؛
۴٫ اى چینگ (کتاب تبدیلات )؛
۵٫ چون چیو (سالنامه بهار و پاییز).
چهار کتاب نخست گزیده اى از سخنان پیشینیان را نیز در بردارد، ولى سراسر کتاب پنجم از خود اوست .

۳-۱- تعالیم

تعالیم کنفوسیوس ترکیبى بود از اصول اخلاقى ، سیاست مدن و مقدارى مسائل دینى . وى معتقد بود که اجداد مردم طبق قاعده لى (Li) زندگى مى کردند و از این رو، از انواع نیکیها و برکات برخوردار بودند، ولى مردم زمان وى بر اثر رها کردن آن شیوه ، از آن امور محروم مانده اند. لى از دیدگاه کنفوسیوس معانى مختلفى داشت و براى پاکى ، ادب ، تشریفات و عبادت به کار مى رفت . وى معتقد بود با پیروى از لى هر چیزى بسامان مى آید و جامعه آرمانى تشکیل مى شود.


۴-۱- اصول اخلاقى

وى پنج رابطه را مطرح کرد که هرگاه درست باشند، همه چیز درست مى شود:
۱٫ مهربانى در رابطه میان پدر و پسر؛
۲٫ لطف برادر بزرگتر به برادر کوچکتر و تواضع برادر کوچکتر در مقابل برادر بزرگتر؛
۳٫ عدالت شوهر با زن و اطاعت زن از شوهر؛
۴٫ علاقه مندى زبردستان به زیردستان و اطاعت زیردستان از زبردستان ؛
۵٫ مهربانى فرمانروایان به رعایا و وفادارى رعایا به فرمانروایان .
کنفوسیوس در مورد آرمانشهر و رابطه شهریار با رعایا تعلیم مى داد که هرگاه کشور نیز مطیع قانون مى شوند. وى درباره انسان کامل نیز سخن گفت و صفات پنجگانه وى را چنین نشان داد: عزت نفس ، علو همت ، خلوص نیت ، شوق به عمل و خوش رفتارى .

۵-۱- مناسک

گر چه کنفوسیوس قبل از هر چیز یک معلم اخلاق بود و بیش از این ادعایى نداشت ، مردم در تعالیم او روح معنویتى مشاهده کردند که وى را مثل اعلاى دیندارى به حساب آوردند. دینى که او مطرح مى کرد بسیار ساده و به دور از مسائل ماوراءالطبیعه بود و بیشترین سعى وى در آن بود که خود را با عبادات و مناسک موجود زمان خویش وفق دهد. او مى گفت خاقانهاى اعصار گذشته مردمى سعید و نیکبخت بوده اند؛ زیرا اولاد و اعقابى چند از ایشان بر جاى مانده بودند که مراسم قربانى و عبادت و احترام را درباره آنها بعد از وفات به دقت انجام مى دادند.

۶-۱- پیروان و رقیبان

شاگردان کنفوسیوس که گفته مى شود هفتاد تن بودند، به سراسر کشور چین رفتند و به تعلیم حاکمان و صاحب منصبان مشغول شدند و گروهى از آنان نیز گوشه گیرى را برگزیدند. تعالیم این حکیم به وسیله شاگردانش تا یکى دو نسل پس از وى گسترش یافت . با ضعیف شدن نظام سلطنتى فئودال و پدید آمدن مکاتب فلسفى رقیب ، نشر اندیشه هاى وى با مشکل روبرو شد. هر یک از این مکاتب به گونه اى اندیشه هاى حکیم را مورد حمله قرار مى داد. در این گیر و دار، پیروزى گاهى از آن مکتب کنفوسیوس و گاهى از آن مکاتب رقیب بود تا اینکه با ورود آیین بودا به چین ، نزاع به نفع این آیین پایان یافت و اندیشه هاى کنفوسیوس تا اندازه اى در حاشیه قرار گرفت . با این وصف ، شهرت و عظمت وى پیوسته در چین حضور داشته است .

۷-۱- دین رسمى

فرمانروایان چین در دورانهاى مختلف همواره کنفنوسیوس را حرمت مى نهادند و رسما او را بزرگترین حکیم مى شناختند و به روان او اداى احترام مى کردند. قربانى کردن نزد آرامگاه او از زمان شاگردانش ‍ معمول بود، ولى نخستین پادشاهى که به این کار اقدام کرد کائوتسو نامیده مى شد که در سال ۱۹۵ ق .م . پس از زیارت آرامگاه وى ، قربانى گذارند.پس از وى ، پادشاهان دیگر این رسم را ادامه دادند و قربانیها و هدایایى تقدیم روح حکیم کردند. از سال ۱۹۱۱ اداى احترام رسمى و دولتى به روح کنفوسیوس به تدریج ترک شد. پس از چندى ، دولت چین براى احیاى افکار وى به عنوان یک متفکر در ردیف نیوتون و پاستور اقدام کرد، ولى پس از انقلاب کمونیستى چین به سال ۱۹۴۵، مبارزه شدیدى با اندیشه هاى وى آغاز شد و کمونیستها او را کسى معرفى کردند که در مقابل توده هاى زحمتکش ، از طبقه اشراف حمایت کرده است .


۲- تائوئیسم

مکتب تائو / دائو (Taoism)به لائوتسه (tse_lao) حکیم (متوفاى ۵۱۷ ق .م ) منسوب است . در اینکه آیا وى وجود خارجى داشته است یا صرفا یک شخص افسانه اى است ، میان دانشمندان اختلاف وجود دارد. به گونه اى که از سنت به دست مى آید وى در سال ۶۰۴ ق .م . در چین به دنیا آمد و مدتى در دربار پادشاه سمت بایگان داشت . وى پس از چندى شغل خود را رها کرد و براى پرداختن به صفاى روح از همه امور حتى کسب علم دست کشید و در خانه خود ماند. مردم درباره او کنجکاو شدند و براى آگاهى از انیشه هاى وى به دیدار او شتافتند. گفته مى شود کنفوسیوس نیز به دیدار وى رفت . وى از مراجعات مردم خسته شد و بدین جهت از سرزمین خود مهاجرت کرد. یکى از دروازه بانان شهر او را در حال عزیمت دید و از خواهش کرد که به وى چیزى بیاموزد. لائوتسه در کنارى ایستاد و رساله اى را به او املا کرد که تاکنون باقى است و نام آن تائوته چینگ یعنى رساله تائو و خاصیت آن ، است . این رساله شامل سخنان کوتاهى است که معناى بعضس از آنها روشن نیست . رساله را به دروازه بان داد و از آنجا عبور کرد و دیگر خبرى از او باز نیامد. برخى گفته اند وى در سال ۵۱۷ ق .م . درگذشت .
کسانى که لائوتسه را شخصى افسانه اى مى دانند، مى گویند فلسفه منسوب به وى از زمان کنفوسیوس قدیمتر است و رساله یاد شده نیز قبلا وجود داشته است .

۱-۲- لائوتسه و فلسفه تائوته چینگ

رساله منسوب به لائوتسه محصول اندیشه یک تن نیست ، بلکه در طول قرون حک و اصلاحاتى در آن صورت گرفته است ، اما بیشتر محتویات آن از قرن چهارم قبل از میلاد است .
از دیدگاه فیلسوفان قدیم چین هر گونه فعل و انفعالات جهان تحت تاءثیر نظامى است که تائو نامیده مى شود. تائو در زبان چینى به معناى راه است و در اصل به بستر رودخانه اطلاق مى شده است . مى شده است . پیروان این فلسفه براى تحولات جهان قانونى ثابت مانند بستر رودخانه قائل بودند و مى گفتند تائو آغاز و انجامى ندارد و پس از پدید آمدن جهان مادى ، تائو نیز براى ایجاد تناسب ، در آن جریان یافته است . از این رو، واژه تائو به کاسموس (cosmos) یونانى که به معناى تناسب است ، نزدیک مى شود. یونانیان جهان را کاسموس مى نامیدند.
در رساله تائوته چینگ آمده است که هر گاه اشیاء در بستر طبیعى خود سیر کنند با کمال تناسب حرکت خواهند کرد؛ زیرا این حرکت با تائو هماهنگ است ، ولى هر گاه چیزى از بستر طبیعى منحرف شود تناسب خود را از دست مى دهد. هدف نهایى انسان باید آن باشد که خود را با تائو هماهنگ کند.

 

-۲- چگونه تسه و مقالات او

چوانگ تسه پس از لائوتسه ، معروفترین فیلسوف تائوئیسم است و گفته مى شود وى در قرن چهارم قبل از میلاد تعالیم استاد فرضى خود، لائوتسه را نشر داده است . به این حکیم سى و سه مقاله نسبت داده اند که بسیارى از آنها قطعا از اوست . وى تحولات جهان را به شکل دورانى ترسیم مى کرد و معتقد بود که اضداد بر یکدیگر تاءثیر مى گذارند و از میان مى روند. او معتقد به نیست خیر و شر بود و براى بیان اندیشه هاى خود از تمثیلهاى بسیارى استفاده مى کرد.

۳-۲- دین رسمى

براى نخستین بار در سال ۱۶۵ م . یکى از پادشاهان چین معبدى به نام لائوتسه بنا کرد و هدایاى تقدیم داشت ، ولى تائوئیسم پیشرفت چندانى نکرد تا آنکه در قرن هفتم میلادى این آیین در چین رسمیت یافت . در آن زمان آیین بودا و مکتب کنفوسیوس در چین پیشرفت کرده بودند. افرادى به این عنوان که آیین بودا از کشور هندوستان به چین سرایت کرده و یک آیین بومى نیست ، به ترویج تائوئیسم پرداختند. آنان آداب و رسومى را بنا نهادند و براى چیزهاى مختلف خدایانى را مطرح کردند. با این حال ، این آیین در چین پیروان اندکى داشت و کم کم از صحنه بیرون شد. با آنکه دولت کمونیستى چین با افکار مذهبى شدیدا مبارزه مى کند، هنوز هم افرادى به جنبه هاى جادویى این آیین علاقه دارند.

۳- شینتو

شینتو(Shinto)یعنى طریقه خدایان ، آیین باستانى ژاپن است . این آیین الهه خورشید به نام اماتراسو(Amaterasu) را نگهبان سرزمین اجدادى مى داند و خاندان سلطنتى را از نسل این خدا و تجسم وى مى شمارد.


۱-۳- سابقه اجتماعى

آیین مهایاناى بودایى در حدود سال ۵۵۲ م . به ژاپن وارد شد و پس ‍ از برخورد با شینتو، سرانجام بسیارى از عناصر بودایى را به مذهب شینتو منتقل کرد. پرستش خدایان ملى و امپراطور، کرنش و قربانى براى مردگان و وطن پرستى از آداب این آیین است . نوعى فتوت به نام بوشیدو(Bushido)یعنى طریقه دلاوران که تا اندازه اى از آیین زن الهام مى گرفت ، جوانمردى و مقاومت براى شرف را الزام مى کرد. بر این اساس ‍ سربازان هنگام شکست ، طى مراسمى با یک خنجر مخصوص که در سراسر عمر آن را همراه داشتند، شکم خود را پاره مى کردند و شهید راه وطن شدند. آیین شینتو نیز بارها نوسازى شده است و پرستش امپراطور از سال ۱۹۴۶ توسط خود وى منسوخ گردیده است . اکنون در ژاپن این آیین در کنار آیین بودا به حیات خود ادامه مى دهد.


۲-۳- کتابهاى شینتو

در آیین شینتو کتابهایى یافت مى شود که آداب و سنن گذشتگان را در بر دارد. این کتابها در زمانهاى مختلف تهیه شده و یکى از آنها که در سال ۸۰۶ م . نوشته شده ، داستانهاى کهن را در دفاع از طبقه روحانیون نقل مى کند. کتاب دیگرى از قرن دهم است که فهرستى از عبادات و مناسک و رسوم شینتو، بویژه آداب پرستش امپراطور را شرح مى دهد.

۳-۳- ریوبو

سرانجام ، آیین بودا در ژاپن در قرن هشتم میلادى کاملا رواج یافت و مقامات کشور آن را پذیرفتند. در آن زمان لازم شد که میان آیین بومى و قدیم شینتو از یک سو و آیین بیگانه و نورسیده بودایى از سوى دیگر تلفیقى صورت گیرد. در آن هنگام برخى از روحانیون بودایى اعلام کردند در مکاشفات خود دانسته اند که خدایان باستانى ژاپن در حقیقت هر کدام بودى ستو بوده اند و آنجا ظهور کرده اند. همچنین گفتند اماتراسو یعنى خداى خورشید همان ظهور کامل بودا در کشور ژاپن بوده است . این مکتب را ریوبو، یعنى شینتوى ترکیبى نامیدند و به تبلیغ آن پرداختند. بدین شیوه آیین شینتو نوسازى شد و احیا گردید.

۴-۳- دین رسمى

حدود نه قرن بعد، در قرن هفدهم برخى از رهبران دینى گفتند خوب است آیین شینتوى قدیم احیا گردد و سرانجام در سال ۱۸۶۸ تحول تازه اى در حیات اجتماعى مردم ژاپن پیش آمد و با تردد مسافرانى از آمریکا به ژاپن ، در این کشور به روى جهانگردان باز شد. چندى بعد امپراطور ژاپن شینتو را دین رسمى اعلام کرد و دستور داد نشانه هاى آیین بودا را از آن آیین بزدایند. این کار در آغاز با فشار انجام گرفت ؛ زیرا مردم هنوز هم به آیین بودا علاقه مند بودند. سرانجام در قانون اساسى سال ۱۸۸۹ حق آزادى مطلق دین براى تمام مردم ژاپن به رسمیت شناخته شد، ولى دولت جانب آیین شینتو را مى گرفت .
آیین دولتى شینتو تا سال ۱۹۴۵ که آمریکا ژاپن را بمباران اتمى کرد و این کشور به اشغال آمریکا در آمد، ادامه داشت و تعالیم آن به گونه اى بود که جوانان را در مقابل نفوذ تمدن غربى مقاوم مى ساخت . از سال ۱۹۴۵ به بعد، انجام دادن مراسم این آیین اختیارى شده است .

کتابنامه

۱٫ بهار، مهرداد، ادیان آسیایى ، تهران : ۱۳۷۱٫
۲٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۳٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۴٫ کنفوسیوس ، مکالمات ، ترجمه کاظم زاده ایرانشهر، تهران : بنگاه ترجمه و نشر کتاب ، ۱۳۴۰٫
۵٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
۶٫ هیوم ، رابرت اى .، ادیان زنده جهان ، ترجمه عبدالرحیم گواهى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، ۱۳۷۳٫

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

 

 

 

آیین سیک (نانک )

images (3)

سرگذشت نانک

بنیانگذار آیین سیک به نام گورو نانک به سال ۱۴۶۹ در خانواده اى از طبقه کشاتریاها در یکى از روستاهاى لاهور به دنیا آمد. او از عرفاى مسلمان و هندو استفاده کرد. سپس به کشورهاى اسلامى و زیارت مکه معظمه رفت و سرانجام آیین سیک را که آمیزه اى از هندوئیسم و اسلام است ، تاءسیس کرد و در سال ۱۵۳۹ در گذشت .
پس از گورو نانک ۹ گوروى دیگر یکى پس از دیگرى برخاستند و اینک فهرست اسامى ۱۰ گوروى سیکان و تاریخ تولد و وفات ایشان :
۱٫ گورو نانک (۱۴۶۹-۱۵۳۹)؛
۲٫ گورو انگد (۱۵۰۴-۱۵۵۲)؛
۳٫ گورو امر داس (۱۴۷۹-۱۵۷۴)؛
۴٫ گورو رام داس (۱۵۳۴-۱۵۸۱)؛
۵٫ گورو ارجن (۱۵۶۳-۱۶۰۶)؛
۶٫ گورو هر گوبیند (۱۵۹۵-۱۶۴۴)؛
۷٫ گورو هرراى (۱۶۳۰-۱۶۶۱)؛
۸٫ گورو هرى کریشن (۱۶۵۶-۱۶۶۸)؛
۹٫ گورو تیغ بهادر (۱۶۲۱-۱۶۷۵)؛
۱۰٫ گورو گوبیند سینگ (۱۶۶۶-۱۷۰۸).


۲-۴- تعالیم

نانک خداى یکتاى جهان را حق نامید. وى مى گفت خدا به هر نامى که خوانده شود فقط او قادر متعال و حق است . سعادت و وصول به نیروانا همان استغراق در ذکر حق است . وى مایا یا صورت وهمى جهان را که در دین هندو آمده است ، پذیرفت و گردونه تناسخ و قانون عمل و عکس ‍ العمل را تا حدودى قبول کرد. نانک خوردن گوشت را براى پیروانش ‍ مباح دانست ، ریاضت و بت پرستى را ممنوع کرد، نظام طبقاتى و تعدد زوجات را هم حرام شمرد.

۳-۴- آثار مذهبى

پنجمین رهبر سیکان که گورو ارجن خوانده مى شود، معبدى از طلا در شهر امریتسار هندوستان بنا کرد و کتابى به نام گرانت صاحب (GranthSahib ) نوشت که مهمترین کتاب مقدس آیین سیک است .

تاریخچه سیاسى سیکها

سیکها در زمان دهمین رهبر خود به نام گورو گوبیند سینگ بیعتهایى را براى امور سیاسى مرسوم کردند و افرادى جنگجو شدند و از آن هنگام نام خالصه یعنى بى آلایش ، بر خود نهادند. آنان براى خود پنج شعار قرار دادند که هر یک در زبان پنجابى با حرف (ک ) شروع مى شود:
۱٫ کس : باقى گذاشتن موى سر و صورت ؛
۲٫ کونکا: همراه داشتن شانه ؛
۳٫ کاچک : پوشیدن زیر شلوارى کوتاه ؛
۴٫ کارا: داشتن دستبند (النگوى ) آهنین ؛
۵٫ کاندا: حمل شمشیر یا خنجر فولادین .
سیکها با یکدیگر بسیار متحدند و براى تشکیل کشور مستقل به شدت مبارزه مى کنند. ترور خانم گاندى نمونه اى از فعالیتهاى سیاسى این قوم است . آنان تبلیغات مذهبى نیز دارند و کتبى هم در این باب به زیانهاى دیگر و از جمله فارسى منتشر کرده اند.

کتابنامه

۱٫ الدنبرگ ، هرمان ، فروغ خاور، ترجمه بدر الدین کتابى ، تهران : انتشارات اقبال ، ۱۳۷۳٫
۲٫ اوپانیشادها.
۳٫ بهار، مهرداد، ادیان آسیایى ، تهران : نشر چشمه ، ۱۳۷۵٫
۴٫ بهگود گیتا.
۵٫ پاشایى ، ع .، بودا، تهران : کتابخانه طهورى ، ۱۳۴۷٫
۶٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۷٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۸٫ شایگان ، داریوش ، کتاب ادیان و مکتبهاى فلسفى هند، تهران : انتشارات دانشگاه تهران : ۱۳۴۶٫
۹٫ گرانت صاحب .
۱۰٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
۱۱٫ وداها.
۱۲٫ هیوم ، رابرت اى .، ادیان زنده جهان ، ترجمه عبدالرحیم گواهى ، تهران : دفتر نشر فرهنگ اسلامى ، ۱۳۷۳٫
:York New ,Developement and Essence Its :Buddhism ,Edward ,Conze .13
.۱۹۵۹ ,Brothers للّه Harper
Oxford ,Ceremonies and Customs ,Manners Hindu ,Abbe ,Dubois .14
.۱۹۷۶ .۱۹۰۶ ,Press University

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

آیین بودا

ygs3oFfCB8بودیسم

آیین بودا از شاخه هاى کیش هندوست . این آیین از هندوستان بیرون آمده و سراسر مناطق خاورى را در نوردیده است و به علت داشتن اندیشه هاى عرفانى لطیف و گسترش در مناطق پرجمعیت جهان ، پیروان زیادى دارد و اخیرا به اروپا و آمریکا نیز سرایت کرده است .

۱-۳- سرگذشت بودا

بودا (Buddha) به معناى بیدار لقب گوتاماشاکیامونى (Gautamamuni -Sakya) بنیانگذار مکتب اصلاحى بودیسم است . به عقیده بوداییان وى که فرزند پادشاه شهر کاپیلاوستو (vastu-Kapila) در شمال هندوستان بود، در حدود سال ۵۶۳ ق .م . به دنیا آمد و در آغاز سیدارتا (Siddhartha) یعنى کامیاب نامیده مى شد. ستاره شناسان پیشگویى کرده بودند که این شاهزاده پس از مشاهده نمونه هاى بیمارى ، پیرى و مرگ و برخورد با یک ریاضت کش دنیا را ترک خواهد کرد و به ریاضت روى خواهد آورد. بدین سبب پدرش دستور داده بود وى را به دور از ناملایمات زندگى بشرى و در ناز و نعمت پرورش دهند و مراقب رفتار و کردار او باشند. شاهزاده با دخبر عمویش یشودهرا (Yasodhara) ازدواج کرد و داراى پسرى به نام راهولا (Rahula) شد. وى در ۲۹ سالگى پس از مشاهده موارد مذکور، شبانه از کاخ و تنعمات آن گریخت و تحت ارشاد فردى به نام آلارا (Alara) زندگى راهبان را برگزید و پس از شش سال ریاضتهاى سخت و سنگین در جنگلها سرانجام هنگامى که از وصول به حقیقت از طریق ریاضت نومید شد، ریاضت را کنار گذاشت و به تاءمل و تفکر و مراقبت معنوى روى آورد. جهاد اکبر او نیز شش سال طول کشید و پس از آن با هفت هفته توقف زیر درختى که بعدا درخت بیدارى نامیده شد، با مارا (Mara) یعنى شیطان ویرانگر مبارزه کرد و در نهایت به حقیقت دست یافت و بوداى دوره کنونى شد. به عقیده بوداییان در دورانهاى پیشین جهان نیز تعدادى بودا آمده اند. هر یک از این بوداها قبل از ظهورشان بودى ستو (sattva-Bodhi) خوانده مى شود، یعنى کسى که به معرفت کامل دسترسى دارد یا بوداى بالقوه است .
بودا در مدت ۴۰ سال با مسافرتهاى فراوان ، آیین خود را در سراسر هندوستان تبلیغ کرد و بر اثر ملاقات با افراد مختلف ، به اصلاح نفوس و تربیت شاگردانى همت گماشت که برجسته ترین آنان پسر عمویش آنندا (Ananda) بود. وى سرانجام در هشتاد سالگى در حدود سال ۴۸۳ ق .م . به نیزوانا پیوست .
داستان زندگى شگفت آور بودا از قدیم الایام جذابیت داشته و به همین دلیل این داستان دینى به زبانهاى گوناگون ترجمه و در سراسر جهان منتشر شده است . نقل عربى آن با اضافاتى از فرهنگ سریانى ، به عنوان داستان بلوهر و یوذاسف بین مسلمانان رواج پیدا کرد.(۹)

۲-۳- تاءسیس نظام

اندیشه هاى اصلاحى بودا در مخالفت با تعصب هاى برهمنان بود و اختلافات طبقاتى را باطل مى شمرد. تعالیم اخلاقى وى در مجموعه هایى مانند ترى پیتکا (pitaka-Tri) یعنى سه سبدگرد آمده است . این تعالیم که بر آیین هندو پایه گذارى شده است ، ترک دنیا، تهذیب نفس ، تاءمل ، مراقبه و تلاش براى رهایى از گردونه زندگى پر رنج این جهان را توصیه مى کند و براى وصول به نیروانا اهمیت زیادى قائل است و مفهوم آن را توسعه مى دهد. آیین بودا در قرون بعدى بخش عمدمه اى از خاک هندوستان را تسخیر کرد و در کشورهاى همسایه نیز گسترش یافت . در قرون هشتم و نهم میلادى ، دو تن از دانشمندان آیین هندو را نوسازى کردند و بر اثر آن ، آیین بودا اندک اندک از هندوستان برچیده و آیین هندو جانشین آن شد، اما اشکال گوناگون آن در خاور دور و مناطق دیگر گسترش یافت .

۳-۳- فلسفه بودا

هنگامى که بودا به حقیقت دست یافت ، ابتدا به شهر بنارس رفت تا پنج تن از راهبان را که از وى روى برتافته بودند، بیابد. او مى اندیشید که این پنج تن مانند وى در جستجوى حقیقتند و تعلیم دادن ایشان از سایر مردم آسانتر است .
و چون به بنارس پا نهاد آن پنج تن را دید که در میان بیشه اى نزدیک شهر نشسته اند و با هم سخن مى گویند.
هنگامى که چشم آنان به بودا افتاد، به یکدیگر گفتند: (این سیدارتاست که مى آید؛ همان که دست از رهبانیت کشید؛ خوب است به او کارى نداشته باشیم .)
اما چون بودا به آنان نزدیک شد به وى سلام کردند و از او خواستند در کنارشان بنشیند. آنگاه از وى پرسیدند: (سرانجام ، حقیقتى را که مى جستى ، یافتى ؟) بودا گفت : (آرى ، آن را یافتم .)
راهبان گفتند: (پس به ما بگو حقیقت و حکمت و راز هستى چیست ؟) بودا پرسید: (آیا شما به کارما یعنى قانون کردار ایمان دارید؟) گفتند: (آرى .) بودا گفت : (پس بدانید که همان سرآغاز حکمت و آگاهى از حقیقت است . از نیکو نیکو پدید مى آید و از بد بد. این نخستین قانون زندگى است و همه چیزهاى دیگر بر این قانون استوار است .)
گفتند: (این که تازگى ندارد.) گفت : (اگر چنین است قربانى ، دعا و تضرع به درگاه خدا عاقلانه نیست .)
راهبان پرسیدند: (چگونه ؟) بودا پاسخ داد: (زیرا آب همیشه سراشیبى مى رود، آتش همیشه داغ است و یخ همواره سرد. اگر براى همه خدایان هندوستان هم دعا کنیم ، آب هرگز سربالا نمى رود و آتش سرد و یخ گرم نمى شود. زیرا در زندگى قانونهایى یافت مى شود که همه چیز بر آنها استوار است . از این رو، کارى که انجام گرفت ، قابل ابطال نیست و دعا و قربانى براى خدایان نیز سودى ندارد.)
آنان با این سخن موافقت کردند و بودا افزود: (اگر این سخن درست است ، کتاب وداها که به مردم راه و رسم دعا و قربانى را مى آموزد، درست نیست و برخلاف گفته پیشوایان دینى ، من اعلام مى کنم که وداها مقدس ‍ نیستند.)
راهبان از این جراءت بسیار شگفت زده شدند و از بودا پرسیدند: (تو مى گویى برهما هنگام آفریدن جهان مردم را به طبقات گوناگون تقسیم نکرده است ؟) پاسخ داد: (اصلا من باور ندارم برهما چیزى را آفریده باشد تا جهان آفریده او باشد.)
آنان پرسیدند: (پس جهان ساخته کیست ؟) بودا پاسخ داد: (به نظر من جهان ابدى است و آغاز و انجامى ندارد. دو چیز است که بایستى از آن پرهیز کرد: یکى زندگانى پر از لذت که زاییده خودخواهى و فرومایگى است و دیگر زندگى پر از رنج و خود آزارى که آن نیز سودى ندارد و هیچ یک از این دو به نیکبختى منجر نمى شود.)

۴-۳- اخلاقیات

سرانجام راهبان از بودا پرسیدند: (پس راه درست کدام است ؟) پاسخ داد: (راه میانه ، میان لذت و رنج است که از راه هشتگانه به دست مى آید. راه هشتگانه هشت قانون بزرگ زندگى را مى آموزد:
۱٫ پرهیز از آزار جانداران ؛
۲٫ پرهیز از دزدى ؛
۳٫ پرهیز از بى عفتى ؛
۴٫ پرهیز از دروغ ؛
۵٫ پرهیز از مستى ؛
۶٫ پرهیز از بدگویى ؛
۷٫ پرهیز از خودخواهى ؛
۸٫ پرهیز از نادانى ؛
۹٫ پرهیز از دشمنى .

۵-۳- فرقه هاى بودایى

آیین بودا سه فرقه دارد:
۱٫ مهایانا (yana-Maha) یعنى چرخ بزرگ ، آیین شمالى که در چین رواج دارد. این شعبه اى آیین بودا با طیفهایى از اعتقادات و سنن کنفوسیوس و لائوتسه در چین و شینتو در ژاپن در آمیخته است . یکى از آداب آن که به سانسکریت دهیانا (Dhyana) یعنى تاءمل ، به چینى (Chang) و به ژاپنى زن (Zen) خوانده مى شود، شهرت جهانى دارد.
۲٫ هینایانا (yana-Hina) یعنى چرخ کوچک ، آیین جنوبى که در سرى لانکا (سیلان ) و کشورهاى جنوب شرق آسیا مشاهده مى شود. پیروان چرخ کوچک آیین خود را تراوادا (Theravada) یعنى آیین نیاکان و بزرگان مى خوانند و کتب دینى آنان به زبان پالى است .
۳٫ وجریانا (yana-Vajra) یعنى چرخ الماس . این فرقه در تبت وجود دارد و آیین بودا را با سحر و کهانت و توتم پرستى در آمیخته و تشکیلاتى نیرومند براى خود پدید آورده است . آیین مذکور لامائیسم (Lamaism) نیز خوانده مى شود و عنوان رهبر مذهبى مقتدر آن دالائى لاما (Lama Dalai) به معناى رئیس دریاگونه است . از چیزهاى جالب توجه این فرقه آن است که هنگامى که رهبر مذهبى آن وفات یابد، راهبان براى پیدا کردن جانشین وى به جستجوى کودکى مى پردازد که در لحظه درگذشت رهبر به دنیا آمده باشد. سپس این کودک را با توجهات ویژه پرورش مى دهند. وى پس ‍ از فراگیرى دانش و گذراندن مراحل مختلف به مقام مورد نظر نائل مى آید. دالائى لاماى عصر ما پس از سرایت کمونیسم چینى به تبت رهسپار هندوستان شده و در آنجا به ارشاد و رهبرى مشغول است . اخیرا وى ، برخلاف سنت ، پسر بچه اى را براى جانشینى خود تعیین کرد و به خاطر این مساءله مورد انتقاد قرار گرفت .

۶-۳- کتب بودایى

قدیمى ترین کتاب مقدس بوداییان ترى پیتاکایعنى سه زنبیل نامیده مى شود که داراى سه بخش است :
۱٫ قواعد رهبانیت ؛
۲٫ وسیله رستگارى ؛
۳٫ مفهوم فلسفى و روانشناسى .
فرقه هاى مختلف بودایى نیز کتابهاى مخصوص به خود دارند.
۴٫ آیین سیک
انشعابات تازه ترى نیز در آیین هندو وجود دارد که آیین سیک (Sikh) یعنى شاگرد، معروفترین آنها است . برخورد اسلام و هندوئیسم در هندوستان در دورانهاى گوناگون مذاهب التقاطى چندى را پدید آورده است . یکى از عرفاى بزرگ مسلمان به نام کبیر (۱۴۴۰-۱۵۱۸) توحید اسلامى را با برخى عقاید هندویى در آمیخت و مریدان بى شمارى گردآورد. یکى از شاگردان وى نانک (Nanak) بود که پایه گذار بود که پایه گذار آیین سیک و نخستین گورو (Guru) یعنى معلم است . پس از وى نه گوروى دیگر، یکى پس از دیگرى ، آمده اند. این فرقه اندک اندک قوت گرفت و به گروهى سیاسى مذهبى تبدیل شد.(۱۰)
سیکها به تجارت گرایش دارند و افرادى از آنان به سراسر جهان مهاجرت کرده و به بازرگانى مشغولند. همچنین افرادى از ایشان به زاهدان و تهران آمده اند و در این دو شهر معبد (گورودواره ) دارند.

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

هندوستان

images


مقدمه

حدود ۳۵۰۰ سال پیش قومى که خود را آریا (Arya) یعنى نجیب و شریف مى خواندند، از آسیاى مرکزى به اطراف رود سند (در جنوب پاکستان کنونى ) مهاجرت کردند و با پیشروى به سوى مشرق ، سرزمینى را که بعدا هندوستان نامیده شد، در معرض تاخت و تاز خود قرار دادند. در همان روزگار دسته اى دیگر از قوم آریا به سرزمینى مهاجرت کردند که پس از آن ایران نام گرفت . دسته هاى دیگرى از قوم آریا در اروپا منتشر شدند.
اگر چه درباره زبان اصلى اقوام آریایى چیزى نمى دانیم ، اما زبانهاى پس ‍ از مهاجرت آنان که زبانهاى هند و اروپایى نامیده مى شود، با یکدیگر قرابت دارند. زبان قوم آریایى هندوستان سانسکریت (skrita-Sam) یعنى خوش ترکیب خوانده مى شود که با زبان اوستایى همچنین پارسى باستان و زبانهاى اروپایى خویشاوندى دارد و این قرابت کمک زیادى به دانش ‍ زبان شناسى کرده است . مثلا حرف (ه –) در برخى از واژه هاى پارسى در برابر حرف (س ) در سانسکریت قرار دارد: مانند واژه (هند) در برابر (سند) (Sindhu) و مانند (هومه )، گیاه مقدس زرتشتیان که معادل (سوما) (Soma)، گیاه مقدس هندوان است .

۱- هندوئیسم

آیین هندو در قدیم دین برهمایى خوانده مى شد که به برهما، خداى هندوان اشاره مى کرد. هندوئیسم شکل تکامل یافته آنیمیسم است و به همین دلیل بنیانگذار آن شناخته شده نیست . این آیین گونه اى فرهنگ ، آداب و سنن اجتماعى است که با تهذیب نفس و ریاضت همراه شده و در تمدن و حیات فردى و جمعى مردم هندوستان نقش بزرگى داشته است .

۱-۱- مردم هند پیش از هجوم آریاییها

پیش از مهاجرت آریاییها به ایران و هند، مردم این سرزمینها قومى کوتاه قامت و سیاه چرده بودند که فرهنگ و دین و مراسم مخصوص خود را داشتند و تمدن آنان در سطح تمدن بین النهرین بود. این قوم در ایران تقریبا به طور کامل از میان رفتند، ولى در هندوستان به طرف جنوب آن کشور رانده شدند و اکنون به نام قوم دراویدى (Dravidians) شناخته مى شوند و گروه بزرگى از اینها به نام نجسها(Untouchables) معروفند که درباره ایشان سخن خواهیم گفت . حفاریهاى باستانشناسان در منطقه اى به نام موهنجودارو (Daro-Mohenjo) در کرانه رود سند (پاکستان )، آثار عظیمى از تمدن آنان را نشان داده است . از این کشفیات بر مى آید که برخى از خدایان آیین هندو قبل از ورود آریاییان در هندوستان وجود داشته اند.

۲-۱- اصول دین هندو

اصول دین هندو عبارت است از اعتقاد و احترام به کتابهاى باستانى و سنتهاى دینى برهمنان و پرستش خدایانى که به ظهور آنها در دوره هاى قدیم عقیده دارند. اعتقاد به تناسخ و رعایت مقررات طبقات اجتماعى در معاشرت و ازدواج ، همچنین احترام به موجودات زنده ، مخصوصا گاو از اصول آن دین است .
لفظ (ام ) (Om) به معناى آمین براى هندوان بسیار تقدس دارد و از سویى اسم اعظم الهى به شمار مى رود و از این نظر به اسم اعظم یهوه در دین یهود شباهت دارد.

۳-۱- خدایان ودایى

هندوان به عده بى شمارى از خدایان آسمانى و زمینى با اسما و صفات عجیب و غریب معتقدند و به آنها کرنش مى کنند و براى هر یک بتخانه هاى با شکوهى مى سازند. این خدایان با هم خویشاوندى سببى و نسبى دارند و ویژگیهاى جسمى و روحى هر یک به تفصیل و با ذکر جزئیات در کتب مقدس و فرهنگ دینى هندوان آمده است . اعتقاد به جلوه گرى خدایان به شکل انسان و حیوان در ادوار مختلف ، نیز بسیار جلب نظر مى کند دسته بندى خدایان در ارتباط با طبقات اجتماعى نیز معهود است . برخى از معروف ترین خدایان هندو عبارتند از:
اگنى (Agni) یعنى آتش ؛
وارونا (Varuna) یعنى آسمان ؛
ایشوار (Isvara) یعنى قادر متعال ؛
رودرا (Rurdra) یعنى وحشتناک ؛
راما (Rama) یعنى دلپذیر؛
کریشنا (Krishna) یعنى آبى پر رنگ ؛
یاما (Yama) یعنى ارابه ران معادل جم در آیین زردشت ) که خداى حاکم بر ارواح مردگان است .
اشوین (Asvin) یعنى اسب سوار عنوان دو تن از فرشتگان آیین هندو است . هندوان معتقدند که این پزشکان آسمانى براى انسان تندرستى ، نیکبختى و دارایى به ارمغان مى آورند.
پرستندگان بت مؤ مث زشت و بد ترکیب کالى (Kali) به معناى سیاه معتقدند هدایاى ویژه این بت را باید از طریق راهزنى به دست آورد و تقدیم بتخانه کرد. البته باید توجه داشت که معمولا بتان را بسیار زیبا مى سازند تا آنجا که بت در شعر فارسى کنایه از محبوب زیبا است .

۴-۱- کتابهاى مقدس

ادعیه و آیینهاى هندوان در مجموعه اى به نام وداها(Vedas)به معناى دانش ، به زبان سانسکریت گرد آمده است و به آن شروتى (Sruti)یعنى وحى و الهام و علوم مقدس موروثى لقب مى دهند. پژوهشگران تاریخ تصنیف وداها را بین ۱۴۰۰ تا ۱۰۰۰ ق .م .
مى دانند، و بر این اساس سالهاى ۱۵۰۰- ۸۰۰ ق .م . را دوره ودایى مى خوانند.
چهار ودا وجود دارد، به این شرح :
۱٫ ریگ ودا(veda-Rig)یعنى وداى ستایش ؛
۲٫ یجور ودا(veda-Yajur)یعنى وداى قربانى ؛
۳٫ سام ودا(veda-Sama)یعنى وداى سرودها؛
۴٫ اتهرو ودا(veda-Atharva) یعنى وداى اتهروان (نام نویسنده این ودا).
در زمانهاى بعد برهمنان شرح و تفسیرهایى بر بوداها نوشتند؛ از این رو هر یک از وداها داراى دو بخش است :
نخست : منتزها(Mantaras)که عبارت است از متن اورادى در ستایش آتش ، خورشید و سایر مظاهر طبیعت و دعاهایى براى فراخى روزى ، بارورى ، بخشایش گناهان و غیره .
دوم : براهمناها(Brahmanas)که مناسبتهاى آن اوراد را تعیین مى کند. پژوهشگران سالهاى ۸۰۰ ق .م . تا ۵۰۰ ق .م . را دوره برهمنى مى نامند.
کتابهاى دینى ، فلسفى ، عرفانى و ادبى بى شمارى در میراث فرهنگى هندوستان وجود دارد که به زبانهاى مختلف ترجمه شده و از جمله آنها معروف کلیله و دمنه است که در سانسکریت پنچاتنتر(tantra -Panca) یعنى پنج بخش خوانده مى شود.
کتابهاى مهابهاراتا(bharata -Maha) و رامایانا(Ramayana) با محتواى اساطیرى رزمى و بزمى از احترام ویژه اى برخوردارند. کتب دینى و ادبى یاد شده به همه زبانهاى زنده جهان (و از جمله فارسى ) ترجمه شده اند.
کتاب بسیار معروف و جذاب بهگودگیتا (gita -Bhagavad) یعنى سرود (خداى ) مجید در بخشى از مهابهاراتاست که مستقلا مورد توجه قرار گرفته است . این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى شود، در باب اخلاص (Bhakti) سخن مى گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبانهاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ‍ ترجمه فارسى از آن موجود است .
است . این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى شود، در باب اخلاص ‍ (Bhakti) سخن مى گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور است . این کتاب گاهى به تخفیف گیتا نامیده مى شود، در باب اخلاص ‍ سخن مى گوید و در اهمیت کتاب یاد شده همین بس که به طور مکرر به هر یک از زبانهاى زنده جهان ترجمه شده و دست کم شش ترجمه فارسى از آن موجود است .
این رساله مکالمات کریشنا با شاهزاده اى به نام آرجونا (Arjuna) یعنى روشن را در بر دارد. رساله یاد شده ظاهرا در قرن اول میلادى در روزنامه بزرگ مهابهاراتا گنجانیده شده است و نزد هندوان از هر کتاب دینى و عقلى دیگر محبوبتر و محترمتر به شمار مى رود. نظم آن کتاب یک دست نیست ، ولى نیروى ذوق و شوقى که در طى کلمات آن نوشته اعجاب انگیز وجود دارد، هزاران تن را دلباخته و فریفته خود ساخته است .
راز موفقیت گیتا در این است که مى کوشد اثبات کند راه حقیقى نجات و رستگارى در طریقه اخلاص قرار دارد و براى بیان این امر از داستانى کمک مى گیرد. آرجونا سوار بر ارابه سلطنتى براى جنگیدن با عموزادگان خود به سوى میدان مى رود و راننده ارابه که خداى پهلوانى یعنى کریشنا است و در کنار او نشسته است ، وى را به رزم و نبرد تشویق مى کند. شاهزاده دل به جنگ با خویشاوندان خود نمى دهد. در حالى که سرداران سپاه خصم یعنى عموزادگان او در شیپور جنگ مى دمند، به راننده فرمان مى دهد که ارابه او را در وسط رزمگاه در محلى قرار دهد که بتواند کوشش ‍ و رزم آورى هر دو سپاه را به درستى مشاهده کند، ولى همین که خویشان و عموزادگان و بزرگان قوم را در حال پیکار و خونریزى مى بیند، دل او از پشیمانى و اندوه لبریز مى گردد.
وى درد و رنج خود را با کریشنا راننده ارابه در میان مى گذارد و از گرانى اندوه ، تیر و کمان را از دست بر زمین مى افکند.
کریشنا او را بر این کم دلى سرزنش مى کند و دوباره وى را بر جنگ و نبرد برمى انگیزاند. در این هنگام بین آن دو یک سلسله مکالمات رد و بدل مى شود. در مرحله اول کریشنا او را به انجام وظایفى که در برابر صنف و طبقه خود دارد متوجه مى سازد و به او خاطر نشان مى کند که انجام فرائض اجتماعى بر هر کارى مقدم است و نتایج و عواقب آن هر چه باشد، باید آنها را به عمل آورد و نباید پاداش و سزایى توقع داشت . ارجونا وظیفه خود را به یاد مى آورد که باید به عنوان یک شاهزاده از افراد طبقه کشاتریا جنگجویى و رزم آورى پیشه کند. آنگاه وى پاى به میدان نبرد مى گذارد و اعتراف مى کند که تهاون و سستى در انجام این واجب صنفى و فریضه مذهبى گناهى بزرگ است . از سوى دیگر اگر به جنگ بپردازد و کشته شود روان او رستگارى یافته ، به آسمان صعود خواهد کرد، و اگر پیروز گردد، بر تخت پادشاهى خواهد نشست . علاوه بر این میدان جنگ جاى تاءسف و غم خوردن براى کشتگان و قربانیان نبرد نیست ، زیرا اگر چه جسم آنان هلاک مى شود، ولى روحشان جاویدان ؛ باقى و برقرار است .
در یکى از قطعات گیتا سخنان زیر آمده که تعالیم اوپانیشادها را در مساءله وحدت الوهیت بیان مى کند و از این نظر قابل توجه است . کریشنا مى گوید:
من برهما هستم ، همان خداى واحد ازلى …
قربانى منم ، دعا و نماز منم .
طعام خیرات مردگان منم .
این جهان بى پایان منم .
پدر و مادر و نیاکان و نگاهبانان و منتهاى معرفت همه منم .
آنچه در زلالى آب و روشنایى آفتاب تصفیه مى شود،
آن کلمه (ام ) منم .
و منم کتابهاى ریگ ودا، سام ودا، یجور ودا،
طریقت ، شریعت ، مربى ، خداوندگار و قاضى ، شاهد، صومعه و پناهگاه ،
دوست و دشمن ، سرچشمه حیات و دریاى زندگانى .
هر آنچه بر مى آید و هر آنچه فرو مى رود،
بذر و برزگر و فصول و درو همه منم .
مرگ منم و زندگانى منم .
اى ارجونا، حیات این جهان که مى بینى ،
و حیات آن جهان که نمى بینى ، همه منم و بس …

۱-۵فرهنگ و تربیت ودایى

حدود قرن ۶ ق .م . در اوج اقتدار روحانیان هندو، که برهمن (Brahmana) نامیده مى شوند، نظام طبقاتى شدیدى پذیرفته شد که مدت ۲۵۰۰ سال سایه سهمگین خود را بر کشور پهناور هندوستان افکنده بود و هنوز هم بقایاى آن وجود دارد. پژوهشگران طبقات اجتماعى را کاشت (Caste) مى خوانند که واژه اى پرتغالى و به معناى نژاد است . در این نظام چهار کاشت اصلى وجود داشت :
۱٫ برهمان (Brahmanas)، طبقه روحانیون ؛
۲٫ کشاتریاها (Kshatrias)، طبقه شاهان ، شاهزادگان و جنگاوران ؛
۳٫ ویشیاها (Vaisyas)، طبقه بازرگان و دهقانان ؛
۴٫ شودراها (Sudras)، طبقه کارگران .
معاشرت افراد یک طبقه دیگر شرعا و عرفا ممنوع بود، به خصوص طبقه اخیر که هر گونه تماس ، حتى نگاه کردن افراد طبقات بالا به این گروه ، گناه کبیره شمرده مى شد.
فروتر از این چهار طبقه ، گروهى از بومیان غیرآریایى هندوستان بودند که نجسها (Untouchables) نامیده مى شدند. افراد این طبقه به هیچ وجه حق نداشتند در محله هاى آن طبقات چهارگانه تردد کنند و هر گاه از باب ضرورت براى حمل زباله و کناسى به اماکن آنان مى رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام کنند که مبادا نگاه افراد طبقات بالا به این گروه بیفتد. در این صورت ، بیننده باید با غسل خود را طاهر کند داد و ستد نیز از راه دور، با گذاشتن پول در مکانى و تقاضاى متاع با فریاد و اختفاى کامل انجام مى گرفت …
گوش دادن به تلاوت کتابهاى مقدس نیز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ایشان در این مورد استراق سمع مى کرد، براى مجازات ، سرب مذاب در گوش او مى ریختند.
عجیب تر اینکه افراد طبقه نجسها به این وضع خو گرفته ، آن را حق مى پنداشتند و باور داشتند که این تیره بختى زاییده بدکردارى آنان در زندگانى پیشین است که از طریق تناسخ آن را دریافت کرده اند. هر گونه اقدامى براى کم کردن فاصله طبقات چهارگانه (و حدود ۲۰۰۰ طبقه فرعى که به تدریج در ضمن آن چهار طبقه پدید آمده ) و دفاع از نجسها، خلاف شرع و غیرمقبول بود. البته این سنت اجتماعى در سال ۱۹۵۵ رسما لغو شد و تنها جلوه هایى از آن باقى است .
رود خروشان و پر برکت گنگ (Ganga) به معناى تندرو که در بخش بزرگى از هندوستان جریان دارد، از تقدس بالایى برخوردار است و غسل کردن در آن ، به خصوص درشهر بنارس (Benares)، عبادتى مهم شمرده مى شود. نیلوفر (Padma) نیز بسیار مقدس است .
قربانى و بویژه قربانى اسب (medha – Asva) که قبلا به عنوان یک عمل عبادى میان آنان معمول بود، بعدا به منظور برآورده شدن حاجات انجام مى گرفت .
اهیمسا (hinsa – A) به معناى پرهیز از آزار جانداران اصل مهمى است که در زمانهاى بعد، تحت تعالیم مهاویرا مورد توجه قرار گرفت و تاکنون به شدت رعایت مى شود. این آموزه خوردن گوشت حیوانات را عملى غیر اخلاقى مى داند و این مساءله اثر عجیبى بر شیوه زندگى هندوان باقى گذاشته است .
هندوان جسد مردگان خود را مى سوزاند و خاکستر آن را بر روى گنگ بر باد مى دهند. قبلا سنت مذهبى این بود، که هنگام سوزاندن جسد مرد متوفى ، همسر وى نیز به نشانه وفادارى میان توده هاى هیزم مى خوابید و همراه شوهر مى سوخت و براى تشویق زنان به این امر به وى لقب ستى (Sati) به معناى بانوى وفادار و بافضیلت عطا مى شد. (این واژه سانسکریت در فارسى و عربى براى تجلیل از بانوان بسیار برجسته به کار مى رود.) اگر احیانا زنى تاب و تحمل این فداکارى را در خود نمى یافت پس از مرگ شوهر موى سر خود را مى تراشید و جلاى وطن مى کرد. زنده سوزاندن زوجه را انگلیسیها پس از استعمار هندوستان در سال ۱۸۲۹ م . ممنوع کردند و از این منع کمتر تخلف شده است . صائب تبریزى در اشاره به این سنت مى گوید:

چون زن هندو کسى در عاشقى مردانه نیست
سوختن بر شمع خفته کار هر پروانه نیست

۶-۱- فلسفه اوپانیشادها

در دوره برهمنى (سالهاى ۸۰۰ ق .م . تا ۵۰۰ ق .م .) آیین قربانى به افراط گرایید و با توسعه آن مسائل عمیق دینى به فراموشى سپرده شد. قربانى اسب و چیزهاى دیگر آسیب شدیدى به اقتصاد کشور وارد آورد و خزانه پادشاه را تهى کرد. از این رو، برهمنان چاره کار را در اصلاح دین دیدند و بدین منظور براهمناها را پدید آوردند که مشتمل بر دو بخش ‍ است :
الف ) آرنیاکاها (Aranyakas) یعنى جنگل نامه ، مشتمل بر مسائل مورد نیاز اهل ریاضت ؛
ب ) اوپانیشادها (Upanishads) به معناى نزدیک نشستن ، کنایه از آموختن اسرار دین .
اوپانیشادها شهرت زیادى پیدا کرد. این کتاب را براى نخستین بار شاهزاده دانشمند، هنرمند و عارف ، داراشکوه عرفان اسلامى و هندویى ، در ۱۰۶۷ ه .ق . به زبان فارسى ترجمه کرد و آن را سراکبر نامید. (نخستین آشنایى غریبان با اوپانیشاد از طریق همین ترجمه بود.)
اوپانیشاد به نام ودانتا (Vedanta) به معناى پایان وداها نیز خوانده مى شود. این کتاب بطون وداها را مى شکافد و توجه مردم را از آداب و رسوم ظاهرى به اسرار درونى و مفاهیم باطنى جلب مى کند. کتاب یاد شده شهرت جهانى دارد، تا آنجا که برخى مطالب توحیدى آن در المیزان نوشته علامه طباطبایى آمده است .

۷-۱- خدایان سه گانه

آریاییان هندوستان مانند سایر مشرکان به خداى حقیقى جهان نیز معتقد بودند و او را برهما (Brahman) به معناى قائم بالذات و ازلى و ابدى مى نامیدند. آنان در آغاز بت و بتخانه نداشتند و مراسم عبادى خویش را در فضاى باز مى دادند و به خدایانى مذکر که معمولا نماد اجرام آسمانى بودند، عقیده داشتند. در دورانهاى بعد بتهایى بى شمار و بتخانه هایى باشکوه و گوناگون ساختند و خدایانى مانند الهه مادر، الهه زمین ، مار کبرا و غیره را به مجموعه خدایان خود مى افزودند.
خدایان تثلیث هندو (Trimurti Hindu) عبارتند از:
۱٫ برهما (Brahman)، خداى ایجاد کننده (که قبلا اشاره شد)؛
۲٫ شیوا (Siva) خداى فانى کننده که مجسمه چهار دست و در حال رقص ‍ او فراوان است . رقص شیوا نقش او را در ایجاد و انهدام نشان مى دهد؛
۳٫ ویشنو (Vishnu) خداى حفظ کننده . جلوه هاى دهگانه این خدا براى مردم در طول تاریخ عبارت است از: ماهى ، لاک پشت ، گراز، موجود نیمه آدم و نیمه شیر، کوتوله ، راما (Rama)ى تبر به دست ، راما، کریشنا (Krishna)، بودا (Buddha) و کلکى (Kalki).
(۲) آیین هندو فرقه هاى بى شمارى دارد که با یکدیگر در صلح و صفا به سر مى برند. پیروان هر یک از این فرقه ها بر جنبه خاصى از دین تاءکید مى کنند و معمولا به یکى از خدایان روى مى آورند. طرفداران هر یک از شیوا و ویشنو جمعیت بزرگى را تشکیل مى دهند.
شیواپرستان عورت شیوا را نیز مى پرستند و آن را لینگا (Linga) مى نامند. مجسمه هاى لینگا و معابد آن نیز فراوان است .
از جمله ۱۲ بتخانه بزرگ و باشکوه که به افتخار لینگا و براى پرستش آن بنا کرده بودند، معبد سومنات (Somanatba) است . ثروت هنگفت و خیال انگیز آن بتخانه که چهارده گنبد طلا داشت ، سلطان محمود غزنوى را تحریک کرد تا به سال ۴۱۶ هجرى قمرى به سوى آن لشکر کشد و خزائن انباشته از زر و سیم و گوهرهاى گرانبهاى آن را که طى قرنها گرد آمده بود، تاراج کند. هندوان حمله هاى سابق وى به بتخانه هاى دیگر را به علت خشم گرفتن بت معبد سومنات به آن معبد توجیه مى کردند. سلطان محمود با سپاهى انبوه به عنوان بت شکنى به سومنات حمله کرد و پس از کشتن گروهى بى شمار از هندوان ، گرزگران خود را بر فرق مجسمه لینگا کوبید. وى براى نشان دادن فتح نمایان خود قطعه اى از آن را به مکه معظمه و بغداد و بلاد اسلامى دیگر فرستاد.
افرادى از شیواپرستان ، به نام لینگاوات (vat – Linga) یعنى حاملان لینگا، که مسلکشان در قرن دوازدهم میلادى پایه گذارى شده است ، پیوسته مجسمه اى از لینگا را که داخل کیف کوچکى است به گردن آویخته دارند. چیزهایى شگفت آورى مانند قربانى انسان و نوشیدن شراب در کاسه سر مردگان به برخى از فرقه هاى شیوایى نسبت داده مى شود. فرقه هاى شکتى (Sakti) به معناى نیرو، معتقدند قوه الهى در جنس لطیف قرار دارد. از اینجاست که در معابد شکتى زنانى جوان مى رقصند. برخى از این فرقه ها رقصهاى وحشیانه ، آوازهاى گوش خراش و حرکات جنون آمیز را براى تکامل روحى لازم مى دانند.

۸-۱- نظریه تناسخ و تصور کارما

بر اساس قانون کارما (Karman) به معناى کردار، آدمى نتیجه اعمال خود را در دوره هاى بازگشت مجدد خود در این جهان مى بیند. کسانى که کار نیک انجام داده اند، در مرحله بعد زندگى مرفه و خوشى دارند و آنان که کار بد مى کنند، در بازگشت با بینوایى و بدبختى دست به گریبان خواهند بود و چه بسا به شکل حیوان بازگشت کنند. به عقیده برخى تناسخیان ، بازگشت انسانها ممکن است به یکى از چهار صورت زیر باشد که تصادفا به ترتیب الفبا از جمادات تا انسانها را شامل مى شود:
۱٫ رسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در جمادات ؛
۲٫ فسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در نباتات ؛
۳٫ مسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در حیوانات ؛
۴٫ نسخ ، یعنى حلول شخص متوفى در انسانها (تناسخ ).
سمسارا (Samsara) به معناى تناسخ در بسیارى از ادیان و مذاهب جهان (حتى نزد برخى فرقه هاى انحرافى جهان اسلام ) با عناوین گوناگون وجود داشته و دارد،(۴) اما این عقیده در آیین هندو از اهمیت بیشترى برخوردار است . هندوان معتقدند آدمى همواره در گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر رنج گرفتار است .
تنها راه رهایى انسان از گردونه تناسخ و تولدهاى مکرر در جهان پر درد و بلا پیوستن به نیروانا (Nirvana) است . این کلمه در لغت به خاموشى و آرامش و در اصطلاح به (فناى فى الله ) دلالت مى کند. نیروانا مورد توجه بوداییان واقع شده است .

۹-۱- فلسفه وحدت وجود

حکیمان و دانشمندان هندو مى گویند خدایان بى شمار آن دین همه مظاهر یک خداى واحد و بزرگند و تمام موجودات بخشهایى از کالبد عظیم الوهیت به شمار مى روند. از دیدگاه آنان این جهان و همه اجزاى آن در حقیقت خیالى بیش نیست . این خیال را مایا (Maya) یعنى فریب و وهم ، مى نامند. به عقیده آنان تمام این صورتهاى وهمى سرانجام نابود مى شوند و تنها برهما که ثابت و پایدار است ، باقى مى ماند.
در قرون اخیر عرفان هندویى غربیان را مسحور کرده است ، همان طور که عرفان اسلامى نیز در جلب کردن غربیان به اسلام سهم زیادى دارد.
قوانین اخلاقى ، تصوف و اندیشه هاى لطیف آیین هندو از روزگار کهن جذابیت داشته است و تاءثیر تفکرات هندو بر اهل تصوف در مسیحیت و اسلام دیده مى شود.
اصول ایمان هندوان چهار چیز است :
۱٫ الوهیت روح ؛
۲٫ وحدت موجودات ؛
۳٫ وحدت خدایان ؛
۴٫ وحدت مذاهب و ادیان .
آیین هندو با خود محورى میانه اى ندارد و یک هندو مى تواند علاوه بر آیین خود به هر یک از ادیان جهان بگرود. با این وصف ، شدیدترین تعصبها را مى توان میان هندوان یافت . کافى است به یاد بیاوریم که مهاتما گاندى به سبب اعتقاد به برابرى هندوان و مسلمانان ، مورد دشمنى گروهى از هندوان قرار گرفت و یکى از ایشان او را با گلوله کشت . ملى گرایى هندویى در دوره هاى اخیر بسیار شدت یافته است و یکى از تازه ترین و خشن ترین مظاهر آن تخریب مسجد بابرى و کشته شدن تعداد بى شمارى از مسلمانان و هندوان در این حادثه بود. مستمسک آنان در ارتکاب این عمل این بود که مکان مسجد بابرى زادگاه بت راما بوده است . آنان با این سخن ادعا مى کنند که ویشنو (یکى از خدایان تثلیث هندو) در آنجا به شکل بت راما جلوه کرده و به همین دلیل ، هندوان در آن مکان بتخانه اى ساخته بوده اند که به مسجد تبدیل شده است . آنان به همین بهانه بتهاى خود را بر ویرانه هاى مسجد نصب کردند و آنها را پرستیدند. هندوان تصمیم دارند ساختمان بتخانه را در فرصت مناسب آغاز کنند.

۱۰-۱- فلسفه یوگى یا روش جوکیان

به عقیده هندوان ، دستیابى به حقیقت یا اتحاد با خداى توانا از طریق یوگا (Yoga) یعنى یوغ نهادن حاصل مى شود. یوگا به ریاضتهاى سخت و طاقت فرسا دلالت مى کند و معمولا با نشستن آرام و پیوسته به شکل چهار زانو و همراه با تاءمل انجام مى گیرد، اما شیوه هایى دیگر نیز معمول است ، مانند ایستادن ، وارونه ایستادن ، خم شدن و آویختن دستها و زیستن بر روى تختى که در سراسر آن میخهاى تیزى سر بر آورده است . این عملیات چه بسا براى دهها سال ادامه یابد و با مشقتهایى دیگر مانند در پیش رو نهادن آب و تشنه به سر بردن همراه باشد.
با آنکه هدف از ریاضت وصول به حقیقت است ، گاهى کشف و کراماتى را پدید مى آورد. یوگى (Yogin) معمولا آن امور را مانع کمال خود مى داند و بسیار مى شود که به آن خوارق عادت ابدا توجهى نکند و از اظهار آن روى بگرداند.
حبس دم به گونه اى است که بر اثر تمرینهاى سخت تنفس کاهش مى یابد و یوگى در طول سال به چند نفس بسنده مى کند. همچنین ضربان نبض و سایر کارهاى بدن را مى توان با یوگا در اختیار گرفت . در همه این حالات بدن شیوه هاى نوى را بر مى گزیند و زنده مى ماند. چه بسا یک یوگى را به مدت شش ماه دفن کنند و پس از این مدت قبر او را بشکافند و او را بیرون آورند و وى با یک بار تنفس زندگى را از سر گیرد. تواناییهاى دیگرى نیز براى برخى از آنان میسر مى گردد، مانند رهایى از جاذبه زمین ، متوقف کردن قطار، به جوش آوردن آب با یک نگاه و غیره . (۶)
دانشمندان مغرب زمین به تکرار، آزمایشهاى علمى گوناگونى روى یوگیان انجام داده و واقعى بودن این حالات را به اثبات رسانده اند. از جمله یک هیاءت علمى فرانسوى به رهبرى دکتر بروس (Brosse) در ۱۹۳۶ تحقیقات و آزمایشهایى در باب یوگیان انجام داد و دستاوردهاى خود را منتشر کرد.

۲- آیین جین

آیین هندو مانند درخت کهنسالى است که شاخه هاى نسبتا جوان خود را در سرزمینهاى بزرگى گسترده است . برخى از این شاخه ها در اوج اقتدار بر همنان و به عنوان اعتراض به سخت گیریهاى آنان پدید آمده است .از جمله شاخه هاى هندوئیسم آیین جین (Jaina) به معناى پیروز است که پنج قرن قبل از میلاد پایه گذارى شد.

۱-۲- سرگذشت مهاویرا

به اعتقاد جینها بنیانگذار این آیین مهاویرا (vira – Maha) یعنى بزرگ قهرمان ، نامیده مى شود که بیست و سه پیشوا طى هزاران سال قبل از وى برخاسته اند و او بیست و چهارمین پیشواست . مهاویرا در قرن ششم قبل از میلاد در یک خانواده اشرافى هندوستان متولد شد. وى در سى سالگى دنیا را ترک کرد و پس از ریاضتهاى طولانى به حقیقت دست یافت . او پس از گستردن آیین خود به سال ۵۲۶ ق .م . قالب تهى کرد و به نیروانا پیوست .

۲-۲- فلسفه و اخلاقیات

شگفت آورترین سنت این قوم این است که پوشیدن لباس را حرام مى دانند و معتقدند معاویرا در حال ریاضت و ترک تعلقات نفسانى ، پس ‍ از مشاهده تعلق خاطر خود به حیا، همه لباسهاى خود را بیرون آورد و تا آخر عمر برهنه به سر برد. در حدود سال ۷۹ ق .م . میان پیروان این مذهب در مورد حدود برهنگى اختلاف و دودستگى پدید آمد: فرقه آسمان جامگاهان (amhbra – Dig) هیچ لباسى را نپذیرفتند، در حالى که فرقه سفید جامگان (Svetambara) گفتند استفاده از اندکى پارچه جایز است . گاندى رهبر انقلاب هندوستان تحت تاءثیر این آیین لباسهاى دوخته ایام جوانى را کنار نهاد و تنها از مقدارى پارچه سفید استفاده مى کرد. ویل دورانت در جلد اول تاریخ تمدن که در زمان حیات تاءثیر آن مذهب از طریق خودکشى به عمر خود پایان دهد. اما، همان گونه که گذشت ، وى با گلوله یک هندوى متعصب کشته شد و براى اثبات یا ابطال حدس این مورخ فرزانه فرصتى پیش نیامد.
دریوزگى و خوارى از فضائل محسوب مى شود. به عقیده آسمان جامگان زنان راهى به کمال ندارند و براى این امر باید به انتظار مرد شدن در دوره هاى بعدى تناسخ باقى بمانند.

۳-۲- اهمیسا

آیین جین ، علاوه بر پذیرش معارف هندویى ، مسائل تازه اى را مطرح مى کند و بر قواعد اخلاقى شدیدى اصرار مى ورزد. به عقیدمه جینها رستگارى بر دو اصل استوار است یکى ریاضت کشى و دیگرى اهمیسا یا پرهیز از آزار جانداران که تا نباتات و جمادات پیش مى رود و کندن زمین براى کشاورزى ممنوع شمرده مى شود. با آنکه خوردن میوه درختان مجاز است ، استفاده از محصولات زیر زمین مانند چغندر، هویج ، شلغم و سیب زمینى که معالجه حیوانات اهلى و وحشى دایر کرده اند و معمولا پارچه اى بر دهان مى بندند، که مبادا حیوان ریزى ناخواسته به دهانشان وارد شود و نابود گردد. آنان آب را قبل از نوشیدن صاف مى کنند که مبادا کرمى وارد دهان شود و جان بدهد. همچنین جاروبى از پر طاووس در دست مى گیرند و حشرات ریز را از مسیر خود دور مى کنند. خودکشى از طریق ترک طعام و شراب فضیلتى بسیار بزرگ به شمار مى آید و خود مهاویرا نیز به این شیوه در گذشته است .

۴-۲- کتب مذهبى

این قوم نیز فرهنگ دینى مکتوب دارد و تعداد ۳۹ کتاب دینى به آنان نسبت داده اند. از جمله یادگارهاى آنان در مساءله شناخت حقیقت وجود، داستان فیلى است که آن را در جاى تاریکى قرار داده بودند و مردم مى خواستند با دست مالیدن از شکل فیل آگاه شوند و هر کدام قضاوتى نادرست در این باب مى کردند.

۵-۲- پیروان

هم اکنون حدود دو میلیون پیرو آیین جین در هندوستان وجود دارد که روزگار بر تن آنان لباس کامل پوشانده و به جاى گدایى سرگرم تجارت هستند و وضع اقتصادى خوبى دارند. آنان آیین خود را نوسازى کرده اند و تنها قدیسان و اندکى از ایشان در زندگى به آن روشهاى عجیب و غریب روى مى آورند.

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

                                                                      [contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

 

 

 

 

یونان

۰۰۲۳۵۲۱۷


یونان شبه جزیره کوچکى در جنوب شرقى اروپاست که از گذشته هاى دور مرکز هنر، فرهنگ و اندیشه بوده است . این کشور در زبانهاى اروپایى (Greece) خوانده مى شود و کلمه عربى اغریق از اینجا مى آید. نام یونان (Ionia) گرفته شده که یکى از بخشهاى یونان است . یونانیان کشور خود را هلاس (Hellas) مى نامند که نام افسانه اى نیاى یونانیان است . از آنجا که بیشتر ادیان جهان با اندیشه و اسطوره رابطه اى تنگاتنگ دارند، باورهاى دینى یونانیان در دین شناسى مهم است .


۱-۳- آیین یونانیان باستان

یونانیان قدیم نیز به خدایان نرینه و مادینه معتقد بودند. بزرگترین خداى ایشان زئوس بود که گاهى وى را زئوس پاتروس یعنى زئوس پدر مى نامیدند. این خدا نزد هندوان باستان دیوس پیتار و نزد رومیان قدیم ژوپیتر خوانده مى شد. مجموعه خدایان مورد پرستش ایشان معمولا با خدایان آریایى قدیم مشترک بود. برخى خدایان یونان عبارت بودند از:
آپولو(خداى آفتاب )؛
پوزیدن (خداى دریا)؛
هستیا(خداى مؤ نث و مادر خانواده )؛
دمیتر (خداى مؤ نث ، مادر کشاورزى و غلات )؛
هرمس (خداى حکمت )؛
آرس (خداى جنگ ).

۲-۳- اساطیر

بشر با قدرت تخیل و تلاش همه جانبه ، در طى قرون و اعصار گذشته سعى کرده است تا خود را از سرگردانى برهاند و به همین منظور نخست اساطیر را پدید آورده تا به تصور خود براى سؤ الات خویش ‍ پاسخى بیاید. فلسفه ، ادبیات و برخى ادیان زاییده اساطیرند و اساطیر در سراسر زندگى فکرى انسانها نقش دارند. مثلا در کشور ما، اساطیر شاهنامه در ذهن مردم وجود دارد و پیوسته مردم از خواندن آنها لذت مى برند. یونانیان نیز خدایان اسطوره اى خود را مى پرستیدند و براى آنها قربانى مى کردند. نام برخى از این خدایان در بالا آمد و تهیه کردن فهرستى از خدایان اسطوره اى آنان یا سایر ملل باستانى کارى دشوار است .
یونانیان مردمى هوشمند و کنجکاو بودند و از آنجا که به علم دسترسى نداشتند، با خلق اساطیر ذهن جستجوگر خود را آرام مى کردند؛ همان طور که به جاى پرستش آفریدگار آسمان و زمین ، به بتهاى گوناگون روى مى آوردند. همین قوم از اساطیر به فلسفه پرداختند و پرچمدار دانش در عصر خود شدند، در حالى که موفقیت اقوام دیگر در این راه چشمگیر نبود.

۳-۳- پیدایش فلسفه

حدود پنج قرن پیش از میلاد، فیلسوفان بزرگى در یونان پیدا شدند و افکار تازه اى مطرح کردند. معروفترین آن فیلسوفان سقراط و شاگردش ‍ افلاطون و شاگرد این فیلسوف ارسطو بودند. اندیشه هاى ارسطو قریب دو هزار سال در مجامع علمى اروپا و جهان اسلام رواج داشت و کمتر کسى به خود اجازه مى داد آنها را نقد کند. با آنکه فلسفه یونان و اندیشه هاى ارسطو عظمت پیشین خود را از دست داده است ، هنوز هم دانشمندان هنگام طرح مسائل فکرى از اشاره به سابقه آن در یونان و آثار افلاطون و ارسطو گزیرى ندارند. فیلسوفان یونان براى اندیشه هاى خود از اساطیر بهره زیادى برده اند و هم اکنون مجموعه آثار افلاطون از نام خدایان گوناگون انباشته است .
آنان به بسیارى از سروده هاى حماسى قدیم که صفات ناپسند را به خدایان نسبت مى دادند، اعتراض داشتند. اندیشه هاى افلاطون در مورد خداشناسى موجب گردید که او را افلاطون الهى (DivinePlato) بنامند. ارسطو محرک اول را مطرح کرد که به عقیده فیلسوفان موحد به خداى ادیان توحیدى نزدیک است .

۴-۳- عقاید عامه

در همین دوره فکر توده مردم نیز تحول یافت و آنان معتقد شدند که خداى زئوس بالاى کوه المپ نشسته است و سایر خدایان گرداگرد او هستند. ایشان به حیات پس از مرگ عقیده نداشتند، ولى براى سعادت دنیوى ، بتهایى را مى پرستیدند. این بتها مظهر خدایان و قهرمانان اساطیرى بودند و کاهنانى داشتند.

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

ادیان ملل گذشته مصر

images (2)

مصر یکى از کشورهاى بسیار معروف جهان باستان بود. این سرزمین تمدنى بزرگ و حکومتهایى مقتدر داشت . نژاد مصریان قبطى بود و واژه (Egypt) که در زبانهاى اروپایى براى مصر به کار مى رود، با کلمه قبطى در ارتباط است .
مصریان از مراحل مختلف ادیان ابتدایى گذر کردند و به خدایان محلى که معمولا به شکل حیوانات اهلى و وحشى بود روى آوردند. پرستش ‍ فرعونها و خدایان اساطیرى نیز معمول بود.

۱-۱- پیدایش دین و گوناگونى آن در مصر قدیم

مصریان قدیم به موجودات غیبى بسیارى معتقد بودند و خدایانى با اسما و صفات مختلف داشتند. هنگامى که فراوانى خدایان موجب زحمت شد، از شمار آنها کاستند و حتى در دوره کوتاهى تنها به خداى آفتاب معتقد شدند. در آن دورانها اعتقاد به الوهیت حیواناتى مانند شیر، تمساح و برخى پرندگان و جوندگان و برخى حیوانات اهلى مانند قوچ رواج یافت . پرستش گربه نیز نزد آنان بسیار اهمیت داشت . ایرانیان دوره هخامنشى در یکى از جنگهاى خود با مصریان ، تصویر گربه را روى سپرهاى خود نقش کرده بودند؛ از این رو، مصریان به احترام آن تصاویر از تیراندازى و شمشیرزنى خوددارى کردند و در نتیجه ، پیروزى نصیب ایرانیان شد.
موجوداتى خیالى با سر حیوان و تن انسان ، در اعتقادات ایشان وارد شد و بتهایى به این شکل ساختند و پرستیدند. هنگام مسافرت در رود نیل ، براى مصونیت از خطر تمساحهاى آدمخوار، نخست به معبد بسیار شکوهمند تمساح مى رفتند و با پرداخت صدقه و نذرى ، به خیال خود تاءمین جانى مى گرفتند.

۲-۱- اسطوره خدایان سه گانه اوزیریس ، ایزیس و هوروس

مصریان قدیم مى گفتند اوزیریس (خداى کشاورزى ) با خواهرش ‍ ایزیس (الهه مادر) ازدواج کرد و از ایشان فرزندى به نام هوروس (خداى آفتاب ) به دنیا آمد. اوزیریس به دست برادر خود به نام ست (خداى خشکسالى ) کشته شد. ایزیس جسد شوهر مقتول خویش اوزیریس را با زحمت فراوان به دست آورد و آن را به مصر برگرداند و پنهان کرد. هنگامى که ست از این قضیه آگاه شد جسد را پیدا کرد و آن را به چهارده قطعه پاره پاره ساخت و هر قطعه را در مکانى در مصر به خاک سپرد. آن مکانها به برکت پاره هاى آن جسد آباد و بارور شدند. هوروس که اکنون بزرگ شده بود، به خونخواهى پدر، با عموى خود جنگید و با آنکه یک چشم خود را از دست داد، بر عمو پیروز شد و او را اسیر کرد و نزد مادر خویش ایزیس آورد. ایزیس برادر شوهر خود را بخشید. آنگاه هوروس ‍ قطعات جسد پدر را به یکدیگر پیوند داد و به کمک خداى حکمت او را زنده کرد. اوزیریس از آن پس ، در جهان نماند و این عالم را به فرزندش ‍ هوروس سپرده به جهان زیر زمین رفت و فرمانرواى مردگان شد.

۳-۱- پرستش آفتاب

پرستش آفتاب در مناطق مختلف جهان سابقه اى دیرینه دارد و در مواردى از قرآن مجید (از جمله در سوره نمل ، آیه ۲۴) به آن اشاره شده است . به راستى در میان تمام خدایانى که در کنار آفریدگار پرستیده مى شدند، هیچ یک از آنها برکات بى پایان خورشید را نداشت . در مصر قدیم براى ساعات مختلف روز، خدایانى که نماینده خورشید بودند، قرار داده شد: مثلا خداى بامداد خپرع ، خداى نیمروز رع و خداى شامگاهان اتوم بود.
همچنین سوسکى که سرگین گردان نامیده مى شود، نماینده خورشید در روى زمین به شمار مى رفت . مصریان قدیم آن حشره را بسیار مقدس ‍ مى دانستند و تصویر او را در طلسمات و بر سینه و پیشانى مجسمه پادشاهان ترسیم مى کردند و از آن برکت و نیکبختى مى خواستند.


۴-۱- پرستش فرعون

پرستش پادشاهان در گذشته بسیار رواج داشت و آخرین نمونه آن در مورد امپراطور ژاپن بود که به خواست خود وى در سال ۱۹۴۶ لغو شد. هم اکنون برخى از فرمانروایان مانند پادشاه تایلند مقدارى از آن سنت را حفظ کرده اند.
فرعونهاى مصر (مانند امپراطورهاى ژاپن ) خدایانى از نسل آفتاب به شمار مى رفتند و پرستش آنان به این عنوان بود.


۲- بابل

بابل براى سالیان درازى مرکز تمدن و علم و فرهنگ بود و نام آن در کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان بسیار آمده و قرآن مجید (در سوره بقره ، آیه ۱۰۲) از آن یاد کرده است . جبر و مثلثات و بسیارى از مسائل ریاضى و علمى دیگر از تمدن بابلى به یادگار مانده است .


۱-۲- تحول و دگرگونى دیانت ابتدایى دربابل

در حفاریهایى که در اماکن مختلف عراق صورت گرفته ، مجسمه خدایان بى شمارى از زیر خاک بیرون آمده و به موزه هاى جهان منتقل شده است . این خدایان صورت تکامل یافته آنیمیسم ابتدایى بوده اند.
بابل نیز تحول و تکامل دین از فتیشیسم تا اعتقاد به خدایان را تجربه کرد. این سیر تقیریبا چهار هزار سال طول کشید و در پایان خدایانى که نماینده ارواح ماه و خورشید و سیارات بودند، در شهرهاى مختلف مورد پرستش قرار گرفتند. مردوخ در بیشتر زمانها برترین خدا بود.


۲-۲- خداى سه گانه

میان خدایان بى شمار بابلیان ، شش خدا معروف تر شدند که در دو دسته سه تایى (تثلیث ) مورد پرستش بودند. تثلیث اول از آنو (خداى آسمان )، انلیل (خداى فضا و جنگ ) و ائا (خداى آب ) و تثلیث دوم از شمش (خداى آفتاب )، سین (خداى ماه ) و ایشتار (خداى مؤ نث ) تشکیل شده بود.
این خدایان همسرانى داشتند و در زمانى خداى مؤ نث ایشتار به عنوان الهه بارورى بسیار مورد توجه قرار گرفت . شوهر ایشتار تموز نامیده مى شد.
هنگام اوج تمدن بابل خداى بزرگى به نام مردوخ مطرح شد که تصویر او را همه جا رسم مى کردند. سایر خدایان بابل زیر دست مردوخ به شمار مى رفتند.


۳-۲- خداى آشور

هنگامى که بابل به دست قوم شمالى آشور سقوط کرد، مردوخ جاى خود را به خداى آشوریان به نام آسور داد و تصویر او را همه جا ترسیم کردند. بار دیگر بابلیان بر آشوریان پیروز شدند و مردوخ را به منزلت پیشین خود برگرداندند و با سقوط بابل به دست کورش ، آهور مزدا جاى مردوخ را گرفت .

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]

آشنایی با ادیان بزرگ

– کلیات
۱- تعریف دین ، مذهب ، ملت و شریعت 

با پیشرفت دانش ، معلوم شده است که درباره هیچ یک از پدیده هاى جهان نمى توان تعریف کاملى ارائه داد. تعریف باید جامع و مانع باشد؛ یعنى همه موارد خودى را دربرگیرد و همه موارد بیگانه را بیرون کند. در گذشته تصور مى شد ارائه تعریف جامع و مانع امکان دارد، اما اکنون روشن شده است که هیچ تعریفى جامع و مانع نیست و تعریفها برخى از جوانب موضوعات را نشان مى دهند.
بعضى موضوعات آسانتر و بعضى دشوارتر تعریف مى شوند. یکى از موضوعاتى که به سختى تعریف مى شوند، دین است . علت این امر تنوع بسیار زیاد ادیان در جوامع بشرى است . دانشمندان براى پیدا کردن یک یا چند وجه اشتراک در تعریف ادیان کوشیده اند، ولى کارشان به جایى نرسیده است . این امر موجب شده است که تعریفهاى بى شمارى براى دین ارائه شود که هیچ کدام از آنها جامع و مانع نیست . برخى گفته اند دین به معناى اعتقاد به یک امر قدسى است و برخى آن را ایمان به موجودات روحانى دانسته اند. گروهى دیگر گفته اند دین عبارت است از ایمان به یک یا چند نیروى فوق بشرى که شایسته اطاعت و عبادت هستند.
مذهب در گذشته به مکتبهاى فکرى درون یک دین (مانند مذاهب چهارگانه یا پنجگانه فقه اسلامى ) اطلاق مى شد. در مغرب زمین ، واژه (Religion) به معناى مکتبهاى درون یک دین و به معناى خود دین به کار مى رود و حدود نیم قرن است که متجددان کشور ما تحت تاءثیر این موضوع ، کلمه (مذهب ) را به هر معنا استعمال مى کنند.
در این نوشته واژه (دین ) و (ادیان ) در مورد همه آیینها، اعم از صحیح ، منسوخ ، محرف و جعلى به کار مى رود، همان طور که خداى متعال به کافران فرموده است : (لکم دینکم ولى دین ) (کافرون : ۶).
ملت در لغت به معناى روش و آیین است و اصطلاحا به مجموعه ادیان توحیدى اطلاق مى شود. در علم کلام اسلامى به پیروان ادیان توحیدى ملیین مى گویند و هر گاهم یکى از اهل کتاب مسلمان شود؛ سپس از اسلام برگردد، مرتد ملى نامیده مى شود. همچنین علماى اسلام واژه (ملت ) را اختصاصا براى اسلام به کار مى برند. حدود یک قرن است که کلمه (ملت ) در زبان فارسى به معناى توده مردم استعمال مى شود و این کاربرد احتمالا از کشور ترکیه به ایران سرایت کرده است .
شریعت معمولا به معناى احکام و قوانین آسمانى است و گاهى به معناى دین به کار مى رود.

۲- دین از نظر جامعه شناسان

اگر دین را با چیزى مانند پزشکى مقایسه کنیم ، حکم خواهیم کرد که دین یک امر اجتماعى است و پزشکى یک موضوع فردى . البته به سبب ارتباط محکم و متقابل فرد و اجتماع ، مى توان هر موضوع فردى را اجتماعى و هر موضوع اجتماعى را فردى نیز نامید. جامعه شناسان دین را یک نهاد اجتماعى مى دانند و به همین دلیل ، درباره آن بحث مى کنند، ولى پزشکى یک نهاد نیست و جامعه شناسان با آن کارى ندارند.

رویکرد جامعه شناسان به مبحث دین رویکردى علمى است . علوم در گذشته به ماوراءالطبیعه وابسته بودند و همین وابستگى موجب پدید آمدن رشته هایى مانند علوم غریبه و مانع پدید آمدن رشته هایى چون جامعه شناسى مى شد. علوم غریبه (مثلا کیمیاگرى ) قابل تبیین نبود و صرفا شیوه هایى را پیشنهاد مى کرد و مدعى مى شد که به نتیجه معینى مى انجامد. در فضاى فکرى قدیم که رازورى حاکم بود، علم جامعه شناسى که به توضیح پدیده ها مى پردازد، جایى نداشت . از اواخر قرون وسطى ، زمزمه جدایى علم از ماوراءالطبیعه پیدا شد و به تدریج این شیوه پا گرفت و از مغرب زمین به سراسر جهان سرایت کرد.

از این رو، دور از انتظار نیست که جامعه شناسان هنگام سخن گفتن درباره دین ، کارى به جنبه آسمانى آن نداشته باشند و آن را ساخته ذهن بشر و تکامل یافته جادو بدانند که براى تاءمین نیازهاى معیشتى ساخته شده است ؛ زیرا دیدگاه علمى هر چیز را از آسمان فرو مى کشد و آن را تشریح و تبیین مى کند.

به نظر جامعه شناسان ، دین ، دست کم در مراحل نخستین خود، سخت به جادوى ابتدایى مى ماند؛ به این معنا که جادوگر و دیندار، هر دو مى کوشند تا با تدبیرى هستى را بر سر مهر آورند و آسایش خود را تاءمین کنند. پس هر دو ندا در مى دهند و از نیروهاى مطلوب خود یارى مى جویند؛ با این تفاوت که اولى نیروهاى یارى رسان و راحت بخش را در طبیعت مى داند، ولى دومى آنها را در ماوراى طبیعت مى جوید. تفاوت دیگر اینکه اولى براى دست یافتن به نیروهاى دور دست غیر طبیعى ، راهى جز تضرع نمى یابد. جادوگر بر نیروهاى طبیعى عمل مى کند و آنها را به همراهى مى خواند، اما دیندار از نیروهاى غیرطبیعى مى خواهد که او را در مقابل نیروهاى طبیعى دریابند. جادوگر شى ء مورد عمل خود، آمرانه مى گوید:(یار من باش !)، دیندار صرفا استرحام مى کند.

۳- مراحل دین

دین مانند هر پدیده دیگر رو به تکامل بوده است و دانشمندان با پیروان ادیان در این نظر موافقند؛ جز اینکه دینداران مراحل دین را مانند کلاسهاى درس رو به تکامل مى دانند، ولى دانشمندان مى گویند دین از جادو و پرستش طبیعت و شرک به مرحله توحید رسیده است . هم اکنون گونه هایى از ادیان اولیه در نقاط دور افتاده جهان وجود دارد و پژوهشگران براى تحقیق در مراحل دین ، آنها را مورد توجه قرار مى دهند.

۴- فایده تاریخ ادیان

نخستین انگیزه مطالعه و بررسى هر موضوعى ارضاى حس ‍ کنجکاوى است و به همین دلیل ، دانشمندان هنگام تحقیق درباره پدیده ها، ارزش اقتصادى یا سایر منافع مادى را در نظر نمى گیرند و تنها پس از به نتیجه رسیدن تحقیق است که منافع اقتصادى مورد توجه قرار مى گیرد. تشویق و همکارى دولتها در چنین مواردى نیز به امید حصول نتیجه مادى است . خود دانشمندان با شور و هیجان به تحقیق مى پردازد، در حالى که نمى دانند موضوع مورد بحث آنان به نتیجه مى رسد یا نه .

کسانى هم که در تاریخ ادیان مطالعه مى کنند تا از آن براى رشته هاى دیگر علوم انسانى سود بجویند؛ زیرا رشته هاى علوم به یکدیگر پیوند دارند و این پیوند میان رشته هاى مشابه بیشتر است . دین به عنوان پدیده اى که هیچ گاه از انسان جدا نشده ، براى پژوهشگران اهمیت فراوانى دارد. در این هنگام ، تاءثیر شگفت آور دین در زندگى بشر و نقش آن در رشد و شکوفایى علم و هنر روشن مى شود.

فایده دیگر مطالعه تاریخ ادیان ، بهره بردن از آن در برقرارى ارتباط با افراد و جوامع گوناگون است . از این رو، دولتهاى بزرگ براى تحمیل سیطره خود بر دولتهاى کوچک ، به سراغ خاور شناسان مى روند و از آگاهیهاى آنان در باب روحیات و باورهاى ملتها استفاده مى کنند.
تحقیق در تاریخ ادیان براى دینداران سود معنوى دارد و به باورهاى دینى ایشان عمق مى بخشد. آنان در بحث خود، کژیها و نابهنجاریهاى ادیان رقیب را جستجو مى کنند و در صددند درستى دین موروثى و مقبول خویش را ثابت کنند.
همچنین در این رشته ، فهم درست اعتقادات دینى ملتها میسر گردد و تنها پس از آن مى توان راه راست را به آنان نشان داد و کاستیهاى آن ادیان را تفهیم کرد.

۵- دسته بندى ادیان

ادیان را مى توان از جنبه هاى گوناگون دسته بندى کرد:
ادیان ابتدایى (مانند آنچه میان اقوام ابتدایى دیده مى شود)، ادیان قدیم (مانند آیینهاى منقرض شده خاورمیانه ) و ادیان پیشرفته (مانند ادیان بزرگ کنونى ).

ادیان ساده (مانند آنیمیسم ، توتیسم و فتیشیسم )، ادیان فلسفى (مانند هندوئیسم ، بودیسم و آیین کنفوسیوس ) و ادیان وحیانى (مانند زردشتى گرى ، یهودیت ، مسیحیت و اسلام ).
ادیان غیر توحیدى (مانند هندوئیسم ، بودیسم و شینتو) و ادیان توحیدى (مانند یهودیت ، مسیحیت و اسلام ).
ادیان سامى (مانند یهودیت ، مسیحیت و اسلام )، ادیان آریایى (مانند ادیان ایران باستان ، هندوستان ، روم و یونان قدیم ) و ادیان خاور دور (مانند آیین کنفوسیوس ، تاتوئیسم و شینتو).
ادیان شرقى (مانند هندوئیسم ، بودیسم و شینتو) و ادیان غربى (مانند یهودیت ، مسیحیت و اسلام ).
دسته بندیهاى دیگرى نیز در منابع دین شناسى وجود دارد.

کتابنامه

۱٫ الیاده ، میرچا، اسطوره ، رویا، راز، ترجمه رویا منجم ، تهران : انتشارات فکر روز، ۱۳۷۵٫
۲٫ الیاده ، میرچا، رساله در تاریخ ادیان ، ترجمه جلال ستارى ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۲٫
۳٫ الیاده ، میرچا (ویراستار)، فرهنگ و دین ، ترجمه هیاءت مترجمان ، تهران : طرح نو، ۱۳۷۴٫
۴٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۵٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۵۷٫
۶٫ کریشنان ، رادا، ادیان شرق و فکر غرب ، ترجمه رضازاده شفق ، تهران : انتشارات دانشگاه تهران : ۱۳۴۴٫
۷٫ کریشنان ، رادها، مذهب در شرق و غرب ، ترجمه فریدون گرگانى ، تهران : سازمان کتابهاى جیبى ، ۱۳۴۴٫
۸٫ گئر، جوزف ، حکمت ادیان ، ترجمه و تاءلیف محمد حجازى ، تهران : کتابخانه ابن سینا، ۱۳۳۷٫
۹٫ گئر، جوزف ، سرگذشت دینهاى بزرگ ، ترجمه ایرج پزشک نیا، تهران : نشر اندیشه ، ۱۳۵۲٫
۱۰٫ مصطفوى ، على اصغر، اسطوره قربانى ، تهران : انتشارات بامداد، ۱۳۶۹٫
۱۱٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
,publishers harpercollins :york new ,religions our ,(.ed) arvind ,sharma .12 .1993

۲- ادیان ابتدایى
۱- دین نزد انسان ابتدایى

از نظر پژوهشگران علوم انسانى ، نخستین نشانه هاى موجود از دین گرایش به پرستش طبیعت است . نمونه هایى از این گرایش هم اکنون در مناطق دور افتاده جهان ، میان انسانهاى ابتدایى مشاهده مى شود. در این گرایش به منظور رام کردن نیروهاى طبیعت ، باید از آن نیروها تجلیل کرد و از آنها درخواست لطف و احسان داشت . انسانهاى ابتدایى عصر ما مراسمى دینى دارند که در آن لباسهاى عجیب و غریبى مى پوشند، ماسک بر صورت مى زنند و به حرکات موزونى مشغول مى شوند و ضمن آن از گونه اى مناسب و به دور از طغیان و طوفان آنان را سیراب کند و به زمین مى گویند برویاند و از مزارع و درختان مى خواهند که محصول بهتر و بیشترى بدهند و مانند اینها.

۲- عناصر مشترک ادیان ابتدایى

با آنکه ادیان ابتدایى در بیغوله هاى جهان پراکنده شده اند و نمى توان میان آنها هیچ ارتباطى تصور کرد، شگفت آور است که آن ادیان باورهایى مشابه یکدیگر دارند. برخى از عناصر مشترک ادیان ابتدایى به قرار زیر است :
۱-۲٫ خدا و خدایان
باید توجه داشت دینداران به خدایى بسیار والا و فوق تصور بشر عقیده دارند. آنان معتقدند علم و قدرت خدا بى نهایت است و هر گاه در متون دینى چیزى بر خلاف آن یافت شود، براى تاءویل آن تلاش مى کنند.
از قرآن مجید به روشنى مى فهمیم که مشرکان نیز پیوسته به چنین خدایى معتقد بوده اند. به ادعاى برخى مشرکان ، خدا از بس بزرگ و پاک و منزه است ، با جهان مادى ارتباطى ندارد؛ از این رو، باید براى حاجت خواستن به شرکاى او مراجعه کنیم . آنان این موجودات را کارگزاران امور جهان مى دانستند و رجوع به آنها را عظیم الشاءن به مردم مى گفتند این شریکان از جانب خداى متعال تعیین نشده اند و به همین دلیل ، هیچ قدرتى ندارند و نباید به آنها متوسل شد.
تاریخ نشان مى دهد که شرک به خداى متعال سابقه اى دیرینه دارد و بشریت پیوسته به آن مبتلا بوده است . در عصر حاضر نیز تقریبا نیمى از جمعیت جهان در قالب هندوئیسم ، بودیسم ، شینتو و ادیان ابتدایى بت مى پرستند (واژه (بت ) در زبان فارسى نیز از نام (بودا) گرفته شده است ). جامعه شناسان دوران شرک را مقدم بر دوران توحید معرفى مى کنند، ولى پیروان ادیان توحیدى با این فرضیه به شدت مخالفند و شرک را انحراف از توحید مى دانند.
به زعم برخى ادیان ، خدایان در تاریخ براى انسان جلوه گر شده اند و بتان نمادى از آنها هستند. این سنخ ادیان به فرستادگان الهى یعنى انبیا (ع ) عقیده ندارند.
۲-۲٫ نیاکان پرستى
ترس از مرگ خرافاتى را در جوامع ابتدایى پدید آورد و آن اقوام درباره ارتباط مردگان با زندگان عقایدى داشتند. برخى از مردم باستان از بازگشت اموات مى ترسیدند و مردگان را کاملا با طناب مى بستند و گورها را محکم مى کردند تا از بازگشت آنان جلوگیرى کنند. این عقاید کم کم به نیاکان پرستى تبدیل شد که در دورانهاى مختلف در سراسر جهان وجود داشته است و اکنون مظاهر آن در سرزمینهایى مانند ژاپن به چشم مى خورد. بتان در مواردى مجسمه نیاکان بوده اند.

۳-۲- جادو

جادو در ادیان با آنچه در تصور ماست تفاوت دارد. در آن ادیان جادو عبارت است از مراسمى براى دلجویى و مددخواهى از نیروهاى طبیعت . در این مراسم ، جادوگر فعالیت مى کند و رهبرى مراسم را بر عهده مى گیرد. از آنجا که در جوامع ابتدایى علم و سواد مطرح نیست ، این افراد نیز چیزى بیش از سایرین نمى دانند و تنها اعتقاد همگان به وجود نیروهایى در این اشخاص آنان را از سایرین ممتاز کرده است .
جادوگران از نیروى خود براى معالجه بیماران نیز استفاده مى کنند. این گونه جادوگران معمولا شمن (shaman) نامیده مى شوند.
جادوگران ریاضتهایى نیز مى کشند و بسیار مى شود که در بدن خود نشانه هایى پدید مى آورند و در مواردى خود را اخته مى کنند.

۴-۲- قربانى

میان اقوام سراسر جهان قربانى براى معبود انواعى داشت و از ریختن جرعه اى آب یا شراب تا اهداى گیاهان و محصولات ، ذبح حیوانات و کودکان و بزرگسالان ، همچنین به آتش افکندن کودکان را شامل مى شد. آنان برخى اوقات براى آنکه جمعیت کاهش نیابد، براى تهیه قربانى به سرزمینهاى دیگر یورش مى بردند و افرادى را اسیر و سپس ‍ در راه خدایان خود قربانى مى کردند. قربانى عفت ، یعنى فحشا دادن به احترام بتان (Hierodouleia) نیز نزد اقوام مختلف رواج داشت .
اهراق جرعه به عنوان قربانى همواره یکى از رسوم میخوارى بوده و در تورات کنونى (خروج ۲۹:۴۱ و موارد دیگر) و در شعر عربى و فارسى بدان اشاره شده است :

شربنا و اهرقنا على الارض جرعه
فللارض من کاس الکرام نصیب
اگر شراب خورى جرعه اى فشان بر خاک
از آن گناه که نفعى رسد به غیر چه باک

در دورانهاى بعد قربانى انسان منسوخ شد و اندک اندک قربانى به حیوانات منحصر گردید، ولى نمونه هایى از آن تا دورانهاى نزدیک به ما وجود داشته است . اکنون که قوانین کشورها چنین چیزى را اجازه نمى دهد، گاهى در گزارشهاى خبرى مى بینیم که در برخى روستاهاى هندوستان و مناطق دیگر یک بت پرست به دور از چشم پلیس ، فرزند خود را در پاى بتى قربانى کرده یا تصمیم داشته قربانى کند، ولى دیگران از این کار جلوگیرى کرده اند. البته مرتکبین این جرم در عصر ما دستگیر و مجازات مى شوند، ولى در گذشته هاى دور از آنان تقدیر مى شده است . شاید فرمان آزمایشى خداى متعال به حضرت ابراهیم خلیل (ع ) مبنى بر قربانى کردن فرزندش براى این بوده که معلوم شود موحدان نیز در عشق و علاقه به معبود حقیقى چیزى کم ندارند.

۳- توتم

در ادیان ابتدایى توتم (Totem) قبیله عبارت است از نشانى که از قبیله حمایت مى کند. آن نشان ممکن است یک گونه حیوان ، نبات یا جماد باشد. حیوانات گوناگونى میان اقوام مختلف احترام دارند و احیانا تصویر آنها را روى پرچم کشورها مى بینیم .
با مراجعه به تاریخ ملتها و مشاهده پرستش شیر در آفریقا، ببر در هندوستان ، عقاب و خرس و سگ آبى در آمریکاى شمالى ، گاو نر در یونان و مصر، گاو ماده در هندوستان و آفریقا و اسکاندیناوى ، گاومیش ‍ در جنوب هندوستان و کانگورو در استرالیا، در مى یابیم که حیوانات مذکور توتم آن اقوام بوده اند. هنوز هم مقدس شمردن کبوتر و مار نزد بسیارى از ملتها ادامه دارد. واژه (توتم ) از زبان سرخ پوستان آمریکا آمده است .

۴- تابو

تابو (Taboo) عبارت است از محرمات قبیله ، مانند مقررات ازدواج و تغذیه . ممکن است قبیله اى ازدواج درون قبیله را مجاز بداند و قبیله دیگر آن را حرام بشمارد. افراد این قبیله باید براى همسریابى به سراغ قبایل دیگر بروند. واژه (تابو) از زبان قومى ابتدایى در مجمع الجزایر پولینزى آمده است .

۵- مانا

در آیینهاى باستانى برخى از اشیا را داراى نیرو مى دانستند و مورد توجه قرار مى دادند.
ممکن است سنگى ، چوبى ، درختى یا حیوانى داراى خاصیت تلقى شود و از آن حاجت بخواهند و بدان تبرک بجویند. این اشیاء مانا (Mana) خوانده مى شوند. بقایاى این تصور نیز در ادیان و گرایشهاى دیگر موجود است . واژه (مانا) نیز از زبان قومى ابتدایى در مجمع الجزایر پولینزى آمده است .

۶- آنیمیسم

آیین باستانى بسیارى از اقوام گذشته جان پرستى (Animism) بوده است . بر اساس این آیین همه مظاهر طبیعت روح دارند و براى بهره بردارى از آنها باید به نیایش و سپاس و ستایش آنها پرداخت . پرستش ‍ زمین ، آسمان و اجرام سماوى ، آتش ، رعد، برق ، ابر، دریا، رودخانه ، طوفان ، جنگل ، گیاهان و حیوانات ، بویژه گاو ماده ، مار کبرا، همچنین پرستش توتم قبیله و روح نیاکان و بزرگان ، همراه با دلجویى از موجودات خطرناک ، مانند شیطان و جن (از ما بهتران !)، میان اقوام باستانى رواج داشته است (گرایش به عبادت جن و پناه بردن برخى افراد نادان به آنها مورد نکوهش قرآن مجید قرار گرفته است : انعام : ۱۰۰، سباء: ۴۱، جن : ۶).
جان پرستان طبیعت را داراى شعور و انسانوار مى دانند و به گونه اى با آن راز و نیاز مى کنند و براى آن قربانى تقدیم مى دارند، گویا طبیعت تحت تاءثیر این امور قرار مى گیرد. بقایاى این گرایش در برخى ادیان بخصوص ‍ آیین هندو تا این زمان مشاهده مى شود. برخى از بتان نماد قواى طبیعت هستند.

۷- فتیشیسم

فتیش (Fetish) واژه اى پرتغالى به معناى جادو است . ایمان به فتیش ، یعنى احترام به یک شى ء مادى که نیرویى جادویى در آن نهفته است ، در اقوام ابتدایى یافت مى شود. این شى ء معمولا از سنگها و مواد معدنى است ، که به عقیده آن اقوام همراه داشتن آن خوشبختى مى آورد.

۸- اساطیر

بشر هنگامى که از کشف رازهاى جهان احساس ناتوانى کرد، براى توضیح پدیده ها به اسطوره روى آورد و از قوه خیال کمک گرفت . اساطیر ابعاد گوناگونى داشتند و از مهمترین ابعاد آنها ترویج فضایل و کمالات بود. بنابراین اساطیر هم سازنده و هم ویرانگر بودند: سازندگى روح آدمى با فضایل و ویرانگرى اندیشه آدمى در توضیح پدیده ها. همان طور که تفکر عمومیت دارد، بدل آن نیز که اسطوره باشد، در همه جوامع بشرى عمومیت داشته است . نیمه اول شاهنامه فردوسى نمونه اى از اساطیر است که در آن قهرمانانى مانند رستم مطرح مى شوند. رستم یک ابرمرد است که براى برانداختن کزیها و حاکم ساختن ارزشها مى جنگد.
از دیدگاه علمى ، فلسفه و دین تکامل یافته اسطوره هستند، ولى این ادعا در مورد دین از دیدگاه دینى مردود است و اعتقاد به آن با دیندارى مناقات دارد.

کتابنامه

۱٫ حکمت ، على اصغر، تاریخ ادیان ، تهران : انتشارات ابن سینا، ۱۳۴۵٫
۲٫ زرین کوب ، عبدالحسین ، در قلمرو وجدان ، تهران : انتشارات سروش ، ۱۳۷۵٫
۳٫ مصطفوى ، على اصغر، اسطوره قربانى ، تهران : انتشارات بامداد، ۱۳۶۹٫
۴٫ ناس ، جان بى .، تاریخ جامع ادیان ، ترجمه على اصغر حکمت ، تهران : انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى ، ۱۳۷۰٫
Macmillan : york new , religion of encyclopedia the , (ed) mirca , Elide .51986 , copany publishing
:yourk new , ethics and religion of encyclopedia , (ed) james , hastings .6 .d.n , sons scribners charles
sheldon : London , religions Worlds the in Worship , Geoffrey , parrinder .7 .1976 ,press

آشنایی با ادیان بزرگ//حسین توفیقی