زندگینامه شیخ عظمت الله بی خبر بِلگرامی (متوفی۱۱۴۲ه ق)

 عظمت الله ، عارف و شاعر و خوشنویس شبه قاره هند در سده دوازدهم . نسب او به سادات حسینی می رسد که از واسط به بِلگرام هند آمده بودند. پدرِ او لطف الله بلگرامی معروف به شاه لَدّها (۱۰۵۳ـ۱۱۴۳) از عارفان نامدار بلگرام بود و تذکره نویس و شاعر معروف شبه قاره میرغلام علی آزاد بلگرامی از مریدانِ او بود (آزاد بلگرامی ، ۱۹۷۱، ص ۱۰۰ـ۱۰۳؛ همو، شجره طیّبه ، گ ۷۱ ب ـ ۷۴ الف ).

بی خبر در بلگرام زاده شد. اگرچه در ملازمت امرا به سر می برد، شور و حال عارفان را داشت . به نظریه وحدت وجود معتقد بود و تا واپسین نفس بر همان اعتقاد ماند. خطِ شکسته را نیکو می نوشت ، با موسیقی و هنرهای دیگر نیز آشنا بود و با میرزا عبدالقادر بیدل دهلوی * ملاقات داشت (همو، ۱۹۱۳، ص ۳۱۵؛ خوشگو، دفتر ۳، ص ۱۷۳).

بی خبر در ۲۴ ذیقعده ۱۱۴۲ در دهلی وفات یافت و در جوار مقبره نظام الدین اولیا (متوفی ۷۲۵) دفن شد (آزاد بلگرامی ، ۱۹۱۳، ص ۳۲۵؛ همو، ۱۹۷۱، ص ۱۰۶). فرزندانِ او نوازش علی بلگرامی (۱۱۲۴ـ۱۱۶۷) و کرم الله غریب بلگرامی (۱۱۳۵ـ ۱۱۶۹) نیز از علم و عرفان بهره برده بودند و به فارسی شعر می سرودند (آزاد بلگرامی ، ۱۹۱۳، ص ۳۲۵ـ ۳۲۸؛ همو، ۱۹۷۱، ص ۱۰).

آثار او عبارت است از:

۱) کلیّات اشعار فارسی ، مشتمل بر قصاید و غزلیات و رباعیات و مثنویات ، قریب به هفت هزار بیت (همو، ۱۹۱۳، ص ۳۱۷) که در سفینه خوشگو (همانجا) پانزده هزار بیت ذکر شده است . علی ابراهیم خان خلیل دیوان او را دیده بود (خلیل ، ج ۱، ص ۱۱۴). نسخه خطی دیوان او در کتابخانه خدابخش در پَتْنا/ پاتْنا (ش ۲۱۷۹ H. L ) موجود است (کتابخانه عمومی شرق شناسی خدابخش ، ج ۳۲، ص ۱۲۴)؛

۲) سفینه بی خبر ، به فارسی ، شرح حال و گزیده اشعار حدود هزار شاعر فارسی گوی شبه قاره ، که از سال ۱۰۰۰ تا تاریخ نگارش آن (۱۱۴۱) می زیسته اند. شرح حال و نمونه کلام بیشتر شعرا در آن بسیار مختصر است و غالباً مؤلف چند کلمه برای معرفی اسم و تخلص شاعر همراه با یکی دو بیت از او نقل کرده است (نقوی ، ص ۲۳۴ـ۲۳۵). نسخه های خطی آن در دانشگاه پنجاب ، لاهور (گنجینه شیرانی ، ش ۱۴۹۸/ ۴۵۴۸) و دانشگاه اسلامی علیگره (گنجینه احسن مارهروی ، ش ۸/۹۲۰) موجود است (رضوی ، ج ۱، ص ۱۷۱؛ منزوی ، ج ۱۱، ص ۷۴۹)؛

۳) ماقلّ و دلّ ، به فارسی ، در فضیلت عقل و ادراک که به کوشش ظفر اقبال در مجلّه دانش (اسلام آباد، ش ۹، ۱۳۶۶ ش ) به چاپ رسیده است ؛

۴) غبار خاطر ، به فارسی ، مؤلف در آن از عقب ماندگی و تفرقه مسلمانان عصر خود اظهار تأسف و تأثر کرده است . غبار خاطر در ۱۲۹۷ در بهوپال چاپ سنگی شده و به تصحیح غلام مصطفی خان نیز در مجله معارف به چاپ رسیده است ( معارف ، اعظم گره ، ج ۱۰۱، ش ۲؛ نیز رجوع کنید به نقدی بر این دو چاپ از محمد اقبال مجددی ، همانجا، ژوئن ۱۹۶۷)؛

۵) قصص الانبیا (حسنی ، ج ۶، ص ۱۸۲)؛

۶) گرامی نامه (همانجا)، رساله ای عرفانی که آزاد بلگرامی متن آن را در انیس المحققین (نسخه خطی دانشگاه اسلامی علیگره ، گنجینه حبیب گنج ، ش ۲۱/۴۵) نقل کرده است ؛

۷) رساله مناقب شاهانه ؛

۸) گلشن نامه .



منابع :

(۱) میرغلامعلی بن نوح آزاد بلگرامی ، سرو آزاد ، حیدرآباد دکن ۱۹۱۳؛
(۲) همو، شجره طیّبه ، نسخه خطی کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی نجفی مرعشی ، ش ۴۲۸؛
(۳) همو، مآثرالکرام ، لاهور ۱۹۷۱؛
(۴) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، ج ۶، حیدرآباد دکن ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۵) علی ابراهیم خلیل ، تذکره صحف ابراهیم ، نسخه عکسی موجود در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۲۹۷۴؛
(۶) بندربن داس خوشگو، سفینه خوشگو ، دفتر ۳: تذکره شعرای فارسی ، چاپ سیدشاه محمد عطاءالرحمان عطا کاکوی ، پتنا ۱۳۷۸/۱۹۵۹؛
(۷) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) علیرضا نقوی ، تذکره نویسی فارسی در هند و پاکستان ، تهران ۱۳۴۳ش ؛

(۹) Khuda Bakhsh Oriental Public Library, Catalogue of the Arabic and Persian manuscripts in the Khuda Bakhsh Oriental Public Library, vol. XXXII, Bankipur, Patna 1980;
(۱۰) Athar Abbas Rizvi, Catalogue of the Persian manuscripts in the Maulana Azad Library, Aligarh Muslim University, Aligarh 1969.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۵ 

زندگینامه شیخ محمد بوصیری(۶۹۴-۶۰۸ه ق)

 شرف الدین محمدبن سعیدبن حَمّاد صَنهاجی ، شاعر و صوفی نامبردار مصری در سده هفتم . در اول شوّال ۶۰۸ به دنیا آمد (صفدی ، ج ۳، ص ۱۱۱؛ سیوطی ، ج ۱، ص ۵۷۰؛ ابن عماد، ج ۵، ص ۴۳۲). زادگاهش را دَلاص (سیوطی ؛ ابن عماد، همان جاها) یا بَهشیم (صفدی ، همانجا) دو ناحیه از منطقه بَهنَسای مصر دانسته اند (یاقوت حموی ، ج ۲، ص ۵۸۱). چون پدر و مادرش اهل دلاص و بوصیر بودند، او نام ترکیبی «دَلاصیری » را برای خود برگزید ولی به بوصیری شهرت یافت (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۵ـ۱۰۶؛ ابن شاکر کُتبی ، ج ۳، ص ۳۶۲).

بوصیری در درسهای صوفی بزرگ ، ابوالعباس احمد مُرسی (متوفی ۶۸۶) جانشین ابوالحسن شاذلی (متوفی ۶۵۶) شرکت می کرد و در تشکیل سلسله شاذِلیّه نیز سهمی داشت ( د.اسلام ، چاپ دوم ، ضمیمه ، ذیل مادّه ؛ بوصیری ، مقدمه سیدکیلانی ، ص ۲۰). وی قصیده بلندی در ۱۴۲ بیت در مدح ابوالعبّاس مُرسی سرود و او را در وفات شیخ و مرادش ابوالحسن شاذلی تعزیت گفت (بوصیری ، ص ۶۹ـ ۷۸).

به گفته بروکلمان ، او ده سال در بیت المقدس زیست و سپس به مدینه رفت . سیزده سال نیز در مکّه به تعلیم قرآن اشتغال داشت و در همانجا قصیده معروفِ بُرده * را سرود (ج ۵، ص ۸۱). سپس به مصر بازگشت و شغل دیوانی برگزید و مباشرت و حسابداری شهر شرقیّه ، از توابع بِلبَیس ، را عهده دار گشت (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۶؛ ابن شاکر کتبی ، همانجا).

از دوران تصدی او به این سمت ، قصاید و اشعار فراوانی در دیوانش باقی مانده (رجوع کنید به بوصیری ، ص ۸۹، ۹۲، ۱۱۳، ۱۲۲و ۱۲۴) و قصیده طولانی و مشهور «نونیّه » را نیز در شکایت از مستخدمان دولتی و مباشران حکومتی سروده است (رجوع کنید به بوصیری ، ص ۲۱۸ـ۲۲۳). او از ۶۵۹ تا ۶۶۳ این شغل را برعهده داشت ، سپس به قاهره و اسکندریه رفت و مکتبخانه ای برای تعلیم قرآن کریم باز کرد، و به شعر و شاعری نیز پرداخت (فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۴).

بوصیری عمری دراز یافت ، سال درگذشت او را از ۶۹۴ تا ۶۹۷ در قاهره یا اسکندریه ذکر کرده اند (صفدی ؛ سیوطی ؛ بروکلمان ؛ فروخ ، ۱۹۸۹، همانجاها). او را در پایین گورستان مُقَطَّم و نزدیک قبر امام شافعی به خاک سپردند ( د.اسلام ؛ بروکلمان ، همانجاها).

در پاره ای از منابع برای او کراماتی نیز نقل شده است (ابن اَیاس ، ج ۱، ص ۱۲۴). مسجدی نیز به نام بوصیری در شهر اسکندریّه وجود دارد که سعید پاشا آن را تجدید بنا کرد و محل درس طالبان دانش قرار داد (مبارک ، ج ۷، ص ۱۹۱).

هرچند بوصیری خطاطی ماهر، محدّث ، فقیه و قاری قرآن نیز بوده ( د.اسلام ، چاپ دوم ؛فروخ ، ۱۹۸۹، همانجاها) ولی مقام شاعری و بویژه سروده هایش در مدح پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم سبب شهرت وی شده است . اشعارش را به جهت نکویی ، لطافت ، انسجام و زیبایی الفاظ ستوده اند (صفدی ، ج ۳، ص ۱۰۷؛ابن شاکر کتبی ، ج ۳، ص ۳۶۴).

بررسی دیوان اشعارش نشان می دهد که از جهت مادی در تنگنا بوده و خانواده ای پر اولاد داشته و به سختی روزگار می گذرانده است (بوصیری ، ص ۱۱۸ـ۱۱۹، ۲۰۶ـ۲۰۷) و به سبب جثه کوچک و جسم نحیفش (رجوع کنید به صفدی ، ج ۳، ص ۱۱۱) گاه مورد تمسخر و طعن دیگران واقع می شده است (بوصیری ، ص ۱۰۰).

یکی از عمده ترین موضوعات شعر بوصیری ، مدح نبوی است . مشهورترین قصیده او در مدح پیامبر اکرم «الکواکبُ الدُّرّیهُ فی مدحِ خَیرالبَریّه » معروف به بُرده است (بوصیری ، ص ۱۹۰ـ۲۰۱) که شهرت او را جهانی کرده است . این قصیده در میان مردم جایگاه خاصی یافت تا بدانجا که برای خواندن آن مجالس مخصوصی ترتیب می دادند، و آن را با آداب ویژه ای می خواندند (زکی مبارک ، ص ۲۱۵) و حتی برای آن به آثار خاص نیز معتقد بودند (همان ، ص ۲۱۶).

بعلاوه این قصیده آموزگار ادب ، اخلاق و تاریخ است و مردم را با بخشهایی از سیره نبوی آشنا می سازد. ازینرو در بسیاری از کشورها، متن درسی است (همان ، ص ۲۱۸ـ۲۱۹). قصیده برده در پیدایش قصاید بدیعیّه * نیز مؤثر بوده (رجوع کنید به همان ، ص ۲۲۴ـ۲۲۶) و به زبانهای گوناگون ترجمه و شرح شده است (رجوع کنید به بُرده ) و بسیاری از شاعران نیز از این قصیده استقبال کرده و مضامین آن را در شعر خود گنجانده اند (فروخ ، ۱۹۸۵، ج ۱، ص ۱۳۹، ۲۰۶، ۴۳۳، ۴۹۰، ج ۲، ص ۱۲۲، ۵۲۳، ۵۵۶). علاوه بر اهل سنت ، ادیبان شیعه نیز این قصیده را شرح ، و از آن استقبال کرده اند (رجوع کنید به آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۴، ص ۶؛محسن امین ، ج ۹، ص ۳۰۳ـ ۳۱۰؛امینی ، ج ۱۱، ص ۲۲۹، ۳۴۸).

دیگر قصیده معروف بوصیری در مدح پیامبر اکرم «هَمزیّه »ای است (بوصیری ، ص ۱ـ۲۹) به نامِ «القصیدهُ الهَمزیّهُ فی المَدائحِ النبویّه » یا «امّ القُری فی مدحِ خیر الوَری » (بروکلمان ، ج ۵، ص ۹۸) که شاعران از آن استقبال کرده اند. شروح متعددی نیز بر آن نگاشته شده (رجوع کنید به ون دایک ، ص ۲۸۰؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۹۸ـ۱۰۲؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹) که شهورترین آنها شرح احمدبن حجر هَیتَمی (متوفی ۹۷۴) با نام المِنَح المکیّهُ فی شرح الهَمزیّه (چاپ بولاق ) است (ون دایک ، همانجا؛
مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۲۸۶؛فروخ ، ۱۹۸۵، ج ۱، ص ۴۰۴ـ۴۰۵).

بوصیری قصیده «لامیّه »ای نیز به نام «ذُخرالمعاد» در وزن «بانَت سُعاد * » سروده (بوصیری ، ص ۱۷۲ـ۱۸۵) که به طور جداگانه و با شروح متعدد به چاپ رسیده است (رجوع کنید به سرکیس ، ج ۱، ستون ۶۰۴ـ۶۰۵؛بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲، ۱۰۴؛فروخ ، ۱۹۸۹، همانجا).

قصیده دیگر او «رائیّه »ای است با عنوان «القصیدهُ المُضَریّهُ فی الصلاه علی خَیر البَریّه » (بوصیری ، ص ۲۲۴ـ۲۲۶) که بارها چاپ و شرح شده است (رجوع کنید به بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲ـ۱۰۳؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۸۰) و از مشهورترین شرحهای آن شرح عبدالغنی نابلسی (متوفی ۱۱۴۳)، چاپ قاهره ، است (فروخ ، همانجا).

از دیگر قصاید وی میمیّه «القصیده المحمدیّه » است که تمام مصراعهای آن با نام مبارک محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم آغاز می شود (بوصیری ، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

علاوه بر مدایح نبوی ، مدح اهل بیت علیهم السّلام نیز از موضوعاتی است که در دیوان بوصیری فراوان آمده است (بوصیری ، ص ۲۲، ۵۸، ۶۳، ۱۰۹، ۱۸۵).

از دیگر قصاید مشهور وی لامیّه «المُخرَج و المَردود علی النّصاری و الیهود» است که با تعلیقات خود بوصیری به نثری مرسل و بی تکلّف در دیوان وی درج شده است (ص ۱۲۷ـ ۱۷۱) و مطالعات فراوان او را در تورات و انجیل نشان می دهد. این قصیده و تعلیقات آن جداگانه چندین بار به چاپ رسیده است (بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۴؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹). این قصیده را شیخ عثمان موصلی به صورت مخمس درآورده که با عنوان «الهدیّهُ الحمیدیّه » در مصر به چاپ رسیده است (سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۳۰۹؛بروکلمان ، همانجا؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۸۰).

در برخی منابع قصیده خمریّه ای بدو نسبت داده و شرحهای آن را نیز نام برده اند (بروکلمان ، ج ۵، ص ۱۰۲؛د. اسلام ، همانجا؛فروخ ، ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۶۷۹) ولی در دیوان وی این قصیده وجود ندارد و احتمالاً این قصیده ، همان «خمریّه * » ابن فارض مصری (متوفی ۶۳۲) است .

از دیگر موضوعهای دیوان بوصیری تصوّف و عرفان (ص ۸۸، ۱۸۶)، مدح (ص ۸۷)، تغزّل (ص ۲۰۱)، هجا (ص ۲۳۲)، شکایت از روزگار (ص ۱۱۷) و طنز (ص ۱۲۷) است .

از معدود کسانی که شاعر برای آنان مرثیه سروده ، بهاءالدین بن حِنّای وزیر (متوفی ۶۷۷) است (مقریزی ، ج ۴، ص ۹۰ـ۹۱؛
بوصیری ، ص ۲۳۲).



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن ایاس ، تاریخ مصر ، ج ۱، مصر ۱۳۱۱؛
(۳) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۴) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۵) محسن امین ، اعیان الشیعه ، چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۶) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب و السنه و الادب ، ج ۱۱، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۵، نقله الی العربیه رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۸) محمدبن سعید بوصیری ، دیوان البوصیری ، چاپ محمد سیدکیلانی ، مصر ۱۳۷۴/۱۹۵۵؛
(۹) محمد زکی مبارک ، المدائح النبویّه فی الادب العربی ، قاهره ۱۳۹۱/ ۱۹۷۱؛
(۱۰) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیّه و المعرّبه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۱۱) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر و القاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۳، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۳) عمر فروخ ، تاریخ الادب العربی ، ج ۳، بیروت ۱۹۸۹؛
(۱۴) همو، معالم الادب العربی فی العصر الحدیث ، بیروت ۱۹۸۵؛
(۱۵) علی پاشا مبارک ، الخطط التوفیقیّه الجدیده لمصر القاهره ، بولاق ۱۳۰۵ ( چاپ افست مصر ۱۹۸۷ ) ؛
(۱۶) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
احمدبن علی مقریزی ، کتاب الخطط

(۱۷) المقریزیّه ، ج ۴، مصر ۱۳۲۶؛
(۱۸) ادوارد ون دایک ، کتاب اکتفاء القنوع بماهو مطبوع ، چاپ محمدعلی ببلاوی ، مصر ۱۳۱۳/۱۸۹۶، چاپ افست قم ۱۴۰۹؛
(۱۹) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ فردیناند ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵؛

(۲۰) EI 2 , Supplement , fascs. 3-4, Leiden 1981, s.v. “Al-Bu ¦s ¦â¤r ¦â”.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه شیخ بهاءالدین محمدولد (پدر مولانا جلال الدین محمدمولوی بلخی)(۶۲۸-۵۴۶ه ق)

 عارف و واعظ قرن ششم و هفتم ، پدر مولانا جلال الدین محمد بلخی . وی مشهور به «بهاءِولد» و ملقب به «سلطان العلماء» است . گفته اند این لقب را پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم در خوابی که عده زیادی از علما و مفتیان بلخ همزمان در یک شب دیدند به وی عطا کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۱۰؛ سلطان ولد، ص ۱۸۸). بهاءولد در معارف به بیانی دیگر این واقعه را نقل کرده است (ج ۱، ص ۱۸۹). ولادت او، بنابر اشاره وی در معارف (ج ۱، ص ۳۵۴) به نزدیک شدن عمرش به ۵۵ سالگی در آغاز رمضان ۶۰۰، باید در حدود ۵۴۶ بوده باشد. زادگاه وی بلخ یا حوالی آن بوده است .

تذکره نویسان نسبش را به ابوبکر رسانده و لقب بکری به او داده اند. اما در معارف و نیز در آثار مولوی و سلطان ولد و همچنین در کتیبه مزار آنها اشاره ای بدین نسب نشده است (سپهسالار، ص ۹؛ جامی ، ص ۴۵۹؛ گولپینارلی ، ص ۷۹ـ۸۱).

پدر بهاءولد، حسین بن احمد خطیبی ، از فضلای روزگار خود بود؛ چنانکه رضی الدین نیشابوری ، فقیه و عالم بزرگ قرن ششم ، مدتی از محضر او بهره برد (افلاکی ، ج ۱، ص ۹). مادر بهاءولد را دختر علاءالدین محمدبن خوارزمشاه ، عموی جلال الدین محمد خوارزمشاه (افلاکی ، ج ۱، ص ۷؛ جامی ، همانجا)، یا دختر علاءالدین محمد، عموی سلطان محمد خوارزمشاه (امین احمد رازی ، ج ۲، ص ۴۵)، دانسته اند که هر دو قول مورد تردید است (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۷ـ ۸). یادداشتها و اقوال بهاءولد، حاکی از آشنایی او با معارف صوفیه است اما اینکه نسبت به مشایخ عصر ارادت داشته یا نه مشخص نیست .

احتمالاً تصوف وی مبتنی بر مجاهده شخصی بوده ، زیرا ذکری از مأخذ خرقه و تلقی ذکر از مشایخ در کلام او نیست و شاید ترجیح می داده است که به سبب اختلافات داخلی این سلسله ها، از انتساب به آنها برکنار بماند. با این حال ، تذکره نویسان غالباً سند خرقه وی را از طریق احمد خطیبی ، به شیخ احمد غزالی * رسانده اند (زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۲۷۷؛ همو، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۹۶؛ سپهسالار، همانجا). همچنین به نوشته جامی (همانجا)، برخی او را از خلفای نجم الدین * کبری دانسته اند که صحت این انتساب مشکوک است (رجوع کنید به زرین کوب ، ۱۳۵۷ ش ، ص ۲۷۷ـ ۲۷۸). بهاءولد خود را صوفی نمی دانست و با آنکه بعضی از اصول آنان را تصدیق می کرد، بر آن بود که نباید به صوفیه گرایید (مایر، ص ۷۶، ۷۹ـ۸۰، ۸۳). مایر (ص ۹۰) او را صرفاً عارف می نامد.

بهاءولد را در علم و فضل یگانه عصر خود دانسته اند (شبلی نعمانی ، ص ۳). از معارف او (ج ۲، ص ۳۰ـ۳۲، ۱۴۵، ۱۵۳) چنین برمی آید که با طب ، داروشناسی و نجوم آشنایی داشته است . در امور شرعی نیز مرجع خاص و عام بوده و از وی استفتاء می شده است . اما برخی برآن اند که در معارف ، چیزی که حاکی از تبحر فوق العاده وی در علوم ظاهر و عربی دانی او باشد وجود ندارد (سپهسالار، ص ۱۰؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۱).

بهاءولد، همچون پدر و اجدادش ، به وعظ و خطابه روی آورد و چنانکه از نسبت «خطیبی » در نام جدش برمی آید، ظاهراً در خاندان او اشتغال به وعظ و تذکیر سابقه ای دیرینه داشته است . وی به تدریس علوم رسمی و بیان مسائل عرفانی می پرداخت ؛ اما وعظ و تذکیر را گونه ای عبادت می دانست و اهمیت ویژه ای برای آن قائل بود تا حدی که گاه برای آن ، تدریس را نیز رها می کرد. همچنین به منظور وعظ و تذکیر مسافرتهای بسیاری به بلاد اطراف محل اقامتش می کرد (سپهسالار، همانجا؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۶۹ـ۷۲).

مواعظ او غالباً با معانی صوفیانه و اشاره به آیات قرآن و تلقین توبه همراه بوده و مریدان بسیاری داشته است . این مسئله گاه موجب ناخرسندی برخی فقها و علما و سوءظن حکام می گشت ، تا جایی که حتی «سلطان العلما»ییِ او را انکار و یا این عنوان را از معارف و استفتاهای او حذف می کردند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ش ، ج ۱، ص ۷۲، ۷۸؛ افلاکی ، ج ۱، ص ۱۱؛ بهاءِالدین محمدولد، ج ۱، ص ۱۸۸؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۳). از قراین موجود در معارف ، چنین برمی آید که بهاءولد تا ۶۰۷ در وخش اقامت داشته اما بر اثر گرفتگی خاطری که از موقعیت ضعیف خود در برابر بعضی عمّال حکومت وخش احساس می کرد به سمرقند سفر کرد (بهاءالدین محمدولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص له ، لز، ج ۲، ص ۱۸۱ـ۱۸۲).

همچنین ، بنابر قرینه موجود در فیه مافیه (ص ۱۷۳)، او همراه پسرش جلال الدین تا ۶۰۹، که خوارزمشاه سمرقند را تسخیر کرد، در آنجا بود (رجوع کنید به جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۵). ظاهراً در ۶۰۹، یا کمی پس از آن ، به بلخ رفت اما پیش از آنکه مغولها بلخ را در ۶۱۷ تصرف کنند آنجا را برای همیشه ترک کرد (فروزانفر، ص ۱۶؛ مایر، ص ۳۵). به گزارش افلاکی (ج ۱، ص ۱۴ـ ۱۵) این هجرت همیشگی او پس از ایراد خطبه ای در حضور شاه و مردم در مسجد جامع صورت گرفت که طی آن هجوم مغولان ، ساقط شدن سلطنت ، تصرف کشور، ویران شدن بلخ و بیرون راندن شاه را پیشگویی کرد. اما سلطان ولد در شرح ماجرای مهاجرت بهاءولد، به این وعظ اشاره ای نکرده است (ص ۱۹۰).

در باب انگیزه هجرت بهاءولد و یارانش اقوال مختلفی هست . افلاکی (ج ۱، ص ۱۱ـ۱۲) و سپهسالار (ص ۱۲ـ۱۳) آن را در نتیجه حسادت و سعایت فخررازی دانسته اند که سلطان را نسبت به بهاءولد بدگمان کرد، زیرا بهاءولد تحت تأثیر ابوحامد محمد غزالی آشکارا بر فیلسوفان و اهل عقل می تاخت . بنابراین ، با فخررازی که از نظر او حامی فلسفه یونان بود و همچنین با خوارزمشاه ، مرید و شاگرد فخررازی ، مخالفت می کرد و در مجالس وعظ خود آن دو را اهل بدعت می خواند (بهاءالدین محمدولد، ج ۱، ص ۸۲).

اما به نظر برخی محققان ، قرینه تاریخی قابل اعتمادی درباره دخالت فخررازی در مهاجرت بهاءالدین موجود نیست ، بویژه این که وفات فخررازی در ۶۰۶، چند سال پیش از مهاجرت بهاءالدین بوده است (فروزانفر، ص ۱۴؛ اقبال ، ص ۵۲، ۵۴). هدایت (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۱، بخش ۲، ص ۷۷۱؛ همو، ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۹) مهاجرت او را به سبب ازدحام مریدان و هجوم معتقدان ، که موجبات بددلی شاه را فراهم آورد، دانسته است . برخی دیگر نیز علت هجرت را خوف و هراس او از خونریزی و بیرحمی لشکر مغول دانسته اند (فروزانفر، همانجا). سلطان ولد در ولدنامه (همانجا) هجرت جد خود را بر اثر رنجش او از اهل بلخ و خوارزمشاه مقارن حمله مغول ذکر کرده است .

به هر حال ، بهاءولد به همراه خانواده و یارانش از بلخ به بغداد رفت . گفته اند در راه سفر، با عطار در نیشابور ملاقات کرد و عطار او را از آینده پسر کوچکش ، جلال الدین محمد، باخبر ساخت . وی در سفرهایش اصرار داشت که در مدارس اقامت کند نه در خانقاهها، بدین جهت در بغداد نیز به مدرسه ای از مدارس دارالخلافه رفت (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۸۰ ـ ۸۳؛ قس افلاکی ، ج ۱، ص ۱۸).

گفته اند که وی در این شهر شیخ شهاب الدین عمربن محمد سهروردی * را ملاقات کرد و از آنجا به سوی مکه رفت . به احتمالی ، بهاءولد پس از انجام فریضه حج به شام ، ملطیه ، ارزنجان ، آق شهر و لارنده سفر کرد و در آق شهر و لارنده مدرسه هایی برای اقامت او بنا کردند (افلاکی ، ج ۱، ص ۱۷، ۲۲، ۲۴ـ۲۶). گفته شده که در شام با محیی الدین ابن عربی * ملاقات کرده است . مدت این مسافرتها و اقامت او در شهرها دقیقاً مشخص نیست ، اما مسلم است که اقامت او در بعضی شهرها طولانی بوده است ؛ چنانکه ازدواج جلال الدین محمد در هجده سالگی با گوهر خاتون ، دختر خواجه لالای سمرقندی ، و وفات مادر جلال الدین ، مؤمنه خاتون ، در لارنده حاکی از اقامت نسبتاً طولانی او در این شهر است (فروزانفر، ص ۴۳، پانویس ۲؛ افلاکی ، ج ۱، ص ۲۶؛ گولپینارلی ، ص ۹۰؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۹۰).

وی در حدود ۶۲۶ یا ۶۲۷ به قونیه رفت (گولپینارلی ، ص ۸۹؛ اقبال ، ص ۵۹). به گفته برخی ، او به دعوت پادشاه قونیه ، علاءالدین کیقباد سلجوقی که به گفته نجم رازی (ص ۲۰) فردی مؤمن و عادل بود، به آنجا رفت . برخی احتمال داده اند که عزیمت او به قونیه به تشویق شهاب الدین سهروردی و از ابتدای سفر مقصد نهایی معلوم بوده است ، و این را نیز که در ولدنامه در ذکر این سفر اشاره ای به منازل بین راه مکه تا قونیه نشده دالِّ بر همین نکته می دانند. عده ای هم برآن اند که حرکت پرشتاب و دور و دراز بهاءولد و توقف چندین ساله اش در شهرهای مختلف ، عزیمت از پیش تعیین شده ای را به سمت قونیه توجیه نمی کند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۸۶ـ۸۷؛ مایر، ص ۳۹ـ۴۰).

به روایت افلاکی ، کیقباد مایل بود که بهاءولد را در طشتخانه خود مستقر کند اما او نپذیرفت و در مدرسه التونپا منزل گزید. پس از مدت کوتاهی ، عوام و خواص ، از جمله سلطان علاءالدین و لالای او امیر بدرالدین گوهرتاش ، مرید وی شدند و امیر بدرالدین به فرمان علاءالدین برای فرزندان او مدرسه ای ساخت که بعدها محل تدریس مولانا شد (افلاکی ، ج ۱، ص ۲۸ـ۳۰، ۴۳ـ۴۴).

مایر (ص ۴۱) این گفته را که کیقباد، بهاءولد را به قونیه کشاند و برای او اقامتگاهی باشکوه آماده کرد ساختگی می داند و به این سخن سلطان ولد (ص ۱۹۱ـ۱۹۲) استناد می کند که بهاءالدین نخست در قونیه به وعظ و تدریس پرداخت و در این کار شهرت یافت ، آنگاه امیر با او ملاقات کرد و بهاءولد در او اثر گذاشت . به گزارش سلطان ولد (ص ۱۹۲) بهاءالدین فقط دو سال در قونیه در قید حیات بود. افلاکی (ج ۱، ص ۳۲) مرگ او را در ۶۲۸ و دولتشاه سمرقندی (ص ۲۱۵) در ۶۳۱ دانسته است ، ولی به نظر می رسد که روایت افلاکی صحیح باشد (رجوع کنید به فروزانفر، ص ۳۱). به دستور کیقباد حرمی پیرامون قبر او بنا کردند (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۳).

بهاءولد شاگردان بسیاری تربیت کرد که معروفترین آنها سیدبرهان الدین محقق ترمذی * است . وی دختری به نام فاطمه خاتون و سه پسر به ترتیب به نامهای حسین ، علاءالدین محمد و جلال الدین محمد داشت . دو برادر کوچکتر در سفر به آسیای صغیر همراه خانواده بودند. بهاءولد در یادداشتهای خود هیچ جا از این دو به اسم ذکری نمی کند ولی در عوض از پسر بزرگتر خود حسین نام می برد (افلاکی ، ج ۱، ص ۵۶، ج ۲، ص ۹۹۴؛ سپهسالار، ص ۱۱؛ بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۱۵، ج ۲، ص ۴۵).

تنها اثری که از بهاءولد بر جای مانده کتاب معارف است . اولین بار، هلموت ریتر در اثر خود موسوم به > مولانا جلال الدین رومی و حلقه اش  معارف را چاپ کرد (مایر، ص ۱). پانزده سال بعد، فروزانفر، بدون اطلاع از کار ریتر، این اثر را براساس سه نسخه استانبول و یک نسخه از تهران با عنوان معارف ، مجموعه مواعظ و سخنان سلطان العلماء بهاءالدین محمدبن حسین خطیبی بلخی مشهور به بهاءولد در ۱۳۳۳ ش در تهران چاپ کرد و ادامه آن را در ۱۳۳۸ ش بر مبنای نسخه قونیه ، که دارای اصلاحاتی احتمالاً به خط خود مصنف بود، تحت همان عنوان منتشر ساخت .

پس از فوت او، کل اثر با پرداختی تازه در دو مجلد در ۱۳۵۲ ش تجدید چاپ شد. جلد اول معارف شامل سه جزء است و فروزانفر محتوای جلد دوم را جزء چهارم نامیده و معتقد است که این جزء در حقیقت مهمترین بخش معارف و هسته اصلی سه جزء اول است و قسمتی از مطالب جزء چهارم در سایر اجزای کتاب گاه با تصرفی مختصر یا تغییراتی مفصلتر به چشم می خورد. فروزانفر در این باره که چه کسی کار تهذیب و تکمیل این مطالب را به آن صورت که در جلد اول آمده برعهده داشته و اینکه این کار را خود بهاءولد انجام داده یا مولوی یا یکی از پیروان او، نظر قطعی نمی دهد (بهاءالدین محمدولد، ج ۲، مقدمه ، ص ط ـ ی ).

عنوان معارف در هیچ جای متن دو جلد ذکر نشده و سپهسالار هم با آنکه دیباچه جلد اول یا به عبارتی متن تهذیب شده را نقل می کند (ص ۲۰) نامی بر آن نمی نهد.

معارف مجموعه تأملات بهاءولد درباره امور و تجارب دینی و سایر موضوعات و خلاصه ای از مواعظ و نصایح و نیز یادداشتهایی از خاطرات اوست (مایر، ص ۳). هلموت ریتر این اثر را یادداشت برداری از مواعظ بهاءولد دانسته است (همانجا)، اما مطالبی از تأملات خصوصی و لحظه های خلوت بهاءولد در این کتاب وجود دارد که بعید به نظر می رسد موضوع وعظ قرار گرفته باشد. همچنین عباراتی به صیغه مخاطب در کتاب هست که احتمال یادداشت برداری معارف به وسیله شاگردان بهاءولد را ضعیف می کند (زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۷۱؛ مایر، ص ۴؛ بهاءالدین محمدولد، ج ۱، ص ۳۲۷، ۳۸۱، مقدمه فروزانفر، ص د، ج ۲، مقدمه فروزانفر، ص ی ؛ فروزانفر، ص ۳۳).

محل و تاریخ جزئیات یادداشتهای معارف روشن نیست . اغلب آنها در موطن خود او در وخش ، نوشته شده است . فروزانفر احتمال می دهد که برخی از آنها نیز پس از مهاجرت به آسیای صغیر تنظیم شده باشد. یادداشتهایی که تاریخ نگارش آنها معلوم است و یا می توان تاریخ نگارش آنها را تعیین کرد، در بین سالهای ۵۹۷ـ۶۰۷ نوشته یا تنظیم شده است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص کط ـ لز، ج ۲، مقدمه فروزانفر، ص ی ـ یا). اما قطعه ای از کتاب معارف (ج ۱، ص ۴۰) وجود دارد که احتمالاً بهاءولد آن را در حدود چهل سالگی نوشته است . فریتس مایر (ص ۶) این احتمال را که معارف در مدت اقامت بهاءولد در شرق به عنوان کتاب نزد عموم شناخته شده باشد، منتفی می داند. به نظر او، این ادعای افلاکی (ج ۱، ص ۳۳) که قاضی وخش ، قصد داشته از دیباچه معارف و استفتاها لقب سلطان العلماییِ بهاءولد را محو کند، در واقع حاکی از اختلاف عقیده واقعی میان بهاءولد و قاضی وخش بر سر این لقب است .

نثر معارف از نوع مرسل است و سجع و صنایع لفظی در آن بندرت به کار رفته و لغات و تعبیراتی نادر دارد. در نثر معارف می توان رد پای گویش مردم بلخ را تشخیص داد. در این اثر حقایق عرفان ، دین ، اصول عقاید، مسائل اخلاقی ، تفاسیر، تأویلاتی از آیات قرآن و احادیث نبوی با عباراتی شیوا، فصیح و روشن مورد بحث قرار گرفته است (ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص ه ، یب ـ یج ؛ صفا، ج ۲، ص ۱۰۲۲) تا جایی که ذبیح الله صفا (همانجا) آن را در لطافت مانند شعر دانسته و فروزانفر آن را «از بهترین نثرهای شاعرانه » دانسته (همانجا) و از جهت بیان مطالب به اشعار بزرگانی چون عطار و سنایی و حافظ شبیه می داند (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص ه ).

معارف بر مولوی تأثیر بسیار گذاشته و او با این کتاب مأنوس بوده است (افلاکی ، ج ۲، ص ۶۵۲). به گزارش سپهسالار (ص ۱۱۹) که البته اغراق آمیز است ، او معارف را زیرنظر برهان الدین محقق ترمذی حدود هزار بار دوره کرده بود، و به گفته افلاکی (ج ۱، ص ۱۷۶، ۲۱۶) در مجالس خویش نیز آن را برای اصحاب خود تقریر می کرد و گاه نیز آن را با شرح و تفسیر املا می نمود و اصحاب وی می نوشتند. به قولی ، همین نفوذ بهاءولد بر مولوی بود که سبب شد شمس تبریزی او را از خواندن معارف منع کند، و مولوی در طول حیات شمس تبریزی مطالعه آن را ترک کرد (همان ، ج ۲، ص ۶۵۲). از مقایسه مثنوی و معارف ، شباهتها و مشترکات زیادی میان اندیشه و کلام مولوی و بهاءولد می توان یافت و به عقیده فروزانفر (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، مقدمه ، ص ید ـ یه ) کمتر نکته برجسته ای در معارف هست که مولانا آن را در مثنوی نیاورده باشد (برای اطلاع از اقتباسات مولوی از معارف رجوع کنید به ج ۱، مقدمه فروزانفر، ص یه ـ کط ؛ زرین کوب ، ۱۳۶۴ ش ، ج ۱، ص ۴۸۹ـ ۴۹۰؛ اقبال ، ص ۶۵ـ۶۶). همچنین به نظر فروزانفر (همانجا) از مقایسه دقیق معارف و آثار مولانا روشن می شود که مولوی با پدر خود در اصول عمده و مبانی تصوف اشتراک داشته ، اما به عقیده فریتس مایر (ص ۵)، این شباهتها آن قدر نیست که بتوان نظرگاههای آنها را کاملاً با یکدیگر انطباق داد و از حوزه فکری واحدی سخن به میان آورد.

آرا و عقاید .

بهاءالدین ولد از ائمه و فقهای مشهور حنفیان بود. وی در معارف مطابق مذهب ابوحنیفه و پیروانش به استدلال پرداخته و به اشکالات پیروان مذهب شافعی پاسخ داده است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۲، حواشی و تعلیقات فروزانفر، ص ۳۳۱). وی در مسائلی از قبیل رؤیت خدا، کلام خدا و کسب به مذهب «سنت و جماعت » (مذهب اشاعره ) قائل است ، تا آنجا که مایر (ص ۲۱) او را در کلام ماتُریدی می داند. با این حال ، بهاءولد در جایی از اثر خود در فایده مندی امر و نهی ، مذهب معتزله را پسندیده تر یافته و اظهار می کند که باید از هر مذهبی آنچه را حق است پذیرفت و به نحوی که مورد اتفاق همه است بیان کرد (ج ۲، ص ۱۳۷ـ۱۳۸). او در مسئله قضا و قدر با قول به قَدَر (اراده و اختیار مطلق و قدرت مستقل برای انسان ) و جبر، هر دو، مخالف است . به اعتقاد او باید در کوشش در راه صواب قَدَری و در تسلیم به امر محتوم الهی جبری بود. وی تفویضی بودن یا جبری بودن را صفت مذموم اباحتیان می داند (همان ، ج ۱، ص ۴۰۹، ج ۲، ص ۹۲، ۹۷).

بهاءولد اختلاف میان ادیان و مذاهب را سودمند و ترجیح یکی بر دیگری و تعصب بر آن را لازمه زندگی و ناشی از جوهر آدمیت می داند. با وجود این ، پراکندگی ادیان و مذاهب وی را به این نتیجه می رساند که تنها باید یک راه اختیار کرد و راهی بهتر از راه محمد صلّی اللّه علیه وآله وسلّم نیست (همان ، ج ۱، ص ۳۲۰، ۳۴۹، ج ۲، ص ۹۲). بهاءولد خود را صاحب وحی ( به معنای عام ) و نبی بدون شریعت می دانست . او امیدوار بود که در نهایت «اللهی » شود و همه چیزها از إفنا و وجود و قبض و بسط و دیگر صفات کمال به فرمان او باشد (همان ، ج ۱، ص ۲۷۵، ۳۲۵). به نظر فریتس مایر (ص ۹۴) دلیل اینکه بهاءولد در معارف اغلب از لفظ «الله » به جای خدا استفاده کرده این است که او اللهی شدن را بالاترین مرحله برای انسان می داند. بهاءولد در صحبت از فواید دعا در معارف (ج ۱، ص ۲۳۳)، لفظ الله را از ریشه إله به معنای پناهگاه خلق دانسته است . به عقیده وی ، همه و از جمله اهل نجوم و حکمت ، متفق اند که الله ورای هر موجود است . او الله را عدم و محو

و سادگی می داند که همه چیز از او موجود می شود و حاوی تمام محدثات و محیط بر آنهاست . «جای او کوی عدم است و در ظاهر و باطنِ تمام موجودات ». به نظر بهاءولد، کسی که طالب الله باشد، به عدم می رسد، فرو می ماند و خیره می شود و عدم چون خندقی در برابر اوست و مثل سطح نادیدنی آب یا هوا به چشم می آید. بهاءولد بر بی صورتی ، بی چونی و بی چگونگی خدا تکیه می کند و می گوید که همه صورتها ناظر الله است و آنچه منظور همه نظرهاست خود باید بی صورت باشد و صورت آفرین (همان ، ج ۱، ص ۲۳، ۱۶۹، ۱۷۹، ۳۳۴، ۳۹۶).

به عقیده بهاءولد، قرب به الله با الهیات نظری حاصل نمی شود (مایر، ص ۹۱). او علم را بر دو نوع می داند: «علم رسمیِ میان راهی » چون علم نظر و تذکیر و وعظ که همه در میان راه منقطع می شود و علم حقیقت . به نظر او تنها راهی که به حقیقت و معرفت حق منتهی می شود راهی است که از طریق وحی تعلیم داده شده باشد؛ راه عقل و مذهب یونانیان بدعت است و بدعت هم به ضلالت می انجامد.

پیروی از مذهب فلاسفه یونان و پشت کردن به تعالیم آسمانی ، رفتن از نور به ظلمت و تبعیت از خیالهای فاسد و اسارت در چنگال نفس امّاره و شیاطین درونی است (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۸۲، ۳۸۱؛ نیز رجوع کنید به پورجوادی ، ص ۳۳). بهاءولد به لذات و آلام به جدّ توجه کرده است . به اعتقاد وی ، حظّ بهشت به نفس تعلق دارد و وصال به حقیقت الله برای اهل روح و عقل ممکن است ، پس آدمی در هر مرتبه ای ، چه نفس چه عقل ، باید به الله نظر کند (بهاءالدین محمد ولد، ج ۱، ص ۲۰۵).



منابع :

(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۲) افضل اقبال ، زندگی و آثار مولانا جلال الدین رومی ، ترجمه حسن افشار، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) بهاءالدین محمد ولد، معارف ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۵) نصرالله پورجوادی ، «رابطه فخررازی با مشایخ صوفیّه »، معارف ، دوره سوم ، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۶۵)؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) دولتشاه سمرقندی ، تذکره الشعراء دولتشاه سمرقندی ، چاپ محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۹) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۰) همو، سرّنی : نقد و شرح تحلیلی و تطبیقی مثنوی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۱۱) فریدون بن احمد سپهسالار، زندگینامه مولانا جلال الدّین مولوی ، با مقدمه سعید نفیسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۵ ش ) ؛
(۱۲) محمدبن محمد سلطان ولد، ولدنامه ، چاپ جلال همایی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۶ ش ) ؛
(۱۳) محمد شبلی نعمانی ، سوانح مولوی رومی ، ترجمه محمدتقی فخر داعی گیلانی ، تهران ۱۳۳۲ ش ؛
(۱۴) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۵) محمدحسن فروزانفر، رساله در تحقیق احوال زندگانی مولانا جلال الدّین محمد مشهور بمولوی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۶) عبدالباقی گولپینارلی ، مولانا جلال الدین : زندگانی ، فلسفه ، آثار و گزیده ای از آنها ، ترجمه و توضیحات توفیق سبحانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۷) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، فیه مافیه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۵۲ ش ؛
(۱۹) رضاقلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۲۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ؛

(۲۱) Fritz Meier, Baha ¦ Ý-I Walad: Grundzدge seines lebens und seiner mystik , in Acta Iranica , 27, Leiden 1989.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ محمد بنّا (سده سوم)

محمد بن یوسف ، از محدّثان و صوفیان اصفهان در قرن سوم هجری . نام کامل او را محمدبن یوسف بن معدان بن یزید الثقفی و کنیه اش را ابوعبدالله آورده اند. تاریخ ولادت بنّا معلوم نیست . وی نخستین کسی است که در اصفهان صوفی نامیده شد (انصاری ، ص ۱۱۰ـ ۱۱۱). علی * بن سهل اصفهانی ، صوفی معروف اصفهان ، از اصحاب اوست (سلمی ، ص ۲۳۳) و صوفیان دیگر اصفهانی در قرنهای سوم و چهارم از پیروان او به شمار می آیند.

وی جدّ مادری پدر ابونعیم اصفهانی بوده است (ابونعیم ، ۱۹۳۱ـ ۱۹۳۴، ج ۲، ص ۹۳). عبدالله بن محمدبن حیّان معروف به ابوشیخ (۲۷۴ـ ۳۶۹) مورخ مشهور، همراه پدرش او را بارها دیده بوده است و در کتاب طبقات المحدثین باصبهان او را مستجاب الدعوه خوانده و سخنانی از او نقل کرده است (ج ۳، ص ۱۷۲). ابومنصور * اصفهانی (ص ۴۱) نیز خود را در تصوّف پیرومکتب وی می داند. خواجه عبدالله انصاری او را پیرو مذهب احمدبن حنبل دانسته است (ص ۱۱۱).

بنّا در جوانی به جمع آوری و کتابت حدیث مایل شد و علاوه بر مشایخ اصفهان با مشایخ شهرهای دیگر از جمله شام و بصره نیز ملاقات کرد. عده مشایخ او را تا ششصد تن ذکر کرده اند. سپس به تصوف روی آورد و در ۲۴۵ راهی مکه شد. در این هنگام وی هنوز جوان بود. در یکی از سفرهایش همراه ابوتراب نخشبی * بوده و گفته اند که فتح * موصلی (متوفی ۲۲۵) را نیز ملاقات کرده است (ابونعیم ، ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، ج ۲، ص ۲۲۰؛ ابن جوزی ، ج ۴، ص ۸۳؛ ابن مُلَقِّن ، ص ۴۰۴؛ جامی ، ص ۱۰۵؛ ابونصر سرّاج ، ص ۳۲۵ـ۳۲۶؛ انصاری ، همانجا؛ پورجوادی ، ص ۱۱).

محمدبن یوسف مانند ملامتیان نیشابور و پاره ای از صوفیان به کسب معتقد بود و از راه بنّایی امرار معاش می کرد و به همین دلیل بنّا خوانده شده است . روزها بنّایی می کرد و چنانکه گفته اند شبها تا صبح در کوهی نزدیک اصفهان به عبادت می پرداخت و از خدا طلب معرفت می کرد (پورجوادی ، همانجا). او در ۲۸۶ وفات یافت و در اصفهان در محله روشاباد (امروزه : خواجوی قدیم ) به خاک سپرده شد (ابونعیم ، ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، ج ۲، ص ۹۳، ۲۲۰؛ مهدوی ، ص ۱۱۱).

بنّا در زمان حیات نزد صوفیان بغداد معروف بود. جنید بغدادی در نامه ای که به علی بن سهل اصفهانی نوشت از او خواست تا از شیخ خود، محمدبن یوسف ، سؤال کند که چه چیز بر او غالب است . علی بن سهل پرسید و شیخ در پاسخ آیه ۲۱ سوره یوسف را تلاوت کرد که می فرماید: «واللّه غالب علی امره » (جامی ، همانجا؛ پورجوادی ، ص ۱۲). بنّا در حدیث و زهد و تصوف صاحب تألیفاتی بوده و ابوشیخ می نویسد که آنها را دیده است (ابوشیخ ، همانجا).

عناوین کتابهای منسوب به او عبارت است از:

کتاب السنه ( فی الاعمال )؛

بستان العارفین (ابومنصور اصفهانی ؛انصاری ، همانجاها)؛

معاملات القلوب

و کتاب الصبر (صفدی ، ج ۵، ص ۲۴۴).

از او سخنانی در باب معرفت و علم بر جای مانده است (رجوع کنید به ابونعیم ، ۱۳۸۷، ج ۱۰، ص ۴۰۲ـ۴۰۳). بنّا را نباید با زاهد اصفهانی قرن دوم ، محمدبن یوسف بن معدان بن سلیمان معروف به «عروس الزهّاد» (متوفی ۱۸۴) اشتباه کرد؛ اشتباهی که انصاری (همانجا) کرده است .



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن مُلَقِّن ، طبقات الاولیاء ، چاپ نورالدین شریبه ، بیروت ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۳) عبدالله بن محمد ابوشیخ ، طبقات المحدثین باصبهان و الواردین علیها ، چاپ عبدالغفار سلیمان بنداری و کسروی حسن ، بیروت ۱۴۰۹؛
(۴) معمربن احمد ابومنصور اصفهانی ، کتاب المنهاج والمسائل والوصیه ، چاپ نصرالله پورجوادی ، معارف ، دوره ۶، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۶۸)؛
(۵) عبدالله بن علی ابونصر سراج ، کتاب اللمع فی التصوف ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴؛
(۶) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۷) همو، کتاب ذکر اخبار اصبهان ، چاپ سون ددرینگ ، لیدن ۱۹۳۱ـ۱۹۳۴، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) نصرالله پورجوادی ، «گزارشهای ابومنصور اصفهانی در سیر السلف و نفحات الانس »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۶)؛
(۱۰) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۱) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۳۸۹/۱۹۶۹؛
(۱۲) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۵، چاپ س . دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۸۹/۱۹۷۰؛
(۱۳) مصلح الدین مهدوی ، تذکره القبور،یا، دانشمندان و بزرگان اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۸ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بُنداربن حسین شیرازی (متوفی ۳۵۳ ه ق)

 از بزرگان صوفیه قرن چهارم . در منابع نام کامل او را بُنداربن حسین بن محمدبن مهلَّب شیرازی ، و کنیه اش را ابوالحسین آورده اند. وی متولّد شیراز و ساکن ارّجان بوده است (ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۳۸۴؛سلمی ، ص ۴۶۷؛جامی ، ص ۲۳۰). تاریخ تولدش مشخص نیست . به نوشته برخی منابع عالم به اصول قوم بوده و در علوم حقایق زبانی نیکو داشته است (ابونعیم ؛سلمی ؛جامی ، همانجاها).

ابن عساکر (ص ۱۷۹ـ۱۸۱) وی را خادم ابوالحسن اشعری معرفی کرده و ماجرای دیدار وی را با شبلی (متوفی ۳۳۴) حکایت کرده است . به نوشته همو (همانجا) پدر بندار او را برای تجارت به بغداد فرستاد. گذر او به مجلس شبلی افتاد، کلام شبلی در او اثر کرد و به امر او همه اموال خود را در راه خدا بخشید.

بندار شاگرد شبلی بود (انصاری ، ص ۵۰۱؛جامی ، ص ۳۰ـ۲۳۱) و شبلی به او ارج می نهاد (انصاری ، همانجا؛جامی ، ص ۲۳۱؛ابن عساکر، ص ۱۷۹؛سلمی ، همانجا). وی با جعفر * حَذّا نیز صحبت داشته و او را برتر از شبلی دانسته است (جامی ، ص ۲۳۱، ۲۴۳؛جنید شیرازی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶). ابن خفیف * شاگرد وی بوده است (جامی ، ص ۲۳۱؛انصاری ، همانجا).

بندار در ۳۵۳ در ارجان وفات یافت (ابن عساکر، ص ۱۸۱) و شیخ ابوزُرعه طبری وی را غسل داد (ابن عساکر، ص ۱۷۹؛سلمی ؛جامی ؛انصاری ، همانجاها).

بندار سماع را بر سه گونه دانسته است :

سماع به طبع ، سماع به حال و سماع به حقّ؛ابونصر سرّاج سخن او را تفسیر کرده و گفته است سماع به طبع شنیدن آهنگ خوش است که بر هر طبعی خوشایند است و خاص و عام در آن مشترک اند،

سماعِ به حال آن است که چنان در شنونده تأثیر می کند که احوال او را دگرگون می سازد و این دگرگونی در رفتار او ظاهر می گردد،

سماع به حقّ آن است که مستمع را به فنا از صفات بشری و درک توحید و شهود واردات الهی می رساند (ص ۲۷۸ـ۲۷۹؛قس غزالی ، ج ۱، ص ۴۷۵، ۴۷۷ـ۴۷۸، ۴۸۰).

به نوشته روح الجنان ، بندار تصانیفی داشته و تفسیر او مشهور بوده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۹۹).



منابع :

(۱) ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری ، بیروت ۱۴۰۴/۱۹۸۴؛
(۲) عبدالله بن علی ابونصر سَرّاج ، کتاب اللُّمَع فی التصوف ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۱۴؛
(۳) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۴) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شَدُّالازار فی حَطّ الاوزار عن زوّار المزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۷) چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۹) عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، روح الجنان فی سیره الشیخ روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۱۰) محمدبن محمد غزالی ، کیمیای سعادت ، چاپ حسین خدیو جم ، تهران ۱۳۶۴ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ بُنان حمّال(متوفی ۳۱۶ ه ق)

عارف و زاهد قرنهای سوّم و چهارم . نام او ابوالحسن بُنان بن محمدبن حَمدان بن سعید و لقبش حمّال است (سلمی ، ص ۲۹۱؛ ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۱۰۳). تاریخ تولد وی در منابع ذکر نشده است . با اینکه مولدش را در واسط * نوشته اند (سلمی ، همانجا؛قشیری ، ص ۴۰۴؛ابن جوزی ، ۱۳۹۹، ج ۲، ص ۴۴۸)، در بغداد نشو و نما یافته است (ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا)، و شاید به همین سبب ، ابونعیم او را «بُنان بغدادی » معرفی کرده است (ج ۱۰، ص ۳۲۴).

در وجه تسمیه او به حمّال ، گویند: در سفر حج توشه ای بر پشت داشت ؛پیرزنی به او گفت : «ای بنان تو حمّالی ، زاد بر پشت می گیری و به خدا توکل نمی کنی .» پس بنان توشه را به دور افکند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۳؛قشیری ، ص ۱۷۰).

بنان با جنید و دیگر صوفیان بغداد مصاحبت داشت و ابوالحسین نوری (متوفی ۲۹۵) را از شاگردان او دانسته اند (ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۸؛شعرانی ، ج ۱، ص ۸۴؛سلمی ، همانجا). همچنین او را از محدثانی می دانند که از حسن بن محمد زعفرانی (متوفی ۲۶۰) و حسن بن عَرَفه (متوفی ۲۵۷) حدیث روایت کرده است (ذهبی ، همانجا؛سیوطی ، ج ۱، ص ۵۱۳؛
ابن جوزی ، ۱۳۹۹، همانجا).

بنان از بغداد به مصر رفت و جزو مشایخ تصوّف آنجا محسوب شد و سرانجام در ۳۱۶ در همانجا وفات یافت (سیوطی ، همانجا؛
جامی ، ص ۱۶۱)؛او را در قُرافه به خاک سپردند (شعرانی ، همانجا) و به جهت شأن و مقام والایش ، بیشتر مردم در تشییع جنازه اش شرکت کردند (ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۱؛سیوطی ، همانجا).

وی در زهد و عبادت مثل بوده (ابن عماد، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، همانجا) و از آمران به معروف و ناهیان از منکر به شمار می آمده است (سلمی ، همانجا؛انصاری ، ص ۳۹۷). گویند که او احمد * بن طولون (متوفی ۲۷۰) را به سبب منکری که انجام داده بود، نکوهش کرد. ابن طولون خشمگین شد و دستور داد تا بنان را در قفس شیر بیندازند. اما شیر او را می بویید و می لیسید. وقتی که وی را از قفس شیر بیرون آوردند، از او پرسیدند: در آن هنگام به تو رنجی رسید؟ گفت : رنجی نبود جز اندیشیدن در اختلاف علما در موضوع نجس یا پاک بودن آب دهان جانوران (ابونعیم ، همانجا؛ابن جوزی ، ۱۴۱۲، ج ۱۳، ص ۲۷۴؛ذهبی ، ج ۱۴، ص ۴۸۹).

از بنان سخنان پراکنده ای به جای مانده است که طریقه او را در تصوف نشان می دهد؛از جمله : وقتی از او پرسیدند: برترین حال صوفیه چیست ؟ گفت : اطمینان به آنچه ( از روزی ) ضمانت شده است ؛به فرمانها ( ی الهی ) عمل کردن ؛رازداری و گسستن از دو جهان با پیوستن به حق تعالی (سلمی ، ص ۲۹۳ـ۲۹۴؛ابن عماد، ج ۲، ص ۲۷۲؛انصاری ، همانجا).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد روّاس قلعه جی ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۲) همو، المنتظم فی تاریخ الملوک والامم ، چاپ محمد عبدالقادر عطا و مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۲/ ۱۹۹۲؛
(۳) ابن عماد، شذرات الذّهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/ ۱۹۷۹؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۴، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۰) عبدالرحمان بن ابی بکر سیوطی ، حسن المحاضره فی تاریخ مصر والقاهره ، چاپ محمد ابوالفضل ابراهیم ، ج ۱، ( قاهره ) ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۱۱) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، مصر ۱۳۴۳/۱۹۲۵؛
(۱۲) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۴ 

زندگینامه شیخ بلبل شاه کشمیری(متوفی۷۲۷ ه ق)

 سید شرف الدین عبدالرحمان سهروردی حنفی ترکستانی ، عارف و صوفی قرن هشتم .تاریخ ولادت وی معلوم نیست . درباره مشایخ بلبل شاه نظریات متفاوتی وجود دارد: به روایتی شاگرد شیخ شهاب الدین سهروردی و به روایتی شاگرد شاه نعمت الله فارسی (خلیفه ای از طریقه سهروردیه ) بوده است (محب الحسن ، ص ۳۹؛صوفی ، ص ۳۴)؛ اما چون سهروردی در۶۳۲ وفات یافته وبلبل شاه برای دومین بار از کشمیر دیدار کرده است ، نمی تواند شاگرد بی واسطه سهروردی باشد (صوفی ، همانجا). به نوشته صوفی (همانجا) حاجی محیی الدین مسکین در تاریخ کبیراو را شاگرد ملاّ احمد علاّ می می داند که در این قول نیزتردید هست . تا این حد مشخص است که وی در طریقه سهروردیه بوده است .

بلبل شاه در زمان فرمانروایی راجه سوهادوه از ترکستان به کشمیر رفت و در آنجا مقیم شد (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). رِنچَن شاه (رنجن دیو) که قدرت را از راجه سوهادوه گرفت و جانشین وی شد، خود را مدیون بلبل شاه می دانست ، زیرا تحت تأثیر صداقت و کرامات معنوی بلبل شاه از مذهب بودا، که ذهن کنجکاو و ناآرام او را اقناع نمی کرد، به دین اسلام روی آورد (صوفی ، ص ۳۴ـ ۳۵؛محب الحسن ، همانجا؛ حسنی ، ج ۲، ص ۴۹؛ نیز رجوع کنید به ریاض ، ص ۴۶ـ۴۷) و در ۷۲۵ به توصیه وی ملقب به سلطان صدرالدین گشت حسنی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۶ـ۲۸۷). پس از آن ، صدها تن از مردم کشمیر به اسلام گرویدند و او اولین حاکم مسلمان کشمیر محسوب شد (حسنی ، همانجا؛ صوفی ، ص ۳۵).

سلطان صدرالدین در کناره رود جهلم خانقاهی برای بلبل شاه ساخت که اولین خانقاه در کشمیر بوده است و تعدادی دهکده وقف کرد که از درآمد آنها برای اطعام مسافران و مساکین درلنگری که به لنگر بابا یا لنگر بلبل شاه شهرت یافت استفاده شود (صوفی ، همانجا؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۸۷؛ محب الحسن ، ص ۴۰).

همچنین وی در نزدیکی این محل ، مسجدی بنا کرد که اولین مسجد در کشمیر محسوب می شد، اما متأسفانه ویران شده و امروزه ، در همان محل مسجد کوچکتری ساخته شده است (صوفی ؛ محب الحسن ، همانجاها). بلبل شاه اشعاری در نعت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه وآله وسلّم به زبان فارسی سروده است (راشدی ، ج ۱، ص ۴۵۹). وی در ۷۲۷ درگذشت و در نزدیکی مسجدی که سلطان صدرالدین برای او ساخته بود به خاک سپرده شد (سرور لاهوری ؛ حسنی ، همانجاها).

از احفاد بلبل شاه ، خواجه سناءالله (قرن سیزدهم ) معروف به محمدجیو و متخلص به «خراباتی » است که دیوانی معروف به زبان کشمیری ، یکصد رساله و کتاب به زبان فارسی ، از جمله حق الاسلام یا حقیقت الاسلام در زمینه عرفان و تصوف (کتابخانه گنج بخش ، ص ۵۴؛ راشدی ، ج ۱، ص ۲۲۶ـ۲۲۷) و نیز خمسه به پیروی از نظامی دارد.



منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ ۱۹۸۹؛
(۲) حسام الدین راشدی ، تذکره شعرای کشمیر ، لاهور ۱۹۶۹ـ۱۹۸۳؛
(۳) محمد ریاض ، احوال و آثار و اشعار میرسیّد علی همدانی ، باشش رساله ازوی ، اسلام آباد ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛
(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ۱۳۳۲/ ۱۹۱۴؛
(۵) کتابخانه گنج بخش . گنجینه نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، فهرست نسخه های خطی خواجه سناءالله خراباتی ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۱ ش ؛

Mohibbul Hasan, Kashmir under the Sult ¤ a  ns, Calcutta 1959;
G. M. D. Sufi, Islamic culture in Kashmir , New Delhi 1979.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ صلاح الدین حسن بلغاری نخجوانی(متوفی۶۹۸ ه ق)

 صلاح الدین حسن ، از مشایخ صوفیه . اصلاً از نخجوان بود. تاریخ ولادتش معلوم نیست ، ولی از آنجا که وفاتش را در ۶۹۸ و در ۹۳ سالگی نوشته اند (واعظ کاشفی ، ج ۲، ص ۳۶۸ـ۳۶۹) باید در ۶۰۵ به دنیا آمده باشد. پدرش خواجه عمر نام داشت و از اعیان و تجّار بود (همان ، ج ۲، ص ۳۶۸). به گفته اقبال آشتیانی (ناصرالدین منشی کرمانی ، حواشی اقبال آشتیانی ، ص ۱۲۳) سی سال و به نوشته واعظ کاشفی (همانجا) نُه سال در بلغار اقامت داشت و نسبت او به بلغاری نیز به همین سبب بوده است .

بلغاری در ۲۳سالگی به اسارت کفّار دشت قبچاق درآمد و مدت هفت سال در میان ایشان زیست (همانجا). در سی سالگی و ظاهراً در بخارا پس از حالت جذبه ای که به او دست داد وارد طریقت شد. پس از سه سال اقامت در بخارا به کرمان مهاجرت کرد و ۲۷ سال در آنجا به سر برد (همانجا).

در کرمان مریدان بسیاری از کبار و صغار از ارشاد او هدایت یافتند (ناصرالدین منشی کرمانی ، ص ۴۴). در آن زمان قتلغ ترکان در کرمان حکومت می کرد که به گفته ناصرالدین منشی کرمانی (همانجا) به حسن بلغاری ارادت ورزید. بلغاری در اواخر عمر از کرمان به آذربایجان مهاجرت کرد و پس از یک سال اقامت در مراغه به تبریز رفت و در ۲۲ ربیع الاول ۶۹۸ در همانجا درگذشت و در مقبره سرخاب به خاک سپرده شد (واعظ کاشفی ، ج ۲، ص ۳۶۸ـ۳۶۹).

وی از خدمت مشایخ بسیاری ، که به گفته خودش تعدادشان به ۲۸ نفرمی رسیده ، بهره مند بوده است . نخست نزد سعدالدین حموی و سپس از شیخ شمس الدین محمد رازی اخذ طریقت کرد. سلسله طریقت محمد رازی با واسطه شیخ حسین سقاّء به ابوالنجیب سهروردی می پیوندد (همان ، ج ۲، ص ۳۶۸؛ ابن کربلایی ، ج ۱، ص ۱۴۰ـ۱۴۱). لذا طریقه او طریقه سهروردیه * بوده است .

بلغاری در ایام اقامت در بخارا در خدمت خواجه غریب ، از صوفیه بخارا، بود. از دیگر مشایخ او محمد خسروشاهی بوده است (ابن کربلایی ، ج ۱، ص ۱۴۰). از جمله مریدان نامی شیخ حسن ، شیخ عمر باغستانی * بوده است (واعظ کاشانی ، همانجا). ابن کربلائی در شرح مقامات و احوال شیخ حسن ، نکاتی از کتاب مقامات او نقل کرده است (ج ۱، ص ۵۹، ۴۹۴).



 منابع :

(۱) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) ناصرالدین منشی کرمانی ، سمط العلی للحضره العلیا ، چاپ عباس اقبال آشتیانی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) علی بن حسین واعظ کاشفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه شیخ داود بغدادی نقشبندی (۱۲۲۲ه ق)

 داودبن سلیمان بن برجیس ، ادیب ، دانشمند و متصوّف قرن سیزدهم . در ۱۲۳۱ (کحاله ، ج ۴، ص ۱۳۶؛ عواد، ج ۱، ص ۴۳۸) و به قولی در ۱۲۲۲ (اسماعیل بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۶۳) در بغداد متولد شده و گویا از سادات موسوی بوده است . به حجاز و شام و موصل سفر کرد و نزدیک ده سال در مکه اقامت گزید (کحاله ، همانجا؛ زرکلی ، ج ۲، ص ۳۳۲). بغدادی حنفی مذهب بود (کحاله ، همانجا)، اما سه مذهب دیگر سنی را نیز می ستود؛ و ازینرو برخی وی را شافعی پنداشته اند (زرکلی ، همانجا).

در طریقت ، از خلفای شیخ خالد نقشبندیِ * شهرزوری به شمار می آمد (اسماعیل بغدادی ، همانجا). در روزگار وی ، خصوصاً در دوران اقامتش در مکه ، وهابیّت روبه پیشرفت بود و او برای مقابله با آن ، آثار متعددی پدید آورده و در آنها از وهابیان ، به عنوان کسانی که ریختن خون و ربودن اموال مسلمانان را مباح می شمارند، یاد کرده (داود بغدادی ، المنحه الوهبیه ، ص ۲) و از معتقدات آنان ، در نهی از توسل به پیامبران و اولیا و منع از طلب شفاعت از آنان و انکار حیات برزخی انتقاد کرده ؛ و با استفاده از آیات و احادیث و اقوال صحابه و فقیهان سنی و حتی کسانی مانند ابن تیمیه و ابن قَیِّم ، که از مهمترین رهبران فکری وهابیان اند، دلایلی بر رد آنان آورده است ؛ چنانکه در اثبات حیات برزخی ، از امّسلمه یاد می کند که به هنگام شهادت امام حسین علیه السلام ، حضرت پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم را با سر و رویی خاک آلود و اندوهناک به خواب دید (همان ، ص ۱۸ـ۱۹، به نقل از حاکم ، بیهقی ، سیوطی و خطیب ).

همچنین به سخن گفتن امام حسین علیه السلام پس از شهادت اشاره می کند (همان ، ص ۳۴). در رد وهابیان هند نیز که تحت تأثیر نجدیان ، خود را مجتهد، و از تقلید از امامان چهارگانه بی نیاز می دانسته اند، اثر مستقلی پدید آورده و در آغاز آن ، مناقب چهار امام و خصوصاً ابوحنیفه را بتفصیل آورده و حدیث رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (لو کان العلمُ فِی الثریا لَتناَولَه رجالٌ مِنْ فارْسٍ) را که به گفته او در صحیحین آمده ، بر ابوحنیفه منطبق دانسته است (همو، اشدالجهاد، ص ۱۳). در مباحث دیگر نیز ضمن رد نظر وهابیان درباره لازم نبودن تقلید از یکی از چهار امام ، شیوه آنان را که تکفیر مردم است رد می کند (همان ، ص ۲۹) و نظریه آنان را در باره اینکه نذر کردن به نام خدا، اگر به قصد ایصال ثواب برای انبیا و اولیا باشد، کفر و شرک است ، و نیز نظر آنان را در نفی تقدیس پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و نفی زیارت و تبرک جستن به اولیا و توسل ، باطل می شمارد (همان ، ۳۹ـ۴۳). وی در رمضان ۱۲۹۹ در ۶۸ سالگی در بغداد درگذشت (کحاله ، همانجا).

آثار بغدادی .

۱) اشدّ الجهاد فی ابطال دعوی الاجتهاد ، که در ۱۲۹۳ تألیف شده (همان ، ص ۴۴) و همراه المنحه الوهبیه در بمبئی و استانبول به چاپ رسیده است . شیخ عبداللطیف نجدی بغدادی (۱۲۸۳ـ۱۳۶۳) ردیه ای برآن نوشته که چاپ هم شده است (زرکلی ، همانجا؛ عواد، همانجا)؛

۲) المنحه الوهبیه فی ردّالوهابیه ، بمبئی ۱۳۰۵ (عواد، همانجا)، استانبول ۱۳۹۴؛

۳) صلح الاخوان فی الرد علی من قال علی المسلمین بالشرک و الکفران ، در رد وهابیان (اسماعیل بغدادی ، همانجا). شاید این اثر همان باشد که کورکیس عواد (همانجا) از آن به نام صلح الاخوان من اهل الایمان و بیان الدین القیِّم فی تبرئه ابن تیمیه و ابن قیم یاد کرده و در ۱۳۰۶ در بمبئی چاپ شده است ؛

۴) نحت حدید الباطل و برده بالادله الذابه عن صاحب البرده ، که گویا در دفاع از محمدبن سعید بوصیری (۶۰۸ـ۶۹۱) سراینده قصیده برده * در ستایش رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم است ؛

۵) مناقب المذاهب الاربعه ، در ستایش چهار مذهب اهل سنت ؛

۶) دوحه التوحید ، در علم کلام ؛

۷) رساله در اثبات مسلمانی پدر و مادر رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (مراد از مسلمانی ، پیروی از دین حنیف ، و نفی اتهام کفر و بت پرستی است )، که شاید همان روض الصفا فی بعض مناقب والدالمصطفی باشد که نسخه خطی آن در دانشگاه ریاض موجود است ؛

۸) الفوائد الجلیه فی نظم الرساله الوضعیه ؛ ۹) تشطیرالبرده ، که ظاهراً تضمین قصیده بُرده است ؛

۱۰) مُسَلّی الواجد ، در تضمین مرثیه شیخ خالد نقشبندی ؛

۱۱) رساله در رد ابوالثناء محمود آلوسی که در ۱۳۰۶ همراه صلح الاخوان در بمبئی به چاپ رسید و موجب شهرت مؤلف شد (اسماعیل بغدادی ؛ عواد؛ زرکلی ، همانجاها).



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۵، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲) داودبن سلیمان بغدادی ، المنحه الوهبیه فی ردالوهابیه ؛
(۳) و یلیها کتاب اشد الجهاد فی ابطال دعوی الاجتهاد ، استانبول ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۵) کورکیس عواد، معجم المؤلفین العراقیین ، بغداد ۱۹۶۹؛
عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶).

 دانشنامه جهان اسلامجلد۳

زندگینامه شیخ محمد بَلخی ( قرن سوم و چهارم )

 محمدبن فضل ، از زاهدان و مشایخ صوفیه قرن سوم و چهارم . برخی کنیه او را «ابوبکر» دانسته اند (حاجی خلیفه ، ج ۲، ستون ۱۲۱۹؛ بغدادی ، ج ۲، ستون ۳۱) اما سلمی در طبقات الصوفیه که قدیمترین مأخذ درباره اوست آن را «ابوعبدالله » ذکر کرده است (ص ۲۱۲). در بلخ به دنیا آمد. از تاریخ ولادتش اطلاعی در دست نیست .

او را به سبب مذهبش از بلخ بیرون کردند، وی به سمرقند رفت و همانجا اقامت کرد (سلمی ، همانجا؛ عطار، ص ۵۱۸؛ هجویری ، ص ۱۷۷؛ انصاری ، ص ۳۰۵). برخی وی را در فروع حنفی مذهب دانسته اند (حاجی خلیفه ؛ بغدادی ، همانجاها؛ کحاله ، ج ۱۱، ص ۱۲۸).

وی مرید احمدبن خَضرَویه * بوده است (سلمی ؛ هجویری ؛ عطار، همانجاها؛ قشیری ، ص ۵۷؛ ابونعیم ، ج ۱۰، ص ۲۳۲). ابونعیم (همانجا) او را از زمره حکمای مشرق و در حدیث شاگرد قتیبه بن سعید دانسته است . احمدبن خضرویه و قتیبه بن سعید هر دو در ۲۴۰ در گذشته اند (جامی ، ص ۵۳؛ خطیب بغدادی ، ج ۱۲، ص ۴۶۵) و بلخی در ۳۱۹ در سمرقند وفات یافته است (سلمی ؛ قشیری ، همانجاها؛ جامی ، ص ۱۱۷)، بنابراین اگر سنّ بلخی را به هنگام مرگِ آن دو، حدود بیست سال بدانیم ، پس او عمری طولانی ، حدود یکصدسال ، داشته است .

بلخی را در سمرقند به منصب قضاوت گماشتند، وی از آنجا آهنگ حجاز کرد، در نیشابور او را بزرگ داشتند سپس به سمرقند بازگشت (انصاری ، ص ۳۰۵ـ۳۰۶؛ جامی ، همانجا). ابوعثمان حیری * وی را ستوده است (عطار؛ جامی ، همانجاها).

برخی کتابی به نام الفتاوی به وی نسبت داده اند (حاجی خلیفه ؛ بغدادی ؛ کحاله ، همانجاها)، اما در کتابهای صوفیه اشاره ای به آن نرفته و تنها سخنانی از بلخی نقل شده است .

وی علم را در تصوف سه قسم دانسته است :

علم باللّه که معرفت صفات و نعوت اوست ،

علم من اللّه (شریعت ) که علم ظاهر و باطن ، حلال و حرام و امر و نهی است

و علم مع اللّه (طریقت ) که عبارت است از علم به خوف و رجاء و محبت و شوق .



منابع :

(۱) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۲) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۳) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، استانبول ۱۹۵۵، چاپ افست تهران ۱۳۸۷؛
(۴) نصرالله پورجوادی ، «مسأله تعریف الفاظِ رمزی در شعر عاشقانه فارسی »، معارف ، دوره ۸ ، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۷۰)؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمود شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۳۶۰ـ۱۳۶۲/۱۹۴۱ـ۱۹۴۳؛
(۷) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۰) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۱) عمررضا کحاله ، معجم المؤلفین ، دمشق ۱۹۵۷ـ۱۹۶۱، چاپ افست بیروت ( بی تا. ) ؛
(۱۲) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، با مقدمه قاسم انصاری ، تهران ۱۳۷۱ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ مصطفی بکری (متوفی۱۱۶۲ ه ق)بنیانگذار فرقه بکریّه

مصطفی بن کمال الدین بن علی صِدّیقی حنفی ، ملقب به قطب الدین و مُکنّی ‘ به ابوالمواهب ، بنیانگذار فرقه بکریّه در طریقت خلوتیّه . جدش بدرالدین بکری (متوفی ۱۰۶۲) از خاندان مشهور بکریه * است .وی در ذیقعده ۱۰۹۹ در دمشق به دنیا آمد، در کودکی یتیم شد و عمویش سرپرستی او را به عهده گرفت .

استادان او در فقه و تصوّف عبارت بودند از:

عبدالغنی بن اسماعیل نابلُسی (متوفی ۱۱۴۳)؛

شیخ ابوالمواهب محمد حنبلی (متوفی ۱۱۲۶)؛

محمدبن بَدیری دِمیاطیِ مشهور به ابن میّت (متوفی ۱۱۴۰).

او در سفری که به بیت المقدس کرد، وارد طریقت خلوتیه شد و پس از مرگ مرشدش ، عبداللطیف بن حسام الدین حلبی خلوتی (متوفی ۱۱۲۱)، جانشین او گردید (بغدادی ،ج ۶، ستون ۴۴۶؛ مرادی ، ج ۴، ص ۱۹۰ـ۱۹۱؛ سرکیس ، ج ۱، ص ۵۸۲؛ د. ا. د. ترک ، ذیل «بکری ، قطب الدین »). بکری در بیت المقدس کتاب دعایی به نام اَلفَتحُ القُدسی و الکَشفُ الاِنسی نوشت که مریدانش آن را در پایان شب می خواندند.وی از شیخ حسن بن علی قره باش فتوا گرفت که خواندن این دعا بدعت نیست (مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۵؛ مرادی ، ج ۴، ص ۱۹۱٫)

بکری چندین بار به بیت المقدس سفر کرد و گزارشی درباره یکی از سفرهایش به نام الخَمْرَهُ المَحسیِهُ (الحَسیه ) فی الرَحلَهِ القُدْسیه نوشت . همچنین برای تبلیغ طریقت خلوتیه ، به مصر و شام و حلب و بغداد و قسطنطنیه و حجاز سفر کرد. سرانجام ، در ۱۸ ربیع الثانی ۱۱۶۲ در قاهره در گذشت . مقبره اش در قُرافه الکبری ، خارج شهر قاهره ، زیارتگاه است (زرکلی ، ج ۷، ص ۲۳۹؛ نبهانی ، ج ۲، ص ۴۷۴؛ مبارک ، همانجا؛ جبرتی ، ج ۱، ص ۲۴۶؛ مرادی ، ج ۴، ص ۱۹۷؛ د.اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ).

پس از او، محمدبن سالم حَفناویِ شافعیِ خلوتی (متوفی ۱۱۸۱)، مؤسس طریقه حَفنیه (الحَفناوی )، یکی از چهار فرقه خلوتیه ، جانشین وی شد (مبارک ، ج ۳، ص ۴۳۷؛ جبرتی ، ج ۱، ص ۲۴۷؛ نبهانی ، ج ۲، ص ۴۷۳(.فرزند بکری ، ابوالفتوح محمد (۱۱۴۳ـ۱۱۹۶) صوفی ، شاعر و نویسنده ، کتابی به نام تَلخیصات البکریه فی ترجمه خلاصه البکریه در شرح حال پدرش نوشته است (مرادی ، ج ۴، ص ۱۴، ۱۹۵ـ۱۹۶؛ بغدادی ، ج ۶، ستون ۳۴۳).

به بکری میان دویست تا ۲۲۲ اثر نسبت داده اند که بسیاری از آنها گم شده است . در میان آثار او دوازده سفرنامه ، دوازده سخنرانی ، هفت دیوان و نُه قصیده در تصوف و طریقت وجود دارد (جبرتی ، ج ۱، ص ۲۴۶؛ نبهانی ، ج ۲، ص ۴۷۷؛ مرادی ، ج ۴، ص ۱۹۵).

از جمله آثار اوست :

الذخیره الماحیه لِلا´ثام فی الصلاه علی خَیر الاَنام فی سائر الایام (مصر ۱۳۱۹؛ سرکیس ، ج ۱، ستون ۵۸۳)؛

المَوردِ العَذب لِذَوی الورود فی کشف معنی وحده الوجود (دارالکتب الظاهریه ، ج ۲، ص ۸۲۵، نسخه خطی ش ۴۳۹۸)؛

الصلاه الهامِعه بمحبه الخُلفاء ، درباره فضایل خلفای راشدین (بولاق ۱۳۰۴، ۱۳۱۰؛ سرکیس ، همانجا)؛

بُلْغَهُ المُرید ، قصیده ای در تصوف (دارالکتب الظاهریه ، ج ۱، ص ۱۹۴، نسخه خطی ، ش ۶۹۱۶)؛

فوائد الفَرائد فی ضابط العقائد ،

منظومه ای در عقاید با شرح احمد دردیر (بولاق ۱۳۱۴؛ سرکیس ، همانجا).



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین ، ج ۲، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲) عبدالرحمان بن حسن جبرتی ، تاریخ عجایب الا´ثار فی التراجم و الاخبار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) دارالکتب الظاهریه ، فهرس مخطوطات دارالکتب الظاهریه ، التصوف ، چاپ محمد ریاض مالح ، دمشق ۱۳۹۸ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۵) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛علی باشا مبارک ، الخطط

(۶) التوفیقیه الجدیده لمصر القاهره ، قاهره ۱۹۸۰ـ۱۹۸۳؛
(۷) محمد خلیل بن علی مرادی ، سلک الدُّرَر فی اعیان القرن الثانی عشر ، بولاق ۱۲۹۱ـ۱۳۰۱، چاپ افست بغداد ( بی تا. ) 
(۸) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/ ۱۹۹۱؛

(۹) EI 2 , s.v. “Bakr ¦  , Mus ¤ ta ¤ fa ¦ ” (by C. Brockelmann);
(۱۰) TDVIA , s.v. “Bekrر, Kutbدddin” (by Ali I hsan Yurd).

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ بَکْتاشِ ولی (متوفی۶۶۹ ه ق)

 صوفی قرن هفتم و بنیانگذار طریقت بکتاشیه * . از زندگی او اطلاع دقیقی در دست نیست ، اطلاعات موجود نیز عموماً با افسانه آمیخته است . منابع متأخر، نام و نسب او را محمدبن ابراهیم بن موسی خراسانی ثبت کرده اند (معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۰۷؛مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۶ـ۷؛ثریا، ج ۲، ص ۲۲؛سمیح زین ، ص ۵۵۱؛شیبی ، ص ۳۷۷).

وی در میان ترکها به حاجی بکتاش ولی مشهور است . بنابر گزارشِ کتاب مناقب حاجی بکتاش یا ولایت نامه (تألیف در ۸۴۴، نوشته علی بن موسی معروف به «صوفلی درویش » در احوال و کرامات بکتاش )، وی اهل نیشابور، از احفاد امام موسی کاظم علیه السلام ، و مرید لقمان پرنده (لقمان خراسانی ) یکی از خلیفه های احمد یَسَوی * بوده است . این کتاب به عنوان معرّف چگونگی پیدایی و گسترش طریقت بکتاشی و نمونه ای از ادبیات حماسی ترک ، در خور توجه است ، اما چون برخی اطلاعات آن دقیق و صحیح نیست ، نمی توان آن را مأخذی معتبر دانست ( د.ترک ، ذیل «بکتاش ، حاجی …»؛
سبحانی و انصاری ، ص ۵۰۵ ـ۵۰۶).

کهن ترین منبع درباره بکتاش ، مناقب العارفین افلاکی (متوفی ۷۶۱) است که به استناد آن ، بکتاش ، خراسانی ، معاصرِ مولانا جلال الدین محمد بلخی و خلیفه بابا اسحاق مشهور به بابا رسول الله ، از مشایخ سلسله بابایی * ، و «عارف دل و روشن درون » بود اما از شریعت پیروی نمی کرد (افلاکی ، ج ۱، ص ۳۸۱). او بیشتر اوقات مغلوب جذبه و حال می شد و بدون تقیّه ، خلفا و مخالفان اهل بیت علیهم السلام را نکوهش می کرد (شیروانی ، ص ۱۵۳؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۷)

ابتدا پدرش او را برای ارشاد نزد لقمان خراسانی برد. سپس بکتاش مدتها در نجف اشرف و مکه معظمه گوشه نشینی اختیار کرد و احتمالاً به دستور لقمان یا بر اثر مکاشفه ای به روم رفت . در آماسیه به بابا اسحاق پیوست و به احتمال بسیار در شورش باباییان بر ضد سلجوقیان ، که به کشتار باباییان انجامید (۶۳۸)، شرکت داشت و برادرش ، مَنتَش ، نیز در سیواس در همین شورش کشته شد (ثریا، همانجا؛شیروانی ، ص ۱۵۲؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۳۴۶، ۳۴۸؛د. ترک ، ذیل واژه ).

بکتاش پس از این واقعه به قیرشهر (در ترکیه فعلی ) و از آنجا به قَرَه اُویوک («حاجی بکتاشِ» کنونی )، قصبه ای میان قیصریّه و قونیه رفت ، و خاتون آنا را به دختر خواندگی خود برگزید و تا پایان عمر در آنجا ماند (مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۶ـ۷؛معصوم علیشاه ، همانجاها؛د. ترک ، همانجا).

ظاهراً او در میان باباییان نفوذ بسیاری داشته ، زیرا توانست بقیه السیف ایشان را گرد آورد و با عنوان پیر قلندران و سرور اَبدال طریقتی بنا نهد که به نام او بکتاشیه نامیده می شود (برای عقاید رجوع کنید به بکتاشیه ).

بکتاش تأهل اختیار نکرد، اما بر اساس یک افسانه ، زنی نازا با نوشیدن خون بینی او باردار شد و پسری به نام حبیب به دنیا آورد که دارای فرزندانی شد. بکتاشیه به این فرزندان چَلَبی * می گویند. بعدها میان چلبیها و شیوخ بکتاشیه که به آنها «بابا» گفته می شد، رقابت شدیدی در گرفت (ثریا، همانجا؛سبحانی و انصاری ، ص ۵۱۵ ـ ۵۱۶)

درباره تأثیر بکتاش در اسلام آوردن لشکر ینی چری * گفته شده که اُورخان ، دومین سلطان عثمانی (متوفی ۷۲۶)، این لشکر را نزد بکتاش برد و از او خواست که آنها را تبرک کند و به آنها نامی بدهد. بکتاش نیز آستین خرقه خود را کند و بر سر یکی از سپاهیان گذاشت و گفت که نام شما ینی چری (سپاه جدید) باشد. از آن پس افراد این سپاه ، به جای آستین خرقه ، پارچه ای از پشت کلاه خود می آویختند و خود را اولاد و مرید حاجی بکتاش می دانستند (هامرـ پورگشتال ، ج ۱، ص ۹۲؛
فرید، ص ۱۲۳).

بنا به نظر معصوم علیشاه (ج ۲، ص ۳۴۶ـ۳۴۷) به دلیل مقامِ بکتاش نزد ینی چری ، او را بکتاش یعنی شریک سلطان عصر می نامیده اند. امروزه ملاقات بکتاش را با اورخان و همچنین نقش معنوی او را به عنوان «پیر» و حامی ینی چریها فاقد ارزش تاریخی می دانند و می گویند که سبب تعلق میان بکتاش و ینی چریها آن است که اَبدال موسی ـ یکی از پهلوانان واصلِ (آلب اَرَنلَر) باباییان که در جنگهای مختلف در کنار اورخان بیک شرکت داشت و مدتی مجاور تربت بکتاش بود ـ در یکی از جنگها تاج اَلِفی (کلاهی که بکتاشیان بر سر می گذاشتند) خود را به یکی از افراد ینی چری بخشید و همین سبب شد تا سپاهیان ینی چری بکتاش را مراد خود بدانند (اوزون چارشیلی ، ج ۱، ص ۵۷۷، ۵۹۹؛
د. ترک ، همانجا).

وفات بکتاش را برخی در ۷۳۸ نوشته اند، اما صحیح نیست ، زیرا این تاریخ برای تطبیق با لفظِ «بکتاشیه »، از نظر حساب جُمّل ، جعل شده است . در یادداشتی در پایان کتابِ اسرار حروفنامه ، وفات او ۶۶۹ ثبت شده است . در وقفنامه ای به تاریخ ۶۹۱ پس از نام حاجی بکتاش ، کلمه «المرحوم » آمده و در وقفنامه دیگری به تاریخ ۶۹۵، نیز که در خانقاه شیخ سلیمان ولی در قیرشهر موجود است ، با قید «مرحوم » از او یاد شده است ، بنابراین تاریخ ۶۶۹ درست به نظر می رسد ( د.ترک ، مانجا؛
سبحانی و انصاری ، ص ۵۰۹).

آثار

از جمله آثار بکتاش کتابی است به نام

المقالات ، به عربی که اصل آن در دست نیست . دو ترجمه منظوم ترکی از این اثر وجود دارد: ترجمه سعید اَمره ، شاعر بکتاشی قرن هشتم (نسخه ای از این کتاب در ۸۲۷ استنساخ شده و در کتابخانه مانیسا/مَغنیسا موجود است )، و ترجمه خطیب اوغلی ، شاعر قرن نهم . بنابر این ترجمه ها، کتاب دارای چهار بابِ شریعت ، طریقت ، حقیقت و معرفت بوده است . در هر باب درباره مرگ ، احوال دل ، تصوف ، زاهد، عارف و محب بحث ، و مقام انسان ستایش شده است . از جمله مطالب این کتاب ، شهادت مردم به پیامبری رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم از زمان حضرت آدم ، و تشبیه اوقات پنجگانه نماز به پیامبر اسلام و خلفای راشدین است . المقالات درباره شفاعت پیامبر صلی اللّه علیه و آله وسلّم بدون مطرح کردن شفاعت امام علی و ائمه علیهم السلام ، نیز مطالبی دارد. به استناد مطالب این کتاب گفته اند که احتمالاً برخی اعتقادات شیعی ، در دوره های بعد ـ بخصوص از زمان بالیم سلطان (متوفی ۹۲۲)، مُجَدِّد طریقت بکتاشیه ـ وارد این طریقت شده است (شیبی ، ص ۳۷۹ـ۳۸۱؛سبحانی و انصاری ، ص ۵۱۹؛د. ترک ، همانجا).

مقالاتِ غیبیّه و کلمات عِینیّه ، مجموعه ای است فارسی مشتمل بر دو رساله :

۱) رساله ای به نام همین مجموعه ، منسوب به بکتاش . این رساله ۶۶ صفحه ای ، مجموعه ای است از نکات و مواعظ همراه با آیات و روایاتی از پیامبر اکرم صلّی الله علیه و آله وسلم و امام علی علیه السلام . در ابتدای آن ، مؤلف ، حاجی بکتاش ولی خراسانی معرفی شده و گفته شده است که او این مطالب را برای ارشاد و نصیحت شاگردانش در جهت تزکیه نفس ، انقطاع از ماسِوَی اللّه و تصفیه قلوب بیان کرده است . موضوع این رساله بیشتر درباره ذکر، مشاهده ، مجاهده ، فنا، استغراق و فقر است . رساله با سفارشهایی به پایان می رسد، از جمله سفارش به ملازمت سنّت و جماعت ، آموختن فقه و حدیث ، به جماعت نماز گزاردن ، سماع بسیار نکردن ، کم گفتن ، کم خوردن ، کم خفتن ، خانقاه نساختن ، در خانقاه ننشستن ، از خلق گریختن و ازدواج نکردن تا حد ممکن (بکتاش ولی ، ص ۶۳ـ۶۴)؛

۲) رساله ای به نام «الفوائد»، به نظم و نثر ازافادات و مقالات بکتاش در باب فقر که یکی از پیروانش پس از درگذشتِ وی آنها را جمع کرده است . علاوه بر این ،از احمد یسوی و خواجه عبدالله انصاری نیز سخنانی درباره فقر، تصوّف ، سماع ، رضا و تسلیم نقل شده است (همان ، ص ۷۱ـ ۹۸، ۱۰۰، ۱۰۶، ۱۲۰ـ۱۲۲). در این رساله ، از خواجه عبدالله انصاری اشعاری آمده و از ملاقات بکتاش با وی سخن گفته شده است که نشان دهنده بی اطلاعی نویسنده از تاریخ زندگی حاجی بکتاش است (همان ، ص ۱۲۰، ۱۲۲). نسخه خطی این مجموعه در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۳۴۵۱) موجود است .



منابع :

(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۲) اسماعیل حقی اوزون چارشیلی ، تاریخ عثمانی ، ترجمه ایرج نوبخت ، تهران ۱۳۶۸ـ۱۳۷۰ش ؛
(۳) محمدبن ابراهیم بکتاش ولی ، مقالات غیبیّه و کلمات عینیّه ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۳۴۵۱؛
(۴) محمد ثریا، سجل عثمانی ، استانبول ۱۳۰۸ ـ ۱۳۱۵؛
(۵) سمیح زین ، الصوفیه فی نظرالاسلام ، بیروت ۱۴۰۵/ ۱۹۸۵؛
(۶) توفیق سبحانی و قاسم انصاری ، «حاجی بکتاش ولی و طریقت بکتاشیه »، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی (دانشگاه تبریز) ، سال ۲۸، ش ۱۲۰ (زمستان ۱۳۵۵ ش )؛
(۷) کامل مصطفی شیبی ، الفکر الشیعی والنزعات الصوفیه حتی مطلع القرن الثانی عشر الهجری ، بغداد ۱۳۸۶/۱۹۶۶؛
(۸) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، بستان السیاحه ، یا، سیاحتنامه ، تهران ۱۳۱۵؛
(۹) محمدبک فرید، تاریخ الدوله العلیّه العثمانیّه ، چاپ احسان حقّی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ش ؛
(۱۱) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۲) یوزف فون هامر ـ پورگشتال ، تاریخ امپراطوری عثمانی ، ترجمه میرزا زکی علی آبادی ، چاپ جمشید کیان فر، تهران ۱۳۶۷ـ۱۳۶۹ ش ؛

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ مجدالدین بغدادی(۶۰۶-۵۶۶ ه ق)

ابوسعید شرف بن مؤید، از عرفای اواسط قرن ششم و اوایل قرن هفتم . مرید و جانشین شیخ نجم الدین کبری بود ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). در انتساب بغدادی به بغداد عراق یا بغدادکِ خوارزم ، اختلاف نظر هست (جامی ، ص ۴۲۴؛ خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷). برخی ، به اعتبار این گزارش که سلطان محمد خوارزمشاه از خلیفه بغداد طبیبی درخواست کرده و خلیفه پدر مجدالدین را فرستاده و بغدادی نیز همراه پدر به دربار سلطان محمد آمده است ، اصل وی را از بغداد عراق دانسته اند (جامی ، همانجا).

اما اگر این گزارش ، تنها سند انتساب وی به بغداد باشد، مجعول به نظر می رسد، زیرا میانه خلیفه بغداد و سلطان محمد و پدرش خوب نبوده است ؛ حتی سلطان محمد در پی استفتایی که از عالمان عصر خود کرده بود، خلافت را حق سادات حسینی می دانست نه بنی عباس ؛ ازینرو دستور داده بود که در سراسر قلمرو سلطنتش نام خلیفه را از خطبه نمازهای جمعه و عید حذف کنند (جوینی ، ج ۲، ص ۱۲۲). همچنین عطار نیشابوری ـ معاصر وی ـ در مقدمه تذکره الا ولیاء (چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص ۶؛ چاپ استعلامی ، ص ۹) از او با نام «امام مجدالدین خوارزمی » مطلبی نقل کرده است .

تاریخ تولد مجدالدین را ۵۵۶ ذکر کرده اند (علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۷؛ ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۷). در تاریخ وفات او نیز اختلاف هست ؛ هدایت (۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹) آن را ۶۰۶ دانسته است ، و دیگران ۶۰۷ ( رجوع کنید به جامی ، ص ۴۲۸؛ سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۵۸) یا ۶۱۶ ( رجوع کنید به خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۸؛ علاءالدوله سمنانی ، ۱۳۶۹ ش ، همانجا؛ ابن کربلائی ، همانجا) و یا ۶۱۷ ( رجوع کنید به سرور لاهوری ، همانجا).

اما از آنجا که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری بوده و او بنابر اصول تصوّف نمی توانسته در حیات پیر خود که قطب آن زمان بوده «قطب ناطق » شود، شهادت وی پیش از شهادت نجم الدین کبری (۶۱۸) پذیرفته نیست . به همین دلیل ، برخی از محققان متأخر شهادت مجدالدین را نیز در پی کشتار وحشیانه مغول و مدتی پس از شهادت نجم الدین کبری احتمال داده اند (از جمله رجوع کنید به خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۴ ـ ۲۲۵).

از شهادت مجدالدین گزارشهای مختلفی در دست است (حمدالله مستوفی ، ص ۶۶۸؛ جامی ، ص ۴۲۶) که یا ناقص اند یا متعارض ، و در نتیجه نمی توان به آنها چندان اعتماد کرد. محمد عوفی که همزمان با مجدالدین می زیسته و او را دیده است (ج ۱، ص ۲۳۰، تعلیقه ، ش ۹۹) تنها به ذکر شهادت وی اشاره کرده و درباره سبب و نحوه وقوع آن توضیحی نداده است (همانجا).

اما در منابع بعد از عوفی برای شهادت وی سه علت ذکر کرده اند :

۱) به اتهام عشق ورزی به مادر سلطان محمد، به حکم سلطان کشته شد (حمداللّه مستوفی ، همانجا)؛

۲) ازدواج پنهانی او با مادر سلطان محمد علنی شد، و وی را، به دستور سلطان ، به دجله انداختند (جامی ، همانجا؛
به گزارش دیگر، خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷، در جیحون غرق کردند)؛

۳) مجدالدین بر اثر تهمتی حاکی از رابطه پنهانیش با زنی به نام لیلی ، و به دست همسر او کشته شد (زریاب خویی ، ص ۵۴۶ ـ ۵۴۷). به گزارش ابوالقاسم انصاری کازرونی (ص ۱۵۶ ـ ۱۵۷)، بدگویی برخی از شاگردان فخرالدین رازی از مجدالدین در پیشگاه سلطان محمد موجب شد که به دستور سلطان او را در دریا غرق کنند. این گزارشها هیچکدام مقبول به نظر نمی رسند؛

زیرا اولاً ازدواج مجدالدین با ترکان خاتون که به دربار شاه تعلق داشت ، از نظر سلطان و وزیر او پنهان نبوده است (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۱). ثانیاً ازدواج مجدالدین در زمان علاءالدین تکش صورت گرفته ، بنابراین ترکان خاتون ، همسر وی ، مادر سلطان محمد نبوده است مگر این که علاءالدین تکش قبلاً او را طلاق داده باشد، که البته در این باب ذکری در منابع تاریخی دیده نشده است . ثالثاً غرق کردن مجدالدین در دجله با توجه به این که دربار سلطان و اقامتگاه مجدالدین در خوارزم بوده نمی تواند صحت داشته باشد.

گزارش دوم مستند به روایتی از قرن نهم درباره این ماجراست ، و در آن به منبع دیگری که نزدیک به زمان آن واقعه باشد استشهاد نشده است ، ازینرو می توان آن را خبر محتمل تلقی کرد.

گزارش کازرونی در سُلّم السّموات نیز نمی تواند معتبر باشد، زیرا صِرفِ بدگویی شاگردان فخررازی از کسی که سابقه پزشکی در دربار شاه داشته ( رجوع کنید به دنباله مقاله ) نمی توانسته موجب صدور فرمان قتل او شود.

جامی (همانجا) و دیگران (خواندمیر، ج ۲، ص ۶۴۷ـ۶۴۸؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۵ـ۳۱۶) به نقل از او، شهادت مجدالدین را براثر نفرین نجم الدین کبری دانسته اند، که از حیث تاریخی فاقد اعتبار است .

درباره مدفن و مزار مجدالدین نیز اختلاف وجود دارد؛

علاءالدوله سمنانی (۱۳۶۹ ش ، همانجا) مدفن او را در نیشابور گفته است . جامی در این باره می گوید : چون خاتون (همسر وی ) از نیشابور بود، جسد وی را به نیشابور برد و در ۸۳۳ آن را به اسفراین منتقل کردند (ص ۴۲۸). اما به گفته برتلس (ص ۴۵۶)، ظاهراً جامی آرامگاه مجدالدین بغدادی را با آرامگاه مجدالدین اسفراینی (متوفی ۶۱۶) ـ که در اسفراین است ـ خلط کرده است . رضاقلی خان هدایت در سفر به خوارزم ، مرقد مجدالدین را در کنار مزار نجم الدین کبری دیده است (۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش ، ج ۳، ص ۱۲۴۱). در تاریخ نیشابور (ص ۲۲۶) آرامگاه مجدالدین در شادیاخ نیشابور ذکر شده است .

مقام و اندیشه عرفانی مجدالدین . مجدالدین از زندگی خانوادگی ممتازی برخوردار و، به دلیل اشتغال خود و خانواده اش به خدمت طبابت در دربار، از مقربان خوارزمشاهیان بود (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۹۰ـ۹۱؛عوفی ، همانجا)؛چنانکه برادر او بهاءالدین ، صاحب کتاب التوسل إلی الترسل ، منشی خوارزمشاه بوده است (حمداللّه مستوفی ، همانجا).

با این وصف ، مجدالدین ناگهان ، به جذبه ای الهی ، تغییر حال یافت و از تجمّلات و لذّات دنیوی دست شست و به خدمت شیخ نجم الدین کبری پیوست . پانزده سال به ریاضتهای سخت و دشوار روی آورد و به مقامات عالی رسید (عوفی ، همانجا)، تا جایی که عرفای بزرگی از جمله رضی الدین علی لالای غزنوی (متوفی ۶۴۲ یا ۶۴۳) و نجم رازی * (متوفی ۶۴۵) و شیخ فریدالدین عطار نیشابوری * ، از مریدان و تربیت یافتگان او بودند (نجم رازی ، ص ۶۶،۲۳۳؛عطار نیشابوری ، چاپ نیکلسون ، ج ۱، ص یو، ۶؛جامی ، ص ۵۹۹).

نجم الدین کبری درباره وی به شیخ علی لالا گفته بود : مجدالدین بزرگزاده ای است که در صدف وجودش دُرّ ولایت نهاده اند و شیخ او و بسی کاملان دیگر خواهد بود (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۱۳؛شرف الدین ابراهیم ، ص ۲۵). علاءالدوله سمنانی نیز مقام مجدالدین را عالی و او را واجد چند ویژگی دانسته که شیخ نجم الدین آنها را نداشته است ، یکی علم طب و دیگری ارشادی بغایت ممدّ (۱۳۵۸ ش ، ص ۱۱۹).

شیخ مجدالدین سیزدهمین قطب سلسله ذهبیه کبراویه و جانشین نجم الدین کبری بود. برخی از منابع متأخر در ذکر سلسله نسبت سیدمحمد نوربخش (متوفی ۸۶۹) و شمس الدین گیلانی ، نام مجدالدین را از کرسی نامه (نسب نامه ارشاد صوفیان ) حذف ، و شیخ رضی الدین علی لالا را جانشین نجم الدین کبری معرفی کرده اند (خاوری ، ج ۱، ص ۲۲۱ـ۲۲۳). اما گزارش عوفی درباره اینکه مجدالدین عاقبت شیخ الشیوخ خوارزم شد (همانجا)، و متن اجازه ارشادی که مجدالدین به رضی الدین علی لالا داده است (شرف الدین ابراهیم ، همانجا) و ذکر نجم الدین رازی از مجدالدین به عنوان شیخ خود (همانجاها) و بالاخره اینکه علاءالدوله سمنانی در سلسله انتساب خود، نام مجدالدین را در مرتبه ای آورده که پس از نجم الدین کبری و پیش از رضی الدین علی لالاست (۱۳۶۹ ش ، ص ۳۱۵، ۳۴۹)، جملگی حکایت از این دارد که مجدالدین جانشین نجم الدین کبری شده است .

گزیده ای از اندیشه های عرفانی وی چنین است : دین اسلام تا انقراض جهان ناسخ همه شریعتهاست ، و به تقدیر خدای عزیز و حکیم ، جامع همه اسرار طریقت بوده و چیزی را فروگذار نکرده است (بغدادی ، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۲۸ـ۱۲۹). فایده ریاضت در صورتی که موافق شریعت اسلام باشد و شرط متابعت از احکام و مبایعت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم محقق گردد، آن است که ( انسان ) حق و فرمان او را یک به یک بپذیرد و در عمل به شریعت از سرمویی تجاوز نکند (همان ، ص ۲۲۱).

عبودیت به خودی خود به وجود نمی آید، بلکه منحصر به تصرف و تربیت شیخ است (همان ، ص ۱۰۶). عبودیت سالک باید از حقیقت عبودیت حضرت محمدصلّی اللّه علیه وآله وسلّم سرچشمه گرفته باشد و از نظر ظاهر و باطن ، کمال متابعت از آن حضرت را داشته باشد تا خدای متعال از این طریق باطن او را از کدورتهای نفسانی پاک سازد (همان ، ص ۲۳۹).

حقیقت و اصل خرقه از حضرت رسول صلّی اللّه علیه وآله و سلّم است . خرقه آن حضرت از جانب حضرت حق است . خداوند به واسطه عنایتی که به وی داشته او را به رفیعترین درجات دنیا و آخرت ارتقا داده و در هنگام وصول به کمال ، لباسی بر وی پوشانده است که هم ویژه ظاهر او باشد و هم خاص حقیقت او.

لباس بشری (ظاهری ) او، شریعت ؛
لباس قلب او، طریقت ؛
و جامه سرّ او حقیقت است ؛
لباس روحش ، عبودیت ؛
جامه خفیّ او، محبوبیت ؛
و لباس صوری او خرقه است.

(همان ، ص ۱۹۴).

خلوت از لوازم طریقه صوفیان است ، بویژه در آغاز که نور ارادت ظهور می کند (همان ، ص ۱۳۱) وهشت شرط اساسی دارد که از آن جمله است :

سکوت دائم (همان ، ص ۱۳۷)؛
مداومت بر ذکر معین که شیخ تلقین می کند (همان ، ص ۱۵۲)؛
نفی تمامی خواطر که بزرگترین شرط خلوت است و سالک بر اثر آن به حقیقت تفرید و انس با خدا نایل می شود. در این هنگام است که القای شیطان به الهام رحمان مبدل می شود و نفس به مقام اطمینان کامل می رسد (همان ، ص ۱۳۹).

مکاشفه به مؤمن و مسلمان اختصاص ندارد، بلکه هر کس که به مجاهده نفس همت کند، حتّی با کفر و گمراهی ، به مراتبی از مکاشفه دست می یابد، منتها با این تفاوت که سالک مؤمن و مسلمان در سلوک خود متوقف نمی شود ولی راهب پارسای غیرمسلمان متوقف می شود؛چون دین و آیین او با آمدن شریعت محمدی منسوخ شده است (همان ، ص ۲۳۰ـ۲۳۱).

مشایخ صوفیه جامه کبود را به سه جهت برای مریدان خود برگزیده اند :

شوخناک بودن در جامه تیره دیرتر معلوم می شود، ازینرو کمتر نیاز به شستشو دارد و سالک را از اشتغال به مجاهده بازنمی دارد؛

رنگ تیره ویژه اندوه رسیدگان است و سالک ، به دلیل اوقاتی که به غفلت از حق و عبودیت گذرانده ، خود را اندوه رسیده می داند، ازینرو جامه تیره می پوشد؛

به عقیده صوفیه ، هر جزئی از اجزای انسان وقتی به زیور عبودیت مزین گردد، نور ویژه ای می یابد که سالک آن را احساس می کند.

نخستین نوری که برای نفس ظاهر می شود، نور کبود است که از امتزاج نور ذکر و تاریکی نفس پیدا می شود. ازینرو سالک به نشانه مقامی که در آن است لباس تیره می پوشد. برخی از مشایخ طریقت به پیروی از سنت رسول اللّه صلّی اللّه علیه وآله و سلّم جامه سفید را بر سیاه ترجیح می دهند، زیرا سفیدی رنگ ندارد. اما از نظر آداب سلوکی فقط کسی حق استفاده از جامه سفید را دارد که به فنای بشریت و کمال عبودیت رسیده باشد (همان ، ص ۷۸ـ۷۹).

آثار.

تُحْفَهُ البَرَرهِ فی المسائل العَشره ، به عربی در پاسخ سؤالات یکی از مریدانش (ص ۶۶مقدمه ) حاوی شرح آداب و رسوم و اندیشه های صوفیان ، در ده بخش و تکمله ای درباره سماع و حقیقت آن . یوسف اعتصامی در فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی (ج ۲، ص ۳۵۵) آن را تألیف احمدبن علی بن المهذب بن نصرالخواری ، متضمن ده سؤال که مجدالدین جواب آنها را تقریر کرده ، معرفی نموده است . این کتاب را محمدباقر ساعدی خراسانی به فارسی ترجمه و در ۱۳۶۸ش منتشر کرده است ؛

زُبْدَهُ العَوالی و حِلْیَهُ الا مالی ، مشتمل بر احادیث نبوی . مجدالدین از این کتاب ، به عنوان مجموعه بهترین شنیده هایش یاد کرده است (۱۳۶۸ ش ، ص ۶۶مقدمه ، ۲۷۴)؛

کتاب الا ربعین معروف به سَلْوَهُالمریدین فی فضائل ذِکر رَبِّالعالمین ، در چهل باب ، متضمن بعضی از احادیث در فضایل ذکر، که مؤلف به جهت اقتدا به مشایخ ـ که در جمع آوری «چهل حدیث » می کوشیده اند ـ آن را تدوین کرده است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۵۷ ش ، ج ۱۶، ص ۳۶۵ـ۳۶۶)؛

رساله در سفر ، به فارسی در شرح سفر عوام ، سفر خواص و سفر خاص الخاص (بغدادی ، ۱۳۴۹ ش ، ص ۱۸۲ـ۱۹۰)؛
المسافریّه ، به فارسی (منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۸۴)؛

مجموعه ای از رسائل وی به فارسی با نامهای السّیر والطّیر ، العُزله والخَلوه ، الا سئله والا جوبه (مشتمل بر سؤال و جواب های او با فخررازی ) و چند نامه (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۸۱؛
منزوی ، ج ۲، ص ۱۰۲۶، ۱۲۱۳)؛

دو نامه که برای شمس الدین شهاب الاسلام ، یکی از مریدانش ، نوشته است . موضوع این نامه ها رفع اتهاماتی است که به او نسبت می دادند (بغدادی ، ۱۳۳۸ ش ، ص ۸۸ـ۹۴)؛متن اجازه ارشاد به علی لالا (رجایی ، ص ۵۳۱ ـ۵۳۳؛ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۰۸).

مجدالدین ، همانند بسیاری از اقطاب و عرفا، گاهی نیز افکار عرفانی خود را در قالب شعر بیان کرده است . آقابزرگ طهرانی (ج ۹، قسم ۳، ص ۹۶۰) دیوان شعری به وی نسبت داده است . چندین رباعی نیز از او در برخی منابع (هدایت ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۰۹؛امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۲۲ـ۳۲۳) دیده می شود.



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
(۳) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، چاپ جواد فاضل ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۴) ابوالقاسم انصاری کازرونی ، مرقوم پنجم کتاب سُلّم السّموات ، چاپ یحیی قریب ، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۵) ایران . مجلس شورای ملی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۲، تالیف یوسف اعتصامی ، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۶) یوگنی ادواردویچ برتلس ، تصوف و ادبیات تصوف ، ترجمه سیروس ایزدی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۷) مجدالدین بغدادی ، تحفه البرره فی المسائل العشره ، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۸) همو، رساله در سفر ، به کوشش کرامت رعنا حسینی ، در مجموعه سخنرانیها و مقاله ها درباره فلسفه و عرفان اسلامی ، چاپ مهدی محقق و هرمان لندلت ، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۹) همو، «متن نامه مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۱۲، ش ۲ (اردیبهشت ۱۳۳۸)؛
(۱۰) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۱۱) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ـ۱۹۳۷؛
(۱۲) محمدبن عبدالله حاکم نیشابوری ، تاریخ نیشابور ، ترجمه محمدبن حسین خلیفه نیشابوری ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۱۳) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) اسدالله خاوری ، ذهبیه : تصوف علمی ـ آثار ادبی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۵) غیاث الدین بن همام الدین خواندمیر، تاریخ حبیب السیر ، چاپ محمد دبیر سیاقی ، تهران ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۶) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) همو، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، نگارش محمدتقی دانش پژوه ، تهران ، ج ۱۶، ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) احمد علی رجایی ، «معرفی نسخه ای خطی »، یغما ، سال ۱۸، ش ۱۰ (دی ۱۳۴۴)؛
(۱۹) عباس زریاب خوئی ، «داستان کشته شدن مجدالدین بغدادی »، یغما ، سال ۷، ش ۱۲ (اسفند۱۳۳۳)؛
(۲۰) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۲۱) شرف الدین ابراهیم ، تحفه العرفان فی ذکر سیدالاقطاب روزبهان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۷ ش ) ؛
(۲۲) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۳) همان ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۰۵ـ۱۹۰۷؛
(۲۴) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، چهل مجلس ، تحریر امیر اقبال سیستانی ، چاپ عبدالرفیع حقیقت (رفیع )، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۵) همو، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛محمدبن محمد عوفی ، تذکره لباب الالباب ، چاپ محمد عباسی ، تهران

(۲۶) ۱۳۶۱ ش ؛
(۲۷) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۸) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمد امین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۲۹) رضا قلی بن محمد هادی هدایت ، تذکره ریاض العارفین ، چاپ مهرعلی گرکانی ، تهران ( ۱۳۴۴ ش ) ؛
(۳۰) همو، مجمع الفصحا ، چاپ مظاهر مصفّا، تهران ۱۳۳۶ـ۱۳۴۰ ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ محمدبن سلیمان بغدادی

 صوفی ماتُریدی در سده دوازدهم و سیزدهم . وی از حدود۱۲۱۳ پیوسته در جستجوی مرشدی بود که او را به مراتب یقین راهنمایی کند، اما کسی نیافت ، مگر شخصی که منسوب به برخی از طرق ناشناخته صوفیه بود و قواعد مرسوم تصوف را مراعات نمی کرد. بغدادی سالها در صحبت با او گذراند ولی چیزی از آثار طریقت به دست نیاورد. در۱۲۳۱ با شیخ خالد نقشبندی شهرزوری * آشنا شد و با ارشاد او طریقه نقشبندیه را پذیرفت و در جرگه خلفای خالدی در آمد (محمد بغدادی ، ص ۳ـ۴).

اثر

مهمترین اثر او الحدیقه الندیّه فی الطریقه النقشبندیه و البهجه الخالدیه است (کحاله ، ج ۱۰، ص ۴۸؛ اسماعیل بغدادی ، ج ۱، ستون ۳۹۹؛ یس سنهوتی ، ص ۲۶۱؛ زرکلی ، ج ۶، ص ۱۵۲ که اشتباهاً الحدیقه الندیه و البهجه الخالدیه را دو کتاب دانسته است ). این کتاب به عربی و مشتمل است بر مقدمه در بیان سلسله نقشبندیان و احکام متناسب با آن ، و سه باب : اول ، در اثبات آنکه هر کس علم باطن و سلوک را در محضر شیخی کامل فرا نگیرد تهیدست خواهد بود؛ دوم ، در مناقب شیخ خالد؛ سوم ، در ذکر شرایط و آداب و اوراد لازم برای مرید، با استناد به نصوص کتاب و سنت و اشارات اولیا؛ و خاتمه در پاسخ به شبهات منکران (محمد بغدادی ، ص ۶).

محمدبن سلیمان ، طریقه نقشبندی را آسانترین راه وصول به درجات توحید و معرفت حق می داند؛ چرا که مبنای آن ، تصرف و القای جذبه از سوی مرشد و پیر به سالک است ، در حالی که مبنای طریقه های دیگر، تقدم سلوک بر جذبه است (همان ، ص ۱۲). بعلاوه ، در این طریقه ریاضت کشی و شب زنده داریهای زیاد مقرر نشده و بنابر اعتدال است (همان ، ص ۱۴).

او اصول طریقت نقشبندی را عبارت می داند از:

۱) پیروی از عقاید اشاعره یا ماتریدیه ؛

۲) پیرویِ یکی از مذاهب فقهی چهارگانه اهل سنت و التزام به رعایت سنت و ترک بدعتها؛

۳) تعلم علم باطن و راههایی که به یاری آنها امراض باطنی مداوا و قلب ، پاکیزه و آماده حرکت در راه توحید و معرفت شود؛

۴) وجوب پیروی از یک شیخ کامل که به یاری ارشادات و تلقینات او باطن نورانی شود (همان ، ص ۷۰ به بعد).

در رساله حدیقه ، اتصال سلسله شیخ خالد به بزرگان و امامان شیعه (سلمان ، امام رضاعلیه السلام و امامان پیشین ) توضیح داده شده است ؛ و به بشارت یافتن برخی از مشایخ این سلسله با کشف صحیح در محضر امام مهدی صاحب الزمان عجل اللّه تعالی فرجه و به قصیده فارسی غرّای شیخ خالد در ستایش امام رضا علیه السلام اشارت رفته است (همان ، ص ۹ـ ۱۰، ۲۳، ۴۸). بغدادی تألیف حدیقه را در۲۰شعبان ۱۲۳۴ در زاویه احسائیه خالدیه در بغداد به پایان رساند (همان ، ص ۱۲۲) و یکی دو ماه پس از آن ، در زمان حیات شیخ خود، در گذشت .

نسخه های خطی الحدیقه الندیه در دمشق ، دارالکتب الظاهریه نگهداری می شود (دارالکتب الظاهریه ، ج ۱، ص ۴۱۲ـ۴۱۴) و بارها نیز چاپ شده است ؛ از جمله در۱۳۱۳ در قاهره (مطبعه علمیه در ۱۲۰ صفحه ) در هامش اصفی الموارد که آن نیز در احوال شیخ خالد است (همان ، ج ۱، ص ۴۱۴؛ عوّاد، ج ۳، ص ۱۸۰) و در۱۴۰۱ در استانبول ، به اهتمام حسین حلمی (به صورت افست ) از روی چاپی غیر از چاپ قاهره .



منابع :

(۱) اسماعیل بغدادی ، ایضاح المکنون ، ج ۱، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، ج ۳، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۲) محمدبن سلیمان بغدادی ، الحدیقه الندیه فی الطریقه النقشبندیه و البهجه الخالدیه ، در عبدالمجیدبن محمدخانی ، السعاده الابدیه فیما جاء به النقشبندیه ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳) دارالکتب الظاهریه ، فهرس مخطوطات دارالکتب الظاهریه ، التصوّف ، چاپ محمد ریاض مالح ، دمشق ۱۳۹۸ـ۱۴۰۳/ ۱۹۷۸ـ۱۹۸۳؛
(۴) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۹؛
(۵) کورکیس عوّاد، معجم المؤلفین العراقیین ، بغداد۱۹۶۹؛
(۶) عمر رضا کحاله ، معجم المؤلفین ، بیروت ( تاریخ مقدمه ۱۳۷۶ ) ؛
یس سنهوتی ، الانوار القدسیه فی مناقب الساده النقشبندیه ، مصر۱۳۴۴٫

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳

زندگینامه بِشر حافی(متوفی۲۲۷ ه ق)

 مکنّی به ابونصر مَروزی ، عارف ، محدث و فقیه . نَسَب او را بِشربن حارث بن عبدالرحمان بن عطاءبن هلال بن ماهان بن بَعبور (=عبدالله ) نوشته اند (سُلمی ، ص ۳۹ـ۴۱؛ انصاری ، ص ۷۱؛ ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹ـ۱۸۰؛ ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۲۵؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۶۹).

در ۱۵۰ یا ۱۵۲، در قریه بَکِرْد یا مابَرْ سام (سلمی ، ص ۴۰؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵) یا کُرد آواد (=کردآباد؛ انصاری ، همانجا)، از قرای مرو، در خانواده یکی از سران دستگاه حکومتی مرو به دنیا آمد. جد اعلایش ، بعبور، به دست امیرالمؤمنین علی علیه السلام اسلام آورد و ایشان نام او را عبدالله گذاشتند (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۹؛ ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۴ـ۲۷۵؛ ابن جوزی ، همانجا).

بشر در نوجوانی از مرو به بغداد رفت و به نوشته ابونعیم ، به گروه فتیان (عیاران ) پیوست و از سرهنگان آنها شد (ج ۸، ص ۳۳۶). در برخی منابع آمده است که وی در بغداد به لهو و لعب روزگار می گذراند (هجویری ، ص ۱۳۱؛عطار، ص ۱۲۸؛یافعی ، ج ۲، ص ۶۹)، اما روزی کاغذ پاره ای را که اسم خداوند بر آن نوشته شده بود، از سر راه برداشت و آن را پاک و خوشبو کرد؛همان شب در خواب به او گفته شد که چون نام خدا را از زمین برداشتی و معطر ساختی ، خداوند نیز تو را در دنیا و آخرت نیکنام می سازد، و همین خواب سبب توبه او شد (یافعی ، همانجا؛ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۵).

همچنین گفته اند که در ملاقاتی با امام موسی کاظم علیه السلام ، توبه کرد و چون در آن هنگام پابرهنه بود، به احترام این ملاقات هرگز پای افزار نپوشید و ازینرو حافی لقب یافت . خود او درباره لقبش گفته است : آن روز که با خدا آشتی کردم ، پای برهنه بودم و اکنون شرم دارم که کفش در پای کنم . بعلاوه ، زمین بساط حق است و روا نیست که بر بساط او با کفش گام بردارم (هجویری ، همانجا؛عطار، ص ۱۲۸ـ۱۲۹؛معصوم علیشاه ، ج ۲، ص ۱۸۴ـ۱۸۵).

بشر برای شنیدن حدیث و تحصیل فقه ، به کوفه و بصره سفر کرد و سپس همراهِ مالک بن اَنَس (۹۳ـ۱۹۹) به مکه رفت و از علم او بهره برد (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۲). در مدینه از مکتب سُفیان بن عُیَینه (۱۰۷ـ۱۹۷)، و در عراق از عبدالله بن مبارک (۱۱۸ـ۱۸۱) سود جست . از دیگر استادان او در فقه و حدیث ، ابراهیم بن سعد زُهری ، شریک بن عبدالله و فُضَیل بن عَیاض (۱۰۵ـ۱۸۷) و علی بن خُشْرَم ، دایی (به قولی عموزاده ) بشر، از محدثان قرن دوم و سوم ، بودند (ابن جوزی ، ج ۲، ص ۳۳۳ـ۳۳۴؛خطیب بغدادی ، ج ۷، ص ۷۱؛ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۹؛شعرانی ، ج ۱، ص ۷۲؛عطار، ص ۱۲۸).

بشر در فقه ، پیرو مذهب سُفیان ثوری * (۹۷ـ۱۶۱) بود. او از مجموع احادیث منقول از سفیان ثوری ، مُسندی فراهم آورد و چون در اواخر عمر از روایت حدیث اکراه داشت و آن را، به سبب اقبال خلق ، موجب عُجب می دانست ، هر گاه شاگردانش در شنیدن حدیث اصرار می کردند، از این مجموعه برای آنها می خواند (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۰؛یافعی ، همانجا؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۵ـ۱۸۷). به روایتی ، او تمام احادیثی را که گرد آورده بود، در پایان عمر مدفون کرد (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۸۱، ۱۸۷؛یافعی ، همانجا).

بشر از محدثان بسیار خوشنام بود و گفته شده است که جز حدیث صحیح روایت نمی کرد (ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۵؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۱۳).

شاگردان

برخی از شاگردانش که از او روایت کرده اند، عبارت اند از:

ابوجعفر محمدبن هارون بغدادی معروف به ابن نشیط ،

ابوحفص عمر مروزی (خواهرزاده بشر)؛

سَرّی بن مُغَلَّس سَقَطی (متوفی ۲۵۱)؛

عبدالصمدبن محمد عبادانی (آبادانی ) و

نُعیم بن هَیضَم هروی (ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۷۷، ۱۸۱؛خطیب بغدادی ، همانجا).

درباره او سخنان ستایش آمیز بسیاری نقل شده است ، از جمله گفته اند که مردم بغداد او را چون نبی می ستودند و مقام وی را از احمدبن حنبل (متوفی ۲۴۵) بالاتر می دانستند (ابونعیم ، ج ۸، ص ۳۳۶؛ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۷۲). احمدبن حنبل نیز به برتری او در ورع و محبت باری تعالی اذعان داشت و او را در شمار اولیایی چون عامربن عبدالقیس العنبری (متوفی ۵۵) می دانست (هجویری ، ص ۱۴۶؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۱، ۱۹۴). سبب خوشنامی بشر، به گفته خودش ، خوابی بوده که در آن رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم به او گفته اند که به علت پیروی از سُنّت و حرمت داشتن نیکان و دوست داشتن یاران و اهل بیتِ من ، به این منزلت رسیدی که از همه اقران زمان خود برتر شده ای (قشیری ، ص ۳۲؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۱۹۳).

رحلت

بشر در۲۲۷ درگذشت و گفته اند اجتماع مردم در تشییع جنازه او چنان بود که ساعتها طول کشید تا جنازه اش به گورستان برسد. مزارش در بغداد است (مقدسی ، ص ۱۳۰؛ابن عساکر، ج ۱۰، ص ۲۲۲؛نبهانی ، ج ۱، ص ۶۰۸).

او سه خواهر زاهد و عابد داشته است که در بغداد می زیسته اند و از راه ریسندگی روزگار می گذرانده اند (برای شرح زندگانی زاهدانه آنان رجوع کنید به ابن خلکان ، ج ۱، ص ۲۷۶؛یافعی ، ج ۲، ص ۷۰).



منابع :

(۱) ابن جوزی ، صفه الصفوه ، چاپ محمود فاخوری و محمد رواس قلعه جی ، حلب ۱۳۸۹ـ۱۳۹۳/ ۱۹۶۹ـ۱۹۷۳؛
(۲) ابن خلکان ، وفیات الاعیان ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۶۸ـ۱۹۷۷؛
(۳) ابن عساکر، تاریخ مدینه دمشق ، ج ۱۰، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۱۵/۱۹۹۵؛
(۴) احمدبن عبدالله ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵) عبدالله بن محمد انصاری ، طبقات الصوفیه ، با تصحیح و حواشی عبدالحی حبیبی قندهاری ، چاپ حسین آهی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۶) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، چاپ مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷؛
(۷) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، ج ۱۰، چاپ شعیب ارنؤوط و محمد نعیم عرقسوسی ، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۸) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، قاهره ۱۴۰۶/ ۱۹۸۶؛
(۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری المسماه بلواقح الانوار فی طبقات الاخیار ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۱۰) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۱۱) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، ترجمه رساله قشیریه ، چاپ بدیع الزمان فروزانفر، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۱۲) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۱۳) محمدبن احمد مقدسی ، کتاب احسن التقاسیم فی معرفه الاقالیم ، چاپ دخویه ، لیدن ۱۹۶۷؛
(۱۴) یوسف بن اسماعیل نبهانی ، جامع کرامات الاولیاء ، چاپ ابراهیم عطوه عوض ، بیروت ۱۴۱۱/۱۹۹۱؛
(۱۵) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ و. ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۶) عبدالله بن اسعد یافعی ، مرآه الجنان وَ عبره النقظان ، وضع حواشیه خلیل منصور، بیروت ۱۴۱۷/۱۹۹۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ برهان مسکین هروی

 از دانشمندان و عرفای اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم . درباره تاریخ تولد، وفات و شرح حال وی اطلاع چندانی در دست نیست . برهان مسکین در هرات می زیسته (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲) و عمری به تحصیل و تألیف و مجاهده نفس و تزکیه باطن گذرانده است . وی در تألیفاتش از خود با عنوان «مسکین » و «برهان المساکین » نام برده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱).معین الدّین محمّدبن محمّد فراهی (متوفی ۹۰۸ یا ۹۱۰ یا ۹۱۶)، مؤلف بحرالدّرر ، نیز با عنوان «مسکین » و «معین المسکین » از خود یاد کرده است (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ، ج ۱، ص ۳۵۷ـ۳۵۸، ج ۲، ص ۴، ۵۱۹،۵۲۴؛ فراهی ، ص دوازده ، ۲).

آغاز همه کتابهای این دو، بدون استثنا، با آیه کریمه «… رَبَّنآ آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحمَهً وَ هَیِّی لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَداً» (کهف : ۱۰) شروع می شود. شباهتهای بسیاری نیز در تألیفاتشان از نظر شیوه نگارش و موضوعات دیده می شود که احتمال یکی بودن آنها را در ذهن برمی انگیزد.

از برهان مسکین هشت اثر به جا مانده است که عبارت اند از:

ارشادالمسلمین (تألیف در ۹۱۴)، ترجمه و شرح العقائد نجم الدین عمربن محمد نسفی (متوفی ۵۳۷؛ منزوی ،ج ۲، ص ۱۱۴۲؛ کتابخانه ندوه العلماء، ص ۱۲۶)؛

انیس العابدین در عبادات ؛

انیس الواعظین ، چهل حدیث از رسول اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم (نفیسی ، همانجا). معین المساکین فراهی نیز کتابی به نام روضه الواعظین دارد که شامل چهل حدیث است (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۳۰۵؛ منزوی ، ج ۴، ص ۲۳۵۳) که احتمال یکی بودن این دو اثر و مؤلف آن را تقویت می کند؛

اورادالاوقات ؛

خلاصه الاوراد ، گزیده ای از اوراد فی الایام والساعات مشتمل بر مقدمه و ۳۷ باب ، درباره آداب و سنن و احکام (کتابخانه گنج بخش ، ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ، ج ۴، ص ۲۳۸۱؛ منزوی ، ج ۳، ص ۱۴۲۹ـ۱۴۳۰)؛

روضه الاتقیا ( الاصفیاء ) فی ذکرالاولیا ؛

سراج المتعلمین در نحو؛

کنوز الاعمال (نفیسی ، ج ۲، ص ۷۸۲ـ۷۸۳؛ منزوی ، ج ۲، ص ۱۱۴۲)



منابع :

(۱) محمد محسن آقا بزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲) معین الدین بن محمد فراهی ، تفسیر حدائق الحقائق : قسمت سوره یوسف ، چاپ سید جعفر سجادی ، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۳) کتابخانه گنج بخش ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه گنج بخش ، تألیف محمدحسین تسبیحی ، راولپندی ۱۳۵۰ـ۱۳۵۵ ش ؛
(۴) همان ، تألیف احمد منزوی ، اسلام آباد ۱۳۵۷ـ ۱۳۶۱ ش ؛
(۵) کتابخانه ندوه العلماء، فهرست نسخه های خطی فارسی کتابخانه ندوه العلماء لکهنو ، دهلی نو ۱۳۶۵ ش ؛
(۶) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم ، تهران ۱۳۶۳ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیخ محمدهاشم کِشْمی برهانپوری(۱۰۴۱-۱۰۰۰ه ق)

عارف ، نویسنده و شاعر پارسی گوی شبه قاره در قرن یازدهم . در حدود ۱۰۰۰ در کِشْم ، از توابع بدخشان ، زاده شد (برهانپوری ، نسمات ، ص ۱۲). ابتدا به طریقه کبرویه * تمایل داشت اما در هجده سالگی در پی رؤیایی به سلسله نقشبندیه * گروید. سپس به هندوستان رفت و در برهانپور به خدمت میرمحمد نعمان ، خلیفه شیخ احمد سرهندی * (متوفی ۱۰۳۴)، رسید و مرید او شد.

در ۱۰۳۱ به سرهند رفت و دو سال در خدمت شیخ احمد سرهندی به سر برد (همان ، ص ۲ـ۳) و در اول رجب ۱۰۳۳، از او اجازه قرائت کتب حدیث گرفت (همو، زبده ، ص ۱۳۰) و به برهانپور بازگشت . با اینکه سرهندی و میرمحمد نعمان او را به تعلیم ذکر تأکید کرده بودند، وی به دلیل احساس نقصان در خویش از این کار خودداری کرد، ولی بعدها به تعلیم ذکر پرداخت (همو، رویداد ، ص ۵۵ـ۵۹) و کار ارشاد و تبلیغش در برهانپور بسیار رونق گرفت (سرهندی ، ص ۳۷۰). او تا پایان عمر در برهانپور ماند و همانجا درگذشت .

در تاریخ وفات او اختلاف هست ؛ کشمیری همدانی آن را ۱۰۴۱ نوشته (ص ۲۶) که قطعاً اشتباه است ، چون محمدهاشم در ۱۰۴۲ طرق الوصول را نگاشته است ( رجوع کنید به دنباله مقاله ). غلام مصطفی خان (ص ۳۷) بدون ذکر مأخذ، تاریخ وفات او را ۱۱ رجب ۱۰۴۵، و هرمان اته ، به استناد محتویاتِ دیوان محمدهاشم ، او را تا ۱۰۵۶ در قید حیات دانسته است (ج ۱، ص ۱۵۷۰ـ۱۵۷۲، ش ۲۸۹۸) که ظاهراً تاریخ اخیر نیز اشتباه است ، زیرا در طبقات شاهجهانی که پیش از ۱۰۵۶ تألیف شده ، از او به عنوان فرد درگذشته یاد شده است .

تمامی آثار برهانپوری به فارسی است و عبارت است از :

۱) احوال حضرت قاسم شیخ کرمینی (منسوب به کَرْمینَه از روستاهای بخارا)، از مشایخ طریقه جهریه یَسویه در ماوراءالنهر (متوفی ۹۸۶). در این رساله مؤلف در انتساب او به طریقه یسویه تحقیق کرده و احوال و اقوال و واقعه وفات او را نوشته است . مؤلف ، شرح حال کرمینی را که پیشتر در نَسَمات القدس آورده بوده ، با مقدمه ای کوتاه در این رساله نقل کرده است (نسخه خطی ، کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبداللّه جان ، پیشاور، گ ۶۰ پ ـ ۶۶ ر)؛

۲) حُلیه رسول اللّه ، در وصف شمایل حضرت رسول اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلم ، به نثر و نظم (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۱ر۴ ر)؛

۳) دیوان اشعار ، مشتمل بر قصاید، مثنویات ، ترجیع بند، ساقینامه ، غزلیات و قطعات (نسخه خطی دیوان هند، لندن ، ش ۳۰۹۶؛ مؤسسه کاما، بمبئی ، ش ۱۷، ۶۷)؛

۴) رویداد تدوین مکتوبات امام ربّانی ، مکتوبات امام ربّانی در سه دفتر، که محمدهاشم سومین دفتر را تدوین کرده است . در این رساله رویداد تدوین و نامه های تاریخی و تعداد مکتوبات و تتمه دفتر سوم بیان شده است (نسخه خطی کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبدالله جان ، گ ۴۱ پ ـ۴۴ر)؛

۵) زبده المقامات یا برکات الاحمدیه الباقیه ، در شرح حال خواجه باقی باللّه * (متوفی ۱۰۱۲) و شیخ احمد سرهندی و فرزندان و مریدان آنان . اگر چه این کتاب بخش دوم نسمات القدس است ، صورت جداگانه ای دارد و مستقلاً (کانپور ۱۳۰۷، استانبول ۱۴۰۸) چاپ شده ، و ترجمه آن به اردو نیز (سیالکوت ۱۴۰۷) منتشر شده است ؛

۶) طُرق الوصول فی شریعه الرسول (۱۰۴۲)، در تحقیق و اسناد چهل طریقه عرفانی که به پیامبر اکرم صلی اللّه علیه وآله وسلّم منتهی می شوند (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۵ پ ـ۲۳ر؛ برای اسامی چهل طریقه رجوع کنید به نوشاهی ، ص ۷۷)؛

۷) قدرالعالی فی اسرار خیراللیالی ، در بیان وجه مناسبت نزول قرآن مجید در لیله القدر و سرّ مناسبت لیله القدر و قرآن با ماه رمضان و سبب اختیار شب برای این کار و موجب اختفای آن شب و کیفیت علامات و آثار آن و غیره (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۶۶ پ ـ۸۵ پ )؛

۸) گوهرنامی در اسرار نام سیّد الانامی (۱۰۴۰)، در شرح یک رباعی از خواجه حسن دهلوی (متوفی ۷۳۸) و دو رباعی از مؤلف که در آنها نام «احمد» و «محمد» به کنایه برده شده است (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۸۶ پ ـ۱۰۰ پ )؛

۹) مکتوبات کشمی ، شامل شش نامه خطاب به شیخ احمد سرهندی و سه نامه خطاب به میرمحمد نعمان (نسخه خطی همان کتابخانه ، گ ۴۵ پ ـ۵۹ پ )؛

۱۰) نسمات القدس من حدایق الانس (۱۰۳۹)، تکمله رشحات عین الحیات کاشفی است ، بویژه در شرح حال مریدان سعدالدّین کاشغری (متوفی ۸۶۰) و عبیداللّه احرار سمرقندی (متوفی ۸۹۵)، در تراجم احوال مشایخ و دانشمندان ماوراءالنّهر و خراسان (نسخه خطی کتابخانه گنج بخش ، اسلام آباد، ش ۱۰۴۷۰؛ کتابخانه فرهنگستان علوم ازبکستان ، تاشکند، ش ۳۸۸). این کتاب به اردو نیز ترجمه شده است (سیالکوت ۱۴۱۰).

محمدهاشم در نسمات القدس و طُرق الوصول بارها گفته است که در نظر دارد احوال مشایخ متأخر دیگر سلسله ها را (جز نقشبندیه ) به روش نفحات الانس فراهم آورد و آن را صفحات الانوار من مقامات الاخیار بنامد، اما مسلّم نیست که به تألیف این کتاب موفّق شده باشد.



منابع :

(۱) محمد اسلم ، تاریخی مقالات ، لاهور ۱۹۷۰، ص ۱۶۲ـ۱۷۶؛
(۲) محمدهاشم برهانپوری ، رویداد تدوین مکتوبات امام ربّانی ،نسخه خطی کتابخانه خواجه ابوالخیر محمد عبدالله جان ، پیشاور؛
۳- همو، زبده المقامات ، کانپور ۱۸۹۰؛
(۴) همو، نسمات القدس من حدایق الانس ، نسخه عکسی متعلق به نگارنده از روی نسخه خطی مورخ ۱۲۴۸ عارف حکمت ، مدینه ؛
(۵) بدرالدین سرهندی ، حضرات القدس ، چاپ محبوب الهی ، لاهور ۱۹۷۱؛
(۶) غلام مصطفی خان ، «خواجه محمدهاشم »، تحقیق ، ش ۲ (۱۹۸۸)؛
(۷) محمدصادق کشمیری همدانی ، طبقات شاهجهانی : طبقات عاشره ، چاپ محمد اسلم خان ، دهلی ۱۹۹۰؛
(۸) محمداحسان مجددی سرهندی ، روضه القیومیه ، لاهور ۱۴۰۹/۱۹۸۹، ج ۱، ص ۵۱۶ ـ ۵۱۹؛
(۹) عارف نوشاهی ، «محمد هاشم کشمی کی بعض فارسی رسائل کی بازیافت »، فکر و نظر ، (محرم ـ ربیع الثانی ۱۴۱۴)؛

(۱۰) Hermann Ethإ, Catalogue of Persian manuscripts in the Library of India Office , Oxford 1903-1937.

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۳

زندگینامه شیخ ابوحمزه محمد بزاز بغدادی (متوفی ۲۲۱ه ق)

ابوحمزه محمدبن ابراهیم ، از صوفیان قرن سوم . پدرش عیسی بن ابان (متوفی ۲۲۱) فقیه و محدث بوده و به منصب قضا اشتغال داشته است (قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۴۰۱؛ نووی ، قسم ۱، جزء ۲، ص ۴۴؛ ذهبی ، ج ۱۰، ص ۴۴۰). بغدادی از اقران جنید بغدادی (قشیری ، ص ۳۹۵) و از مصاحبان بِشْرِ حافی و سَری سَقَطی (جامی ، ص ۷۰؛ سلمی ، ص ۲۹۵؛ ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛ خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰) بوده و در سفرهای ابوتراب نَخْشَبی وی را همراهی می کرده است (هجویری ، ص ۳۶۵، پانویس ۴؛ سلمی ، همانجا؛ خطیب بغدادی ، همانجا). به نوشته عطار نیشابوری ، پیر او حارث محاسبی بوده اما از ظاهر گفتگویی که همو از بغدادی و حارث نقل کرده برمی آید که میان آنها نسبت مرید و مرادی نبوده است (ص ۷۲۳ـ۷۲۴).

بغدادی ، به سبب اشتغال به وعظ ، زبانی فصیح و بلیغ داشته (همان ، ص ۷۲۳) و بیشتر در مسجد رصافیه بغداد بر منبر می رفته است (هجویری ، ص ۳۶۶؛ خطیب بغدادی ، همانجا؛ عطار، همانجا). در طرسوس وی را به سبب گفتن شطحیات بر سر منبر به حلول و زندقه محکوم کردند (جامی ، ص ۷۱؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶ـ۱۶۷)، چنانکه خلیفه وقت بدین جرم قصد کشتن وی کرد ولی بعدها او را بخشید (عطار، همانجا؛ هجویری ، ص ۴۲۱).

به گزارش منابع ، امام احمد حنبل در برخی مسائل فقهی با وی گفتگو کرده ( رجوع کنید به ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶)؛و خطیب بغدادی (همانجا) نیز این قول را از خود بزاز بغدادی نقل کرده است . او نقل حدیث نیز می کرده (هجویری ، ص ۳۶۶) و برخی از صوفیان احادیث او را نقل کرده اند (جامی ، ص ۷۰). در تفسیر و قرائت دست داشته و در این علم شاگرد ابوعمر بوده است (سلمی ، ص ۲۹۵؛ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۸؛خطیب بغدادی ، همانجا؛هجویری ، همانجا). تاریخ وفات وی را سلمی (ص ۲۹۶) ۲۸۹ و خطیب بغدادی (ج ۱، ص ۳۹۳) ۲۶۹ نوشته است .

به گفته خطیب بغدادی (همانجا) او نخستین کسی است که از معارف صوفیه سخن گفته است . از او سخنان و ابیاتی پراکنده باقی مانده که خیرالنَّساج و محمدبن علی الکَتّانی از او نقل قول کرده اند (ذهبی ، ج ۱۳، ص ۱۶۶؛خطیب بغدادی ، ج ۱، ص ۳۹۰؛نیز رجوع کنید به هجویری ، همانجا؛سلمی ، ص ۲۹۶ـ۲۹۷) و تفسیر اندیشه های صوفیانه وی از همین نقل قولها و ابیات پراکنده امکان پذیر است .

در تصوف او دیدار حق تنها به دیده حق ، برای بنده ممکن خواهد شد (عطار، ص ۷۲۴). وی «سلام » را خاص پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه وآله وسلّم می داند و بر این است که دعای حضرت موسی علیه السلام (خدایا مرا از امت محمد ( اهل سلام ) گردان ) مؤید این واقعیت است (همان ، ص ۷۲۵). به نوشته حارث محاسبی ، بغدادی در باطن ، مستغرق توحید (همان ، ص ۷۲۴) و از جمله عارفانی است که غیبت رامقدم بر حضور می دانند (هجویری ، ص ۴۸۹).

غیبت در این معنا، غیبت قلب از غیرحق است و منتهای آن به غیبت عارف از خود منجر می شود به گونه ای که به سبب این غیبت ، خودرا نمی بیند. بنابراین ، غیبت عارف از خود، مقدمه حضوروی با حق است . به نظر ابوحمزه ، در طریق وصول به حق ، «منِ» انسان ، حجاب اعظم است (همانجا). در تصوف او ایمان به مفهوم قول ، تصدیق و عمل است (همان ، ص ۵۲۷). جامی نقل کرده که وی در ذیل آیه «واعْرِضْ عَنِالج’اهِلینَ» (اعراف : ۱۹۹) نفس را جاهلترین جاهلان و شایسته اعراض دانسته است (ص ۷۱). بغدادی صوفی متشرع اهل تجرید (تجرد عارف از علائق و هواهای نفسانی ) و ترک علایق و اهل ریاضت است (عطار، ص ۷۲۵) و به سبب شطحیاتش از عارفان اهل شطح * محسوب می شود.



منابع :

(۱) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۲) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۳) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النّبلاء ، ج ۱۰، بیروت ۱۴۰۲/ ۱۹۸۲، ج ۱۳، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، چاپ نورالدین شریبه ، حلب ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۵) محمدبن ابراهیم عطار، تذکره الاولیاء ، چاپ محمد استعلامی ، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۶) عبدالقادربن محمدقرشی حنفی مصری ، الجواهرالمضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۲؛
(۷) عبدالکریم بن هوازن قشیری ، الرساله القشیریه فی علم التصوف ، چاپ معروف زریق و علی عبدالحمید بلطه جی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۸) یحیی بن شرف نووی ، تهذیب الاسماء واللغات ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب للهجویری ، دراسه و ترجمه و تعلیق اسعاد عبدالهادی قندیل ، بیروت ۱۹۸۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه شیخ صِبْغه اللّه بروجی (۱۰۱۵-۹۵۲ ه ق)

شیخ طریقت عشقیه شطاریه در شبه قاره در قرن دهم و یازدهم . او فرزند روح الله بن جمال الله حسینی کاظمی بود (حسنی ، ج ۵، ص ۱۷۸). محمدیوسف عمری نسب او را چنین آورده است : صبغه الله بن روح الله بن سید احمدبن عبدالفتاح حسینی کاظمی (ص ۵۱). لقب وی را مجدالدین ذکر کرده اند (رحمان علی ،ص ۹۱).

وی در ۹۵۲ در بَروج (گجرات هند) متولد شد. مادرش ، دختر سیدشاه کمال صوفی ، خلیفه و داماد محمد گیسودراز * بود (عمری ، ص ۵۱). نیاکان وی از اصفهان به بروج نقل مکان کرده اند (محبی ، ج ۲، ص ۲۴۳). صبغه الله بروجی مقدمات را در زادگاه خود (بهروج یا بروج ) فرا گرفت ، سپس به احمدآباد رفت و شاگرد وجیه الدین علوی گجراتی * شد و نه سال در خدمت او ماند و از او اجازه ارشاد در طریقت شطاریه * گرفت (عمری ، ص ۵۱ ؛ غوثی ، گ ۳۶۳ پ ).

وی در حدود ۹۹۹ به حج رفت و پس از مراجعت پنج سال در بیجاپور * به تدریس مشغول شد (ایتون ، ص ۱۱۴ـ۱۱۶). بار دیگر عازم حرمین شریفین شد و در ۱۰۰۵ در مدینه منوّره اقامت گزید. بروجی ده سال آخر عمر خود را به تدریس و ترویج طریقه شطّاریه در مدینه گذراند و در آنجا خانقاهی نیز بنیان نهاد. او در ۱۶ جمادی الاولی ۱۰۱۵ وفات یافت و در جنه البقیع به خاک سپرده شد (محبی ، ج ۲، ص ۲۴۳ـ۲۴۴).

شاگردان و مریدان :

بروجی در هند و مدینه شاگردان و مریدان بسیار داشت ، از آن جمله اند: محمد غوثی ماندوی مؤلف گلزار ابرار ، سید اسعد بلخی ، شیخ محیی الدین مصری ، ملاشیخ الیاس کُردی مدنی و ملانظام الدین سندوی (غوثی ، گ ۳۶۴ر ؛ محبی ، همانجا).

آثار و تألیفات :

صبغه الله بروجی دارای آثار و تألیفاتی است به زبان عربی :

حاشیه علی تفسیرالبیضاوی که در بلاد روم شهرت یافت و متداول شد.

ترجمه عربی جواهرالخمسه محمد غوث گوالیری ؛

کتاب الوحده ،

اراءه الدّقائق فی شرح مرآه الحقایق ،

رسالتان فی الصنعه الجابریه ،

رساله فی الجفر ،

و مالایسع المرید ترکه کل یوم من سنن القوم (حسنی ، ج ۵، ص ۱۷۹).



منابع :

(۱) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/ ۱۹۶۲ـ۱۹۸۹؛
(۲) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۳) محمد یوسف عمری ، خانواده قاضی بدرالدوله ، مدرس ۱۹۶۰؛
(۴) محمد غوثی ، گلزار ابرار، نسخه خطی کتابخانه جان رایلندز ، منچستر، ش ۱۸۵؛
(۵) محمد امین بن فضل الله محبّی ، خلاصه الاثر فی اعیان القرن الحادی عشر ، بیروت ( بی تا. ) ؛

(۶) R. M. Eaton, S ¤ ufis of Bijapour , Princeton 1978.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه رضی الدّین «حافظ بُرسی » (۷۲۶ – ۸۴۱ ه ق)

 رضی الدّین حافظ ، رجب بن محمّد، عارف و عالم شیعی قرن هشتم و نهم . شهرت وی بیشتر در علوم غریبه است . در اشعار خود «حافظ »، «بُرسی » و یا «حافظ بُرسی » تخلّص کرده است . تا چند قرن پس از مرگش ، در هیچیک از تذکره ها ترجمه یا شرح حالی از او نیامده است . براساس این بیت او:

وفی المولِدِ والمَحْتِدِ // بُرسیّاً و حِلِّیاً

(امینی ، ج ۷، ص ۶۷)

و نظر مرجوع کنید به لف ریاض العلما (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۴)، اصلش را می توان از حِلّه و زادگاهش را بُرس دانست . اما خوانساری (ج ۳، ص ۳۳۷) و امین (ج ۶، ص ۴۶۵) او را برسی الاصل و ساکن حله گفته اند. اطلاق نام برس بر نقاط متعدد، از جمله محلی در نزدیکی حله و نیز روستایی در خراسان ، ایجاد شبهه کرده است . بعضی (امین ، همانجا؛ مدرس تبریزی ، ج ۲، ص ۱۱)، با توجه به نزدیک بودن برس به حله ، احتمالاً او را از برس حله می دانند، در حالی که بعضی ویژگیها در آثارش از جمله استفاده از نامهای ایرانی ، چون انوش و کیومرث و افراسیاب و لهراسب و ضحاک در مشارق انوار الیقین (حافظ برسی ، ص ۵۹) و همچنین نامش (رجب )، که در اعلام عربی نادر است ، احتمال ایرانی بودن وی را تقویت می کند. از سوی دیگر اختیار تخلص ، که رسم شاعران پارسی گوی است ، از ایرانی بودن یا اقامت طولانی او در ایران و یا علاقه او به ادب پارسی حکایت می کند (شیبی ، ص ۲۴۰ـ۲۴۱).

براساس پاره ای قراین ، از علمای اواخر قرن هشتم و اوایل قرن نهم و می توان گفت در طبقه شاگردان شهید اول * (۷۳۴ـ۷۸۶) بوده است :

۱) در آغازِ نسخه ای خطی از مشارق الامان ، این کتاب تألیف رجب بن محمّدالبُرسی و تاریخ تألیف آن ۸۱۱ اعلام شده است .

۲) در نسخه ای از مشارق الانوار (مدرسه عالی سپهسالار، ج ۵، ص ۵۶۸)، تاریخ نگارش آن ذیحجه ۸۱۳ ثبت شده است ؛ مرجوع کنید به لف ریاض العلما نیز، با استناد به برخی نسخه های این کتاب ، تاریخ تألیف آن را ۸۱۳ احتمال داده است (افندی اصفهانی ، ج ۲، ص ۳۰۷). بنابراین ، برسی تا ۸۱۳ زنده بوده است .

۳) به نوشته حُرّ عاملی (ج ۲، ص ۱۱۸)، برسی در مشارق الانوار می گوید که بین تاریخ تألیف کتابش و تولّد حضرت مهدی علیه السّلام ۵۱۸ سال فاصله است که به این حساب می بایست در ۷۷۳ یا ۷۷۸ مشغول تألیف آن بوده باشد. ثقه الاسلام تبریزی (ج ۱، ص ۹۶) براساس عبارتی که از برسی نقل کرده ، تاریخ تألیف مشارق الانوار را ۷۷۸ دانسته است ؛ ولی رقم اخیر ظاهراً تاریخ تألیف کتاب دیگری است که احتمالاً با مشارق یک جا تجلید شده بوده است .

ظاهراً حسن بن محمّد دیلمی ، مرجوع کنید به تالیف ارشادالقلوب و اعلام الدین ، که دوران زندگی او را بین ۷۲۶ تا ۸۴۱ تخمین زده اند (مقدمه مصحّح اعلام الدین )، نخستین کسی است که از برسی مطلبی نقل کرده است . دیلمی در پایان جلد دوم ارشادالقلوب (ص ۴۴۶) که در انتسابش به او تردید است ، قصیده ای از برسی در مدح امام علی علیه السّلام نقل کرده است . پس از او کفعمی در المصباح (ص ۱۷۶، ۱۸۳، ۳۱۶، ۳۶۳) که در ۸۹۵ به پایان آمده و در رساله المقام الاسنی فی تفسیرالاسماءالحسنی ‘ (ص ۲۷)، از آثار برسی مطالبی آورده است بی آنکه اندک اشاره ای به شرح حال او کرده باشد. پس از وی فیض در کلمات مکنونه ، مجلسی در بِحار ، و جزایری در الانوارالنعمانیه مطالبی از برسی نقل کرده اند.

برسی به ائمه اطهار علیهم السّلام تعلّق خاطر زیاد داشته و روایات بسیاری در مقامات معنوی ایشان نقل و شرح کرده و اشعار فراوانی در این زمینه سروده است . به همین سبب برخی او را سرزنش کرده و به وی نسبتِ غلوّ داده اند. حُرّ عاملی او را افراطی دانسته است (ج ۲، ص ۱۱۷). علامه مجلسی مشارق الانوار و الفین او را حاوی مطالبی موهم ، اشتباه و خلط صحیح و سقیم و غلوآمیز دانسته و گفته است که از روایات او تنها آنچه را که با کتب معتبر مطابق است نقل کرده است (مجلسی ، ج ۱، ص ۱۰). هاشم معروف حسنی (ص ۲۹۳) معتقد است که در کتاب مشارق الانوار ، صدها حدیث دروغ نقل شده است . او می گوید که برسی در میان شیخیّه و کشفیّه و غُلات طرفداران بسیار دارد. در مقابل ، علامه امینی (ج ۷، ص ۳۴ـ۳۷)، در عین آنکه به اعتماد برسی بر علم حروف و اعداد به دیده انکار نگریسته ، از او دفاع کرده و مقاماتی را که برسی برای ائمه ثابت دانسته پایینتر از مرتبه غلوّ و نسبت نبوّت خوانده است . به عقیده برخی ، برسی به دلیل تبحّر در حکمت و عرفان و پی بردن به بعضی از مقامات ائمه و نقل آنها، به غلوّ در حق آنان متّهم شده است . ظاهراً برسی در عصر خویش نیز نکوهش می شده ، چنانکه خود در چند جای مشارق الانوار به این مطلب اشاره کرده است (ص ۱۴ـ۱۵، ص ۲۲۱ـ۲۲۲). او برای خود گناهی جز حُبّ علی علیه السّلام و نشر و تبلیغ اسرار او نشناخته و خود را از غلوّ و تفویض مبرّا دانسته و بصراحت کسانی را غالی شمرده که برای بندگان خدا مقام ربوبی قائل شده و فرایض دینی را ترک کرده اند (همان ، ص ۶۹ و ۲۱۰). با اینهمه ، تحلیل درستِ آنچه برسی گفته بر بررسی مفهوم غلوّ در کلام شیعی متوقّف است .

برسی در راه تبلیغ عقیده خود از اندیشه ها و اصطلاحات و تعبیرات فلسفی و عرفانی (مانند عقل فعّال ، فیض اول ) بهره می جُسته و به سخنان بزرگان تصوف و عرفان ، از جمله حلاج و محیی الدین ابن عربی استناد می کرده و تحت تأثیر اشعار صوفیانه کسانی چون ابن فارض * بوده است . همچنانکه شیوه های حروفیه * را نیز در رسیدن به مقصود به کار می گرفته است (شیبی ، ص ۲۵۸، ۲۶۲ـ۲۶۳).

آثار:

۱) خطی

: الف ) اسرارالائمه که در مشارق الانوار نیز درج شده است .

ب ) انشاءالتوحید والصلوات علی النبی و آله الائمه الهُداه علیهم السلام .

ج ) الالفین فی وصف ساده الکونین که نسخه ای خطی از آن در کتابخانه حسینیه شوشتریها در نجف (ش ۲/۳۱۶) موجود بوده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲، ص ۲۹۹؛ دانش پژوه و حاکمی ، دفتر ۱۱ و ۱۲، ص ۸۵۲).

د) الدُرّالثمین فی ذکر خمسمائه آیه نزلت من کلام رب العالمین فی فضایل امیرالمرجوع کنید به منین علیه السلام نسخه ای خطی تقریباً با همین نام و محتوا در کتابخانه مدرسه عالی شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد که احتمالاً همین اثر برسی است .

ه ) مشارق الامان و لباب حقائق الایمان . این کتاب خلاصه مشارق انوارالیقین است و در فهرست کتابخانه آستان قدس رضوی (ج ۱۱، ص ۶۸۲) اشتباهاً تفسیر سوره فاتحه دانسته شده است .

و) کتابی درباره مولد نبی صلّی اللّه علیه و آله وسلّم و فاطمه و امیرالمرجوع کنید به منین علیهماالسلام و فضایل آنها (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۲۳، ص ۲۳۶؛ امین ، ج ۶، ص ۴۶۶).

۲) چاپی

: الف ) مشارق انوارالیقین فی حقائق اسرار امیرالمرجوع کنید به منین علیه السّلام . این کتاب ، که نسخه های خطی فراوانی از آن موجود است ، بارها در هند، ایران و لبنان به صورت پر غلط و غیر انتقادی چاپ شده است .

ب ) لوامع انوارالتمجید و جوامع اسرارالتوحید ؛ این رساله ، که نسخه های خطی فراوانی دارد، به مثابه مقدمه یا ذیل مشارق الانوار است و در آغاز مشارق در ده صفحه چاپ شده است .

ج ) اشعار که عمدتاً در مدح و رثای ائمه اطهار علیهم السّلام بوده و مبیّن آرا و عقاید برسی است . علامه امینی (ج ۷، ص ۳۸ـ۶۷) ۵۴ بیت از این اشعار را نقل کرده و در کتاب شعراءالحِلّه (خاقانی ، ج ۲، ص ۳۷۱ـ۳۹۴) حدود پانصد بیت از آن ذکر شده است . شیخ محمّدبن طاهر سماوی نیز حدود هفتصد بیت از اشعار او را در مجموعه ای گرد آورده است (آقا بزرگ طهرانی ، ج ۹، ص ۱۳۲).

د) تفسیر سوره الاخلاص (رساله ای کوتاه تقریباً در ۱۵۰ سطر). این رساله در آخر کتاب وحدت از دیدگاه عارف و حکیم چاپ شده و از آن نسخه های خطی متعددی موجود است . در فهرست کتابخانه ملی (ج ۹، ص ۴۹۶) کتابی به نام خفی الاسرار به برسی نسبت داده شده که همان مشارق الانوار است .

مدفن برسی به طور قطع معلوم نیست . معصوم علیشاه (ج ۳، ص ۷۱۱) محل آن را بی ذکر مأخذ و دلیل ، قبرستان قتلگاه مشهد ذکر می کند که مدفن طبرسی ، صاحب مجمع البیان ، نیز در آنجاست . قمی (ص ۱۸۱) نیز به گفته شیرازی اشاره کرده است ؛ هر چند شیبی (ص ۲۴۱) در فهم مقصود وی اشتباه کرده و برداشتهایی نادرست داشته است . خوانساری (ج ۳، ص ۳۴۵) شنیده است که قبر او در وسط باغی در اردستان واقع است . مدرس تبریزی (ج ۲، ص ۱۱) نیز همین گفته را تکرار کرده است . به قولی ، بنای مشهور به بقعه حافظ رجب که امروزروبه ویرانی است و مقدمات تجدید بنای آن فراهم می شود،در شمال زواره است و تا چند سال پیش ، از مراکز مهم زیارتی و تفریحی مردم اردستان زواره و توابع بوده است (گلی زواره ، ص ۱۱).



منابع :

(۱) آستان قدس رضوی . کتابخانه مرکزی ، فهرست کتب خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، تألیف مهدی ولائی ، مشهد ۱۳۴۶ ش ؛
(۲) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، چاپ علی نقی منزوی و احمد منزوی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) محسن امین ، اعیان الشیعه ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۵) عبدالحسین امینی ، الغدیر فی الکتاب والسنه والادب ، بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۶) علی بن موسی ثقه الاسلام تبریزی ، مرآه الکتب ، ( بی جا ) ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) رجب بن محمد حافظ برسی ، مشارق الانوار ، چاپ افست تهران ( بی تا. ) ؛
(۸) محمدبن حسن حر عاملی ، أمل الا´ مل ، چاپ احمد حسینی ، ج ۲، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۹) هاشم معروف حسنی ، الموضوعات فی الا´ ثار و الاخبار ، بیروت ۱۹۷۳؛
(۱۰) علی خاقانی ، شعراءالحلّه ؛
(۱۱) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۱۲) محمدتقی دانش پژوه ، اسماعیل حاکمی ، نسخه های خطی ، دفتر یازده و دوازده ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۳) محمدبن حسن دیلمی ، ارشادالقلوب ، بیروت ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۱۴) همو، اعلام الدین فی صفات المرجوع کنید به منین ، قم ؛
(۱۵) کامل مصطفی شیبی ، تشیع و تصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری ، ترجمه علیرضا ذکاوتی قراگزلو، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۱۶) عباس قمی ، فوائدالرضویه : زندگانی علمای مذهب شیعه ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۲۷ ش ) ؛
(۱۷) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ، ایران ، ج ۹، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۸) ابراهیم بن علی کفعمی ، المصباح ، چاپ افست قم ۱۴۰۵؛
(۱۹) همو، المقام الاسنی فی تفسیر الاسماء الحسنی ، قم ۱۴۱۲؛
(۲۰) غلامرضا گلی زواره ، «شیخ حافظ رجب برسی درّ گرانبهایی در کویر زواره »، جمهوری اسلامی ، ش ۳۲۳۱، پنج شنبه ۴ مرداد ۱۳۶۹؛
(۲۱) محمدباقربن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۲۲) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۲۳) مدرسه عالی سپهسالار. کتابخانه ، فهرست کتابخانه مدرسه عالی سپهسالار ، ج ۵، تألیف محمدتقی دانش پژوه و علینقی منزوی ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
محمود معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، ج ۳، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد۳

زندگینامه شیخ برَکَه همدانی(۵۲۱-۴۴۰ه ق)

برَکَه همدانی (یا: بَرَکَت همدانی) ، از مشایخ صوفیه ، معاصر احمد غزالی (متوفی ۵۳۰) و عین القضاه * همدانی (متوفی ۵۲۵). مهمترین و اصیلترین منبعی که درباره وی موجود است نامه های عین القضاه است . عبدالرحمان جامی در نفحات الانس و همچنین متأخران با استفاده از همین منبع مطالبی درباره وی نقل کرده اند.

قرینه هایی نشان می دهد که وی در حدود ۴۴۰ (ظاهراً در همدان ) متولد شده و بیشتر سالهای عمر خود را در همدان گذرانده و میان سالهای ۵۲۱ تا ۵۲۴ درگذشته است . به گفته عین القضاه ، برکه شیخی امی بوده و از این حیث مانند ابوالحسن خرقانی (متوفی ۴۲۵) است .

با اینهمه ، بر اثر سالها سیر و سلوک به مدارجی عالی از کشف و شهود نایل آمده و به علوم ذوقی و دقایق تفسیر قرآن دست یافته بوده است . عین القضاه در نامه های خود از دخترکی بغدادی یاد می کند که «از خواطر خبر باز می دهد» (عین القضاه همدانی ، ج ۱، ص ۳۷۳) و سپس شیخ برکه را با او مقایسه می کند و می گوید که شیخ «از آن سالکان بود که قبل العشرین بر امثالِ این مطلع شده بود که دخترکِ بغدادی در آن وامانده است ، و پس از آن درگذشت (یعنی از آن مرحله بسی فراتر رفت ) و تا هشتاد سالگی سلوک کرد» (همان ، ج ۲، ص ۴۵۷ـ۴۵۸).

برکه اگر چه حکمت و فلسفه و درسهای متداول اهل مدرسه را نیاموخته بود، در آنچه عین القضاه «راه ایمان » می خواند به مدارج عالی دست یافت . ازینرو، شیخ برکه همانند شیخ ابوالحسن خرقانی نماینده مشایخی بود که علم معنوی ذوقی و اسرار تصوف اسلامی (بخصوص تصوفِ رایج در میان مشایخ بزرگ خراسان ) را در برابر حکمت یونانی قرار می دادند و از آن دفاع می کردند.

از پرتو همین علم بود که شیخ برکه ، اگر چه باز به قول عین القضاه از قرآن جز فاتحه الکتاب و چند سوره دیگر چیزی به یاد نداشت ، به معانی و اسرار قرآن چنان احاطه یافته بود که عین القضاه خود را شاگرد او می دانست و می گفت : «من دانم که قرآن او داند درست ، و من نمی دانم الاّ بعضی از آن » (همان ،ج ۲، ص ۵۱).

مقام و منزلت برکه به عنوان شیخ و عالم ، با وجود امی بودن ، به حدّی بود که همه مریدان احترامی فراوان برایش قایل بودند، چنانکه عین القضاه که مدت هفت سال در مصاحبت او به سر برده می نویسد : «به جلال قدرِ خدا که چون پیش برکت ـ ره ـ بنشستمی خود را از جماعتی که برو سلام کردندی که قالَ یقول ندانستندی که چون بوَد، بسیار کمتر دیدمی » (همان ، ج ۲، ص ۴۵۹).

از ویژگیهای تصوف برکه ، اعتقادی است که مانند حلاج و احمد غزالی درباره ابلیس داشته است . عین القضاه در این باره دو حکایت نقل کرده ، یکی از آنها مطلبی است که برکه از قول شیخ خود فتحه برای عین القضاه نقل کرده است : «از برکت ـ قدّس اللّه روحه ـ شنیدم که فتحه گفتی که ابلیس گفت : در عالم از من سیه گلیم تر فتحه بود و بس . این سخن بگفت و بگریست و کسی نداند که چیست » (همان ، ج ۱، ص ۹۶).

حکایت دوم از قول احمد غزالی نقل شده است : «از خواجه احمد غزّالی شنیدم که هرگز شیخ ابوالقاسم کُرّکانی (و شاید: کرّگانی ) نگفتی که ابلیس ، بل چون نام او بردی گفتی : آن خواجه خواجگان ، و آن سرور مهجوران ». عین القضاه سپس می افزاید : «چون این حکایت وا برکه بگفتم ، گفت : سَرور مهجوران به است ( از ) خواجه خواجگان .» (همان ، ج ۱، ص ۹۷). این مطلب خود تأکیدی است بر عاشقی ابلیس ، چه هجران از برای عاشق برازنده تر است از خواجگی .

منقولات عین القضاه درباره شیخ برکه ، با وجود اینکه بسیار اندک است ، نشان می دهد که وی به کدام طریقه و سنّت تعلق داشته است . تحقیر علوم ظاهری و فلسفه (مشائی ) و تأکید بر کشف و شهود و علم ذوقی و قایل بودن بر اسرار تصوف و وحی و برگزیدن راه عشق همه حاکی از آن است که شیخ برکه همدانی حلقه ای است در زنجیری که در ایران با بایزید بسطامی آغاز شده و نزد مشایخی چون ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر و ابوالقاسم کرکانی و ابوعلی فارْمَدی و احمد غزالی و عین القضاه همدانی تداوم یافته و پس از آن به فریدالدین عطار نیشابوری و مولاناجلال الدین رومی و سرانجام به حافظ شیرازی رسیده است (درباره برکه و مشایخ امی و جایگاه آنها در تاریخ تصوف و عرفان اسلامی رجوع کنید به پورجوادی ، ص ۴۹۹ـ ۵۲۹).



 منابع :

(۱) نصراللّه پورجوادی ، «بَرَکه همدانی ، استاد اُمّی عین القضاه »، معارف ، دوره سوم ، ش ۳ (آذر ـ اسفند ۱۳۶۵)؛
(۲) عبدالله بن محمد عین القضاه ، نامه های عین القضاه همدانی ، چاپ علینقی منزوی و عفیف عسیران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۰ ش .

دانشنامه جهان اسلامجلد ۳

زندگینامه شیخ عمّار بِدْلیسی(متوفی۵۸۲ه ق)

(یا بَدْلیسی )، عماربن محمّدبن مَطَر بن سحاب ، از مشایخ سلسله سهروردیه در قرن ششم . معصومعلیشاه او را شیخ عماربن یاسر اَنْدُلُسی معرفی می کند (ج ۲، ص ۳۳۵ـ۳۳۶). بدلیسی از کردهای بدلیس ، قصبه ای نزدیک اَخلاط (از نواحی ارمنیه ترکیه )، و مرید ابوالنجیب عبدالقاهر سهروردی * (متوفی ۵۶۳) بود (مردوخ روحانی ، ج ۱، ص ۵۲).

تاریخ ولادت او در منابع ذکر نشده است . درباره تاریخ وفات بدلیسی نظریات متفاوتی وجود دارد. شیروانی (ص ۱۱۱ـ۱۱۲) وفاتش را در زمان حکومت مستنصر عبّاسی می داند، در حالی که خوانساری (ج ۲، ص ۷) تاریخ ۵۸۲ را ذکر می کند. بدلیسی در بدلیس به خاک سپرده شد (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۳۵).

یکی از منسوبان بدلیسی که نَسَب طریقت خود را به او می رساند حسام الدین علی (متوفی ۹۰۰)، عارف بدلیسی است که تفسیری عرفانی بر قرآن به نام جامع التنزیل و التأویل دارد (بدلیسی ، ص ۴۴۸؛
مردوخ روحانی ، ج ۱، ص ۱۳۵).به نوشته جامی (ص ۴۱۷ـ ۴۱۸) یکی از مریدان برجسته بدلیسی ، ابوالجَنّاب احمدبن عمربن محمد خوفی ، ملقّب به نجم الدین کبری (۵۴۰ ـ ۶۱۸)، بود که به همت شیخ عمار دروازه های فتوحات غیبی بر وی گشاده شد (ابن کربلائی ، ج ۲، ص ۳۳۵ـ۳۳۶).

درباره انتساب نجم الدین به بدلیسی ، مشهور است که نجم الدین از بدلیسی «خرقه تبرّک » گرفته است ، یعنی شیخ عمار «پیر صحبت » نجم الدین بوده و خرقه اصلی (ارادت ) را اسماعیل قصری (متوفی ۶۰۶) به نجم الدین بخشیده است . (همان ، ج ۱، ص ۳۸۰، ج ۲، ص ۳۰۶؛نجم الدین کبری ، ص ۲۳ـ۲۴؛علاءالدوله سمنانی ، ص ۳۱۴؛شیروانی ، مقدمه بدرالدین ، ص ۴۵ـ۴۶). بنابراین ، گفته معصومعلیشاه (ج ۲، ص ۳۱۱) درباره ارتباط سلسله کبرویّه با سهروردیه از طریق شیخ عمار بدلیسی بدون سند است .

به گفته نوربخش قهستانی مؤلف سلسله الاولیاء ، بدلیسی کتابهایی درباره علوم اولیا، احوال و مکاشفات دارد (ص ۴۵). علاءالدوله سمنانی (متوفی ۷۳۶) نیز درباره یکی از رسایل بدلیسی می گوید: «جهت خلوتیان ذاکر» نوشته شده است (ص ۹۳).

از بدلیسی دو اثر به زبان عربی به جا مانده است :

بهجه الطائفه بالله العارفه ( =بهجه الطائفه العارفه بالله ) (نسخه برلین ، ۲۸۴۲)، در موضوعات مختلف عرفانی ؛
صَوْم القلب (نسخه برلین ، ۳۱۳۳) در چگونگی تصفیه روح انسان (مایر ، ص ۲۰، ۲۹۷).

منابع :

(۱) ابن کربلائی ، روضات الجنان و جنات الجنان ، چاپ جعفر سلطان القرائی ، تهران ۱۳۴۴ـ۱۳۴۹ ش ؛
شرف الدین بن شمس الدین بدلیسی ، شرفنامه : تاریخ مفصل کردستان ، چاپ محمد عباسی ، چاپ

(۲) افست تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۳) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۴) محمد باقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، ترجمه ، مقدمه ، اضافات بقلم محمد باقر ساعدی خراسانی ، تهران ۱۳۵۵ـ۱۳۶۰ ش ؛
(۵) زین العابدین بن اسکندر شیروانی ، ریاض السیاحه ، چاپ اصغر حامد ربانی ، مقدمه حسین بدرالدین ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۶۱ ش ) ؛
(۶) احمدبن محمد علاءالدوله سمنانی ، مصنفات فارسی ، چاپ نجیب مایل هروی ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۷) بابامردوخ روحانی ، تاریخ مشاهیر کرد ، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۸) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۸ ) ؛
(۹) احمدبن عمر نجم الدین کبری ، فوائح الجمال و فواتح الجلال ، ترجمه محمد باقر ساعدی خراسانی ، چاپ حسین حیدرخانی مشتاقعلی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۰) محمدبن عبدالله نوربخش قهستانی ، سلسله الاولیاء ، در جشن نامه هانری کربن ، زیر نظر حسین نصر، تهران ۱۳۵۶ ش ؛

(۱۱) Fritz Meier, Die Fawa ¦ Ý ih ¤ al- G § ama ¦ l wa-Fawa ¦ tih ¤ al-G § ala ¦ l des Nag § mad-din al-Kubra ¦ , Wisbaden 1957.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۲ 

 

زندگینامه شیخ برکت الله بِلگرامی (۱۱۴۲-۱۰۷۰ه ق)

 فرزند میر اویس حسنی واسطی فرزند میرعبدالجلیل بلگرامی ، عارف و شاعر فارسی زبان شبه قاره هند، در ۱۰۷۰ در بلگرام متولد شد و در ۱۰ محرم ۱۱۴۲ در مارَهْرَه ، در ایالت اوتارپرادش ، وفات یافت و همان جا مدفون شد (برکت الله بلگرامی ، مقدمه محمد انصارالله ، ص ۲، ۴).

نخست با میرسید مربی ، فرزند سید عبدالنبی ، بیعت طریقت کرد، و سپس از لطف الله معروف به شاه لدها بلگرامی و فضل الله کالپَوی استفاده معنوی برد. پس از اخذ خلافت و اجازه ارشاد از آنان ، در مارهره مرکز ارشاد دایر کرد و مردم اطراف و اکناف مرید او شدند.

بلگرامی به فارسی و هندی شعر می سرود و تخلص او «عشقی » (درهندی : پیمی ) بود (همان ، ص ۲).

آثار فارسی او عبارت است از :

۱) مثنوی ریاض عشق ؛

۲) دیوان عشقی ؛

۳) رساله در حل معانی حقایق عرفانی ؛

۴) چهار انواع (۱۱۲۳)؛ در آداب سلوک ؛

۵) عوارف هندی ، در تأویل عرفانیِ ضرب المثلهای هندی .



منابع :

(۱) میرغلامعلی بن نوح آزاد بلگرامی ، مآثرالکرام ، ( لاهور ) ۱۹۱۳؛

(۲) برکت الله بلگرامی ، عوارف هندی ، چاپ محمد انصارالله ، دانش ، ش ۱۴ (تابستان ۱۳۶۷).

دانشنامه جهان اسلام  جلد  ۳ 

زندگینامه شیخ بدیع الدّین قطب المَدار(متوفی۸۴۴ه ق)

بدیع الدّین قطب المَدار ، در میان عوام مشهور به شاه مدار، یکی از برجسته ترین مشایخ هند که به سبب درازی عمر نویسندگان شرح احوال اولیای هند، از او به متوشلاح یاد کرده اند. آورده اند که وی در ۲۵۰ در حلب متولد شده و از اعقاب ابو هُرَیرَه * ، یکی از صحابه پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم بوده است . قول مندرج در مِرآت مَداری که وی یهودی بوده و در مدینه اسلام آورده ، در هیچیک از مراجع دیگر تأیید نشده است .

تاریخ تولد او نیز، مانند اصل و نسبش ، محل اختلاف است ؛ تذکره المتّقین آن را اول شوال ۴۴۲، و مرآت مداری ۷۱۵ آورده که تاریخ اخیر به حقیقت نزدیکتر است . بنابر آنچه در کتابِ اَعراس و مهرجهانتاب آمده ، پدر وی سیدعلی از نسل امام محمدباقرعلیه السّلام است .

از میان مرشدان و مربیان متعددش طیفورالدین ، عارفِ سوری ، را می توان نام برد. بدیع الدین تعلیمی شایسته دید و بویژه در علوم خفیه ، چون کیمیا و حِیَل طبیعی ، تبحّر یافت .

شاه مدار، که بسیار سفر می کرد، چندین بار به زیارت مکّه رفت ، و یک بار آن را همسفر اشرف جهانگیر سمنانی * بود. در سفرهای خود از مدینه ، بغداد، نجف و کاظمین دیدار کرد، سپس عازم هند شد و با اینکه کشتی او غرق شد خود را بدان سرزمین رساند. در هند به نقاط گوناگون سفر کرد و سرانجام در مَکَنْپور، روستایی در ۴۵ کیلومتری کانپور، مقیم شد، و در ۱۰ جمادی الاولی ۸۴۴ در همان محل در گذشت .

شاه مدار،به رغم مباحثات گزنده قاضی شهاب الدین دولت آبادی * با او، نزدابراهیم شاه شرقی (حک : ۸۰۴ ـ۸۴۸)، سلطان جونپور و ولی نعمت قاضی شهاب الدین ، بسیار محترم بود.

او بسیار زیباروی بود، ازینرو چهره خود را می پوشاند تا مبادا شیفتگان جمالش در برابرش بر خاک بیفتند. مقبره باشکوه او، که به امر ابراهیم شرقی بنا شده ، امروز نیز زیارتگاه شمار انبوهی از معتقدان اوست که به مناسبت «عُرس » وی از سراسر هند به مکنپور می شتابند و خیزرانهای بلند آراسته به پارچه ها و پرچمهای رنگین ، به نام «شاه مدار کی چَهریان »، را تا مزارش حمل می کنند.

کرامات بسیاری به او و مریدانش ، مشهور به مَداریها، نسبت می دهند. مَداریها در کوی و برزن شهرها و روستاهای شبه قاره هند و پاکستان ، به نمایش عملیات خارق العاده می پردازند. در تداول عامه ، امروزه «مداری » به معنی «بازیگر دوره گرد» است ( در اصل لقب قطب المدار مأخوذ از اعتقاد مریدان اوست دایر براینکه بدیع الدین از جمله کسانی بوده که «علیهم مدارالعالم » لقبی همچون قطب و غوث (حسنی ، ج ۳، ص ۲۸) ) .



منابع :

(۱) آفتاب میرزا، تحفه الابرار ، دهلی ۱۳۲۳/۱۹۰۵، ج ۶، ص ۲۸؛

(۲) ( عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد کن۱۳۸۲ـ۱۴۱۰/۱۹۶۲ـ۱۹۸۹، ج ۳، ص ۲۷ـ۳۱ ) ؛

(۳) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیاء ، ص ۱۸۷ـ ۱۸۸؛

(۴) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاولیاء ، لکهنو ۱۹۱۳، ج ۲، ص ۳۱۰ـ۳۱۲؛

(۵) ضیاءالدین ، مرآه الانساب ، جیپور ۱۳۳۵/۱۹۱۶، ص ۱۵۷؛ظهیراحمد ظهیری ، سِیَرُالمدار (اردو)، ج ۱،

(۶) لکهنو ۱۹۰۰، ج ۲، بداؤن ۱۹۲۰؛

(۷) عبدالرحمن عباسی ، مرآهِمَداری ، نسخه خطی فارسی ، ترجمه اردو از عبدالرشید ظهورالاسلام ، ثواقب الانوار بمطالع القطب المدار ، فرخ آباد ۱۳۲۸/۱۹۱۰؛

(۸) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار ، دهلی ۱۳۳۲/۱۹۱۴، ص ۱۶۴؛

(۹) محمد غوثی ، گلزار ابرار ، ش ۶۰؛شعیب فردوسی ،

(۱۰) مناقب الاصفیاء ، کلکته ۱۸۹۵؛عبدالباسط قنوجی ، دارالاسرارفی خوارق شاه بدیع الدین مدار ، نسخه خطی پیشاور، ش ( ۹ )

(۱۱) ۱۹۵۷؛

(۱۲) محمدصادق کشمیری همدانی ، کلمات صادقین ، نسخه خطی بانکی پور، ش ۲۱؛

(۱۳) غوث محمدخان ، سیرالمحتشم ، جاوره ۱۲۶۸/ ۱۸۵۲، ص ۲۸۸ـ۲۹۲؛

(۱۴) امیرحسن مداری فَنضوری ، تذکره المُتَّقین ، کانپور ۱۳۱۵ـ۱۳۲۲/ ۱۸۹۸ـ ۱۹۰۵؛

(۱۵) محمد نجیب ناگوری ، کتاب اعراس ، آگره ۱۳۰۰/۱۸۸۳؛

(۱۶) Abu’l-Fad ¤ l ـ Ala ¦ m ¦ â , A ¦ Ý i ¦ n-i Akbar i ¦ , tr. Jarrett, Calcutte 1891, ê , ۳۷۰;

(۱۷) Cawnpore district gazetteer , Alla ¦ ha ¦ ba ¦ d 1909, 309-310;

(۱۸) Kaykhusraw Isfendiya ¦ r, Dabista ¦ n-i madha ¦ hab, Eng. trans., New York 1937,307;

(۱۹) H.A.Rose, A glossary of the tribes and castes of the Punjab and the North-West Frontier Province, I, Lahore 1911, index, ê , Lahore 1926, s.v. ،، Madaris”;

(۲۰) Garcin de Tassy, Mإmoire sur… la religion Musulmane dans l’Inde, Paris 1869, 52-59.

دانشنامه جهان اسلام   جلد ۲ 

زندگینامه شیخ ابوجعفر محمد بُرجُلانی(متوفی۲۳۸ه ق)

 ابوجعفر محمدبن حسین معروف به ابوالشیخ ، صوفی ، زاهد و محدث قرون دوم و سوم . او را به محله بُرجلانیه بغداد یا بُرجلان ، دهکده ای تابعِ واسطِ عراق ، منسوب کرده اند (خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹) و به سبب اقامتش در بغداد، بغدادی ، و به سبب زهد و منش صوفیانه و تربیت صوفیانی چند، صوفی و زاهد خوانده اند (صفدی ، ج ۲، ص ۳۳۷؛ سلمی ، ص ۲۳۳؛ بغدادی ، ج ۶، ص ۱۳)

از تولد، کودکی و تحصیلات برجلانی ، اطلاعی در دست نیست ، فقط می دانیم که در ۲۳۸ در گذشته است ( رجوع کنید به خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۳؛ یاقوت حموی ، ج ۱، ص ۵۵۰؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۱۳۹). وی در یادگیری احادیث دایر بر زهد، اهتمام بسیار داشته و

اساتید

از استادان بزرگی بهره برده و حدیث شنیده است که برخی از آنها عبارت اند از:

حسین بن علی جُعفی ،

زیدبن حَبّاب ،

سعیدبن عامر،

ازهربن سعد السّمان ،

طلق بن غنام ،

خالدبن عمرو اُموی ،

ابو نعیم کوفی ،

مالک بن ضیغم ،

ابن لهیعه و

هیثم بن عبدالصید (صفدی ، همانجا؛ سلمی ، همانجا؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲).

شاگردان

برجلانی بر زهدیات و رقایق (دانش سیر و سلوک )، اهتمام داشته و شاگردان و پیروانی در زهد و عرفان رهبری و تربیت کرده است ؛ از جمله :

ابراهیم بن عبداللّه بن الجُنَید؛

ابویعلی * الموصلی ،

محمدبن یحیی الواسطی ؛

و دو تن از آنان که شهرت بیشتری یافته اند؛

یکی ابوبکر عبدالله بن محمّد معروف به ابن ابی الدّنیا * (متوفی ۲۱۸)،

دیگری ابوالعباس احمدبن مَسروق طوسی

(متوفی ۲۹۸ یا ۲۹۹؛ خطیب بغدادی ، ج ۲، ص ۲۲۲؛ ذهبی ، سیر ، ج ۱۱، ص ۱۱۲؛ سمعانی ، ص ۱۳۹؛ سلمی ، ص ۲۳۳، نیز ذیل شرح حال ابن مسروق ، برجلانی را در شمار استادان او بر شمرده است ).

به نوشته خطیب بغدادی (ج ۲، ص ۲۲۳)، و بیشتر منابع ـ به نقل از او ـ هنگامی که از احمدبن حنبل * درباره حدیث زهد پرسش شد، او تنها فرد شایسته برای سخن گفتن در این باره را محمدبن حسین برجلانی دانست و به مخاطب خود گفت که به وی رجوع کند (علیک بمحمدبن الحسین البرجلانی ).

او همچنین می نویسد که از ابراهیم بن اسحاق * حربی درباره شخصیت برجلانی پرسیدند، پاسخ داد که جز خیر و خوبی چیزی درباره او نمی دانم (م’ا عَلِمْتُ اِلاّ’ خَیْرا). جز این جمله ، درباره او، خصوصاً نسبت به وثاقتش ، مطلبی نقل نشده است ؛ازینرو ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و عسقلانی (ج ۵، ص ۱۳۷) گفته اند: درباره برجلانی جرح و تعدیلی ندیده ایم ؛و سپس سخن ابراهیم حربی را آورده اند.

البته چنین تعبیراتی گواه بر والایی تربیت اوست . برجلانی را ابن عماد (ج ۲، ص ۹۰) مصنف زهدیات ، و ابن ندیم (ص ۲۳۶) از مصنفان کتب زهد و ورع خوانده اند؛ذهبی ( میزان ، ج ۳، ص ۵۲۲) و صفدی (ج ۲، ص ۳۳۷) نیز او را به کثرت تألیف ستوده اند. زرکلی (ج ۶، ص ۹۷) گوید: ابن ابی یعلی از او به «صاحب التصانیف » یاد کرده است . ابن ندیم (همانجا) و، به پیروی از او، بغدادی (ج ۲، ص ۱۳)،

از آثار برجلانی

، الجود و الکرم ؛
الصّبر ؛
الصّحبه ؛
الطاعه ؛
المتیّمین و الهّمه را یاد کرده اند.


 


منابع :

(۱) ابن حجر عسقلانی ، لسان المیزان ، بیروت ۱۳۹۰/۱۹۷۱؛
(۲) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۳) ابن ندیم ، کتاب الفهرست ، چاپ رضا تجدد، تهران ۱۳۵۰ ش ؛
(۴) اسماعیل بغدادی ، هدیه العارفین : اسماء المرجوع کنید به لفین و آثار المصنفیّن ، در حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، ج ۶، بیروت ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۵) احمدبن علی خطیب بغدادی ، تاریخ بغداد ، مدینه ( بی تا. ) ؛
(۶) محمدبن احمد ذهبی ، سیر اعلام النبلاء ، بیروت ۱۴۰۲ـ ۱۴۰۹/ ۱۹۸۲ـ ۱۹۸۸؛
(۷) همو، میزان الاعتدال فی نقد الرجال ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۹) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوفیه ، لیدن ۱۹۶۰؛
(۱۰) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، ج ۲، چاپ عبدالرحمن بن یحیی معلمی یمانی ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۳/۱۹۶۳؛
(۱۱) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۲، چاپ س .دیدرینغ ، ویسبادن ۱۳۹۴/۱۹۷۴؛
(۱۲) یاقوت حموی ، معجم البلدان ، چاپ ووستنفلد، لایپزیگ ۱۸۶۶ـ۱۸۷۳، چاپ افست تهران ۱۹۶۵٫

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۳ 

زندگینامه شیخ ابوذر بوزجانی (متوفی۳۷۰ه ق)

 زاهد کَرّامی و شاعر پارسی گوی قرن چهارم از مردم بوزْجان * . از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست جز اینکه در بوزجان می زیسته و ظاهراً در زمان حیات شهرتی داشته است ؛ چنانکه از نقاط مختلف به دیدارش می شتافتند (رجوع کنید به منتخب رونق المجالس ، ص ۵۷ ـ ۵۸).

گفته اند سبکتکین (متوفی ۳۸۷)، پادشاه غزنوی ، که خود از کرّامیه * بوده است (ذهبی ، ج ۱۶، ص ۵۰۰) همراه فرزند خردسالش محمود به دیدار بوزجانی رفت و او سبکتکین را نصیحتهای درشت کرد، اما محمود را نواخت (جامی ، ۱۳۷۰ ش ، ص ۳۶۲). درباره احوال او آورده اند که چند شبانه روز در نیشابور در سرای دوستی بر پای ایستاده بود بی آنکه چیزی بخورد، نماز بخواند یا حتی دمی بنشیند. ژنده پیل این حال او را غلبه تحیّر خوانده است (۱۳۶۸ ش ب ، ص ۶۳).

به نقل از خواجه عبدالله انصاری که از فردی به نام صیاد گورگیر مطالبی درباره بوزجانی شنیده بود، گفته اند که او «خداوند کرامات ظاهر» بوده است (رجوع کنید به جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همانجا؛ همو، ۱۳۴۳ ش ، ص ۲۰ـ۲۱). برخی احوال و کرامات منسوب به او ضمن حکایاتی که درباره او نقل کرده اند، آمده است (همو، ۱۳۷۰ ش ، همانجا؛ منتخب رونق المجالس ، همانجا).

وی در حدود ۳۷۰ وفات یافت (شفیعی کدکنی ، ص ۴۳۹) و در صحن مسجد جامع بوزجان به خاک سپرده شد (ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش ب ، ص ۱۸۳). قبر وی در طول قرون زیارتگاه مردم ناحیه بوده است (شفیعی کدکنی ، ص ۴۵۵ـ۴۵۷؛ منشی ، ص ۱۰۶).

از سروده های عربی او یک بیت محتوم (رجوع کنید به ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش الف ، ص ۱۶۹؛ جامی ، ۱۳۷۰ ش ، همانجا) و چند بیت دیگر که احتمالاً از اوست (رجوع کنید به عبدالوهاب بن محمد، گ ۱۶ پ ؛ شفیعی کدکنی ، ص ۴۴۱ـ۴۴۲) در منابع موجود است .

از سروده های فارسی او نیز چند قطعه باقی مانده است (رجوع کنید به شفیعی کدکنی ، ص ۴۵۷ـ۴۶۱)،

از جمله :

تو عیب بنده به علم ازل همی دیدی

 پسند کردی و با عیب ما تو بخریدی

 کنون همانم معیوب و تو به علم همان

به عیب رد مکن آن را که خود پسندیدی

(ژنده پیل ، ۱۳۶۸ ش الف ، ص ۱۹۹) که عیناً ترجمه سخنی است از یحیی بن معاذ، عارف و واعظ قرن سوم (شفیعی کدکنی ، ص ۴۶۰). اشعار فارسی او از نخستین اشعار عرفانی به زبان فارسی است (همان ، ص ۴۳۱).



منابع :

(۱) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مقامات شیخ الاسلام ، چاپ فکری سلجوقی ، تهران ۱۳۴۳ ش ؛
(۲) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۳) محمدبن احمد ذهبی ، سیراعلام النبلاء ، ج ۱۶، چاپ شعیب ارنؤوط و اکرم بوشیی ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۴) احمدبن ابوالحسن ژنده پیل ، انس التائبین ، چاپ علی فاضل ، تهران ۱۳۶۸ ش الف ؛
(۵) همو، منتخب سراج السائرین ، چاپ علی فاضل ، مشهد ۱۳۶۸ ش ب ؛
(۶) محمدرضا شفیعی کدکنی ، «نخستین تجربه های شعر عرفانی در زبان فارسی »، در درخت معرفت : جشن نامه استاد دکتر عبدالحسین زرین کوب ، چاپ علی اصغر محمدخانی ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۷) عبدالوهاب بن محمد، الفصول ، نسخه خطی کتابخانه آستان قدس رضوی ، ش ۱۳۷۹۶؛
(۸) منتخب رونق المجالس ، در دو رساله فارسی کهن در تصوف ، چاپ احمد علی رجائی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۹) محمد علی منشی ، سفرنامه رکن الدوله به سرخس ، چاپ محمد گلبن ، تهران ۱۳۵۶ش .

 دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴  

 زندگینامه شیخ خواجه قطب الدین بختیار کاکی

 از عارفان شبه قاره در قرن ششم وهفتم . در اوش به دنیا آمد. از پنج سالگی به تحصیل پرداخت و پس از حفظ قرآن مجید، علوم متداول عصرخود را فراگرفت . درجوانی به طریقت چشتیّه * پیوست و از معین الدین چشتی دستوریافت تابرای ترویج تعالیم اسلامی به دهلی که درسال ۶۰۲ـ۶۰۳ به تصرف مسلمانان درآمده بود، برود. بختیارکاکی نخست به مُلتان رفت و با بهاءالدین زکریای مُلتانی * ، و بابافریدالدین گنج شکر * ملاقات کرد. باآنکه در دهلی شمس الدین التتمش (حک : ۶۰۷ـ۶۳۳) وی را بسیار حرمت نهاد، نزدیکی به دربار را روا ندانست .

در تبلیغ اسلام و ارشاد و هدایت مردم بسیار موفق بود. عبدالحق دهلوی در اخبارالاخیار این کرامت را به او نسبت می دهد که از زیر سجاده اش کاک (نان روغنی ) بیرون می آورد و برای همه حضار کفایت می کرد (ص ۲۴ـ۲۵)، و ازینرو به کاکی معروف شد.

عارفان بزرگی چون قاضی حمیدالدین ناگوری ، مولانا شمس الدین ترک ، خواجه محمود، علاءالدین کرمانی ، سیدنورالدین غزنوی ، نظام الدین ابوالمؤید، خواجه فریدالدین گنج شکر، سیدشرف الدین ، خواجه حمیدالدین بهلوانی ، شیخ بدرالدین غزنوی * و شیخ برهان الدین بلخی همواره در خدمت کاکی بودند و از میان آنان بابا فریدالدین گنج شکر را خلیفه و جانشین خود کرد. وی سرانجام در ۱۴ ربیع الاول ۶۳۳ در دهلی درگذشت ؛ و خلفای او سلسله چشتیه را درهند گسترش دادند.

بختیار کاکی مجموعه سخنان خواجه معین چشتی * را درکتابی به نام دلیل العارفین گرد آورده که در ۱۳۰۶ در چاپخانه نولکشور چاپ شده است . این اثر مشتمل بر دوازده مجلس است . مجموعه سخنان بختیار را نیز، خلیفه اش فریدالدین گنج شکر، در کتاب فوایدالسالکین ، گردآورده است .



منابع :

(۱) محمداکرام ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰، ص ۲۱۳ـ۲۱۷؛
(۲) محمدبن کمال الدین بختیار کاکی ، دلیل العارفین ، ترجمه اردو، در هشت بهشت ، لاهور ۱۹۵۷، ص ۱ـ۵۳؛
(۳) تاریخ ادبیات مسلمانان پاکستان و هند ، ج ۳، لاهور ۱۹۷۱، ص ۱۳۵ـ ۱۳۸، ۱۴۰ـ۱۴۲؛
(۴) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیاء ، ترجمه اردو، کراچی ۱۹۵۹، ص ۱۳۰ـ۱۳۱؛
(۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۲۸۲، ج ۱، ص ۲۶۷ـ۲۷۶؛
(۶) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق لاهوری ، اخبارالاخیارفی اسرار الابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۷) فریدالدین گنج شکر، فوائدالسالکین ، ترجمه اردو، در هشت بهشت ، لاهور ۱۹۵۷، ص ۱ـ۲۹؛
(۸) خلیق احمد نظامی ، تاریخ مشایخ چشت ، دهلی ۱۹۵۳، ص ۱۵۰ـ۱۵۷٫

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه ابوالمؤید رضی الدین باقی بالله(۱۰۱۲-۹۷۱ ه ق)

ابوالمؤید رضی الدین محمدباقی (یا عبدالباقی ) بن عبدالسلام ، از مشایخ بزرگ نقشبندیه و از مروّجان این طریقه در هندوستان که در آن سرزمین به «خواجه بیرنگ » نیز شهرت دارد. در ۹۷۱ (یا ۹۷۲) در کابل متولد شد. پدرش قاضی عبدالسلام سمرقندی عالم و صوفی بود و در کابل منصب قضا داشت و مادرش به خواجه عُبیداللّه احرار نقشبندی (متوفی ۸۹۶) نسب می رسانید.

تحصیلات نخستینش در کابل بود و از ۹۷۸ که مولانا صادق حلوایی سمرقندی (متوفی ۹۸۲) به دعوت حاکم کابل ، محمد حکیم میرزا (برادر کهتر اکبرشاه بابری )، در آن شهر اقامت گزید (امین احمد رازی ، ج ۳، ص ۳۸۳) نزد او به تحصیل علوم پرداخت و سپس به همراه او برای تکمیل تحصیلات خود به سمرقند رفت . ولی در ماوراءالنهر ذوق عرفانیش غالب آمد و تحصیل علوم رسمی را رها کرد و به تصوّف روی آورد و چند سالی در صحبت مشایخی مانند خواجه عبید و افتخار شیخ (از مشایخ طریقه یَسَویه ) و امیرعبداللّه بلخی بود و به ذکر مراقبه می گذراند. سپس ، به دعوت برخی از دوستانش که در هندوستان صاحب منصب و مقامی بودند، به آنجا سفر کرد؛ ولی ، برخلاف پیشنهاد آنان ، به سپاه بابری نپیوست و به طلب عارفان و صوفیان پرداخت . از لاهور به دهلی و از آنجا به کشمیر رفت و چندی در خدمت شیخ باباوالی خوارزمی (متوفی ۱۰۰۱) بود.

پس از درگذشت باباوالی ، به ماوراءالنهر بازگشت و در اَمْکَنَد، در نزدیکی سمرقند، به شیخ بزرگ نقشبندیه آن زمان ، مولانا خواجگی امکنگی (متوفی ۱۰۰۸)، پیوست و از او اجازه ارشاد یافت . به سنّت نقشبندیان از مشایخ پیشین نیز «تربیت روحانی » (درباره این اصطلاح رجوع کنید به بهاءالدین نقشبند، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۳۰) یافت و از روحانیت شیخ عبیداللّه احرار بهره مند شد.

باقی بالله ، به دستور شیخ خود، برای ارشاد و نشر طریقه نقشبندی به هندوستان بازگشت و در ۱۰۰۸ به لاهور رسید و پس از یک سال اقامت در آنجا به دهلی رفت و تا پایان عمر در فیروزآباد دهلی اقامت گزید. در دهلی ، برخی از رجال دولت بابری نیز به جمع مریدان باقی بالله پیوستند که از آن جمله است شیخ فرید بخارایی که به خانقاه او کمک بسیار می کرد (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۵۷). باقی بالله بیش از حدود سه سال در مسند شیخی نماند و در اواخر عمر کار ارشاد طالبان را به خلیفه خود شیخ احمد سرهندی واگذاشت و خود عزلت گزید (محمدهاشم کشمی ، ص ۲۸، ۳۰؛ بدرالدین سرهندی ،ص ۳۸ـ۳۹؛ باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۴۶ـ۴۷، ۵۹) و، سرانجام ، در روز شنبه ۲۵ جمادی الا´خر ۱۰۱۲ درگذشت .

فرزندان

از او دو پسر بازماند:

یکی خواجه عُبیدالله معروف به خواجه کلان (۱۰۱۰ـ۱۰۷۳) مؤلف الطبقات الحُسامیه در شرح حال اولیا، و دیگری خواجه عبداللّه معروف به خواجه خُرد که مؤلف چند رساله کوتاه عرفانی است .

از باقی بالله آثاری به نظم

و نثر بازمانده است که مجموعه آنها به اهتمام مولانا ابوالحسن زید فاروقی مجدّدی گردآوری شده و با عنوان کلیات باقی بالله در لاهور در ۱۹۶۷ به چاپ رسیده است . مجموعه ای دیگر، که به همّت سیدنظام الدین احمد کاظمی گردآوری و با عنوان عرفانیات باقی در دهلی در ۱۹۷۰ چاپ شده است ، فقط شامل اشعار باقی بالله و نیز فقراتی از شرح حال و کرامات اوست .

اشعار باقی بالله ، شامل رباعیات و چند مثنوی کوتاه و ساقی نامه تماماً عرفانی است . وی در توضیح دقایق عرفانیِ ۴۶ رباعی خود شرحی نوشته و آن را سلسله الاحرار نامیده است ؛ ولی ، چنانکه در «ملفوظات » او آمده است ، باقی بالله از این اثر خود، که مسئله وحدت وجود در آن بخوبی تحقیق شده ، خرسند نبوده است ؛ زیرا ظاهراً بیم آن داشته است که سخنان او به دست نااهلان بیفتد (همو، ۱۹۶۷، ص ۶۴). از میان چند مثنوی کوتاه او مثنوی گنج فقر در هندوستان شهرت و رواج بیشتری داشته است (همان ، ص ۲۰۱ـ۲۳۶ و همو، ۱۹۷۰، ص ۷۵ـ۱۳۰؛ همو ۱۹۱۰، ص ۲۲۵ـ۲۶۸؛ نیز تفهیمی ، ص ۷۴ـ۱۰۸). در این مثنوی ، که دارای ۷۲۵ بیت و در بحرهزج مسدّس مقصور است ، پس از ذکر توحید و مناجات و منقبت رسول صلّی اللّه علیه وآله وسلّم و مدح اولیا و مشایخ ، برخی از مباحث عرفانی و اصول طریقه نقشبندی بیان می شود. باقی بالله ، چه در این مثنوی و چه در برخی منظومات دیگرش ، به آثار مولانا عبدالرحمن جامی نظر داشته است .

از آثار منثور باقی بالله

علاوه بر سلسله الاحرار چند رساله کوتاه نیز، که برخی از آنها یادداشتهای مختصری بیش نیست ، به جا مانده که در تفسیر چند سوره کوتاه و آیه قرآنی (۱۹۶۷، ص ۱۵۵ـ۱۷۲) و در بیان حقیقت نماز و توحید است (همان ، ص ۱۴۷ـ ۱۵۵).

رساله ای ناتمام نیز در باب سلوک دارد که به خواهش یکی از مریدان نوشته و جزو مکتوبات او چاپ شده است (ص ۱۲۴ـ۱۲۹).

رساله کوتاه دیگری به نام ده اصل از او بازمانده که درباره ده اصل سلوک (توبه ، زهد، توکل ،…) است و از آن نسخه های خطی در کتابخانه های پاکستان موجود است (منزوی ، ج ۳، ص ۱۴۶۰).

رساله دیگری به نام نور وحدت به او نسبت داده اند که در لاهور چاپ شده است (همو، ج ۳، ص ۲۰۸۳؛ رِضْوی ، ج ۲، ص ۱۴).

از مکتوبات باقی بالله ۸۷ نامه به چاپ رسیده (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۷۱ـ۱۴۳) که اکثر آنها رهنمودهایی است درباره سلوک یا بیان نکاتی از معارف که به مریدان و خلفای خود نوشته است .

سخنان («ملفوظات ») او را در مجالس نیز یکی از مریدان گردآورده که از روی تواضع نام خود را ذکر نکرده ولی در مرثیه ای که برای باقی بالله سروده تخلّصش «رشدی » آمده است . (همان ، ۱۹۶۷، ص ۶۷؛ رِضْوی ، ج ۲، ص ۱۱، نام گردآورنده «ملفوظات » را میرمحمدجان نوشته است ). هر یک از «ملفوظات »، که هم در کلیات باقی بالله (ص ۱۹ـ۶۸) و هم جداگانه با عنوان حیات باقیه (دهلی ۱۹۰۵) به چاپ رسیده است ، با ذکر تاریخ ثبت شده و از صفر ۱۰۰۹ آغاز می شود و تا شعبان ۱۰۱۲ ادامه می یابد (از ۲ جمادی الاولی ۱۰۱۰ تا ۱ صفر ۱۰۱۲، به سبب مسافرت «رشدی »، سخنان باقی بالله ضبط نشده است ، همان ، ص ۴۴ـ۴۵). ملفوظات از نظر احتوا بر مباحث عرفانی و مسائل طریقه نقشبندی و شیوه خاص تربیتی باقی بالله سودمند است ؛ ولی ، در قیاس با آثار مشابه ، فواید تاریخی آن اندک است . علت این امر ظاهراً خواستِ خود باقی بالله بوده است که پس از ضبط سخنانش به مؤلف تأکید کرده که «سخنی که در طریقه دخلی داشته باشد بنویسند و حکایات و معاملات مشایخ … به آن ضم نسازند» (همان ، ص ۲۵).

باقی بالله از معتقدان به ابن عربی بود و در نوشته ها و سخنانش از فصوص و فتوحات مکرر نام برده و نقل کرده است و عقیده به وحدت وجود را در آثارش و بخصوص در سلسله الاحرار بیان نموده است . ولی جانشین او، شیخ احمد سرهندی ، که مخالف وحدت وجود و مدافع «وحدت شهود» بود، می گوید (ج ۱، ص ۱۲۷) که باقی بالله در پایان عمر از این عقیده عدول کرد. باقی بالله اختلاف علاءالدوله سمنانی و ابن عربی را در مسئله وحدت وجود نزاعی لفظی می شمرد و می گفت که این اختلاف مانند سایر اختلافات اولیا نتیجه عدم فهم مقصود یکدیگر است نه در اصل مسئله ، و عدم فهم ناشی است از نارسایی سخن یا از علوِّ حالِ گوینده به هنگام بیان آن سخنان چندانکه دیگران از وصول بدان قاصرند و زبان به طعن و تخطئه می گشایند. به اعتقاد او، علاءالدوله سمنانی نیز سخن ابن عربی را بدرستی در نیافته است ، زیرا که ابن عربی وجود حق را مطلق گفته است و علاءالدوله از این اطلاقْ مطلقِ بشرطِ لافهمیده است (۱۹۶۷، ص ۲۸، ۳۷).

باقی بالله بر تبعیّت از شریعت و حفظ سنّت تأکید داشت و طریقه نقشبندی را همان «طریقه سلف » می شمرد (همان ، ص ۴۰) و می گفت مدار این طریقه سه چیز است : رسوخ در عقاید اهل سنت و جماعت ، آگاهی (حضور) و عبادت (همان ، ص ۲۵). در سلوک ، «ذکر قلبی » و «رابطه » را مؤثرتر می دانست (کشمی ، ص ۱۷) و ذکر جهر و سماع را روا نمی شمرد (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۴۲ـ۴۳، ۱۲۵، ۱۲۶؛ کشمی ، ص ۲۹، ۵۸ ـ ۵۹) و عشق صوری را، به خلاف برخی از صوفیه ، راهبر به مقصود نمی دانست (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۲۲، ۲۹) و اجتناب از هر «حال » را که مانع رعایت شرع شود لازم می شمرد (همان ، ص ۹۶ـ۹۷). در تربیت سالکان بیش از آنکه به کثرت عدد پیروان نظر داشته باشد به مریدان خاص و مخلص توجه داشت (بدرالدین سرهندی ، ص ۳۴) و می گفت : «راه افاده و استفاده جنسیّت و مناسبت است نه خوارق و تصرّفات » (باقی باللّه ، ۱۹۶۷، ص ۳۷). باقی بالله زندگی زاهدانه ای داشت و سالکان را نیز به زهد و تقوی ، و بخصوص «احتیاط لقمه » سفارش می کرد (همان ، ص ۲۸ـ۲۹، ۳۴؛ کشمی ، ص ۲۵ـ۲۶). با فقر می زیست و از دنیایی چیزی نیندوخت تا از جهان رخت بربست (باقی بالله ، ۱۹۶۷، ص ۴۸).

دوران ارشاد باقی بالله در هندوستان ، هرچند کوتاه بود، تأثیر عمیق و گسترده ای داشت ، چندانکه طریقه نقشبندی به همت او و خلفایش یکی از رایجترین و پربارترین طرایق در هندوستان شد (کشمی ، ص ۲۶).

نامورترین خلفای باقی بالله عبارت اند از:

شیخ احمد سرهندی مجَدّد اَلْفِ ثانی (۹۷۱ـ۱۰۳۴)؛

شیخ تاج الدین عثمانی (متوفی ۱۰۵۰)، مترجم نفحات الانس و رشحات عین الحیاه به عربی ، که پس از مرگ باقی بالله به بلاد عرب سفر کرد و سرانجام مجاور مکه شد (همان ، ص ۷۰ـ۷۸؛ حسنی ، ج ۵، ص ۹۹ـ۱۰۱)؛

شیخ حسام الدین بن نظام الدین بدخشی (۹۷۷ـ۱۰۴۳)؛

شیخ اله داد دهلوی (متوفی ۱۰۵۱). شیخ حسام الدین ، که خاندانش از رجال دولت بابری بودند و خود نیز پیش از پیوستن به طریقت در خدمت اکبرشاه بود و خواهر وزیر معروف ابوالفضل بن مبارک را به زنی گرفته بود (همان ، ج ۵، ص ۱۲۹)، نفوذ اجتماعی خاصی داشت و پس از مرگ باقی بالله سرپرستی خانواده او را به عهده گرفت و در خانقاهش در فیروزآباد دهلی به ارشاد نشست .

او، به خلاف شیخ احمد سرهندی ، به وحدت وجود معتقد بود و سماع را روا می داشت (سرهندی ، ج ۱، مکتوب ۲۷۳؛ نیز رِضْوی ، ج ۲، ۱۹۵)؛ ولی ، سرانجام ، آرا و عقاید شیخ احمد سرهندی مجدد الف ثانی ، به رغم موانع بسیار، غالب آمد و نفوذ معنوی او طریقه نقشبندی را قدرتی تازه بخشید. بدین گونه ، باقی بالله را شاید بتوان در طریقه نقشبندی آخرین نماینده جریانی شمرد که با خواجه پارسا و عبدالرحمن جامی آغاز شده بود و صفت ممیّز آن تبعیت تام از آراء ابن عربی بود.



منابع :

(۱) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، تهران ( ۱۳۴۰ ش ) ؛باقی بالله ، عرفانیات باقی ، چاپ نظام الدین احمد کاظمی ، دهلی ۱۹۷۰، همو،

(۲) کلیات باقی بالله ، چاپ ابوالحسن زید فاروقی نقشبندی و برهان احمد فاروقی ، لاهور، ۱۹۶۷؛
(۳) همو، گرانمایه مثنویات تصوف ، حیدرآباد دکن ۱۹۱۰؛
(۴) ساجداللّه تفهیمی ، «مثنوی گنج فقر»، دانش ، ش ۹، (بهار ۱۳۶۶)؛
(۵) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع والنواظر ، حیدرآباد دکن ۱۹۵۵؛
(۶) عبدالمجید خانی ، الحدائق الوردیه فی حقایق اجلاء النقشبندیه ، قاهره ۱۳۰۸؛
(۷) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، لکهنو ۱۲۹۰، ص ۶۵۵؛
(۸) احمد سرهندی ، مکتوبات امام ربانی ، استانبول ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۹) لاهور ۱۳۹۱؛
(۱۰) بدرالدین سرهندی ، حضرات القدس ، لاهور ۱۹۷۱؛
(۱۱) محمدهاشم کشمی ، زبده المقامات ( برکات احمدیه )، کانپور ۱۳۰۷؛
(۱۲) عبدالحق محدث ، اخبارالاخیار ، دهلی ۱۹۱۴؛
(۱۳) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۹۸۴؛

(۱۴) Saiyid Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۱

زندگینامه علی بایزید بسطامی

ابومحمد علی بن عنایت الله بایزید بسطامی ، فقیه و عارف ، و نواده بایزید بسطامی (افندی اصفهانی ، ج ۴، ص ۳۰۱، ج ۵، ص ۵۳۱). تاریخ تولّد و وفات او معلوم نیست ، اما از قراین پیداست که حیات علمی وی در سده های دهم و یازدهم بوده است .

در روزگار صفویه ، برخی از فقهای نامدار شیعی به تصوف گرایش داشتند و بایزید در زمره آنان است (افندی اصفهانی ، همانجا). او نزد شیخ علی بن عبدالعالی ، معروف به محقق کَرَکی (متوفی ۹۴۰) درس خواند (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۷، ص ۱۴۴؛ حائری ، ج ۵، ص ۲۴). در اجازه ای که در ۱۰۰۴ به سید حسین بن حیدر بن قمر مجتهد کرکی داده ، از دو تن از استادان و مشایخ خود ـ حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی (متوفی ۹۸۴)، پدر شیخ بهایی و ملاعبدالله بن محمود شوشتری ، که در ۹۷۸ به دست ازبکان بخارا کشته شد (مجلسی ، ج ۱۰۶، ص ۱۶۷؛ خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۳) یاد کرده است .

آخرین خبری که از او داریم به ۱۰۱۱ برمی گردد که رساله قضا و قدر را درآن تاریخ به پایان رسانده است (دانش پژوه ، ۱۳۳۲ ش ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۱۸). اگر تعلّم او نزد محقق کرکی صحیح باشد، می بایست به درجه ای از علم و معرفت رسیده باشد که بتواند از محضر او استفاده کند. بنابر این قرینه و با توجه به زنده بودنش در ۱۰۱۱، احتمالاً عمری به نسبت طولانی داشته است .

آثار .

بایزید بسطامی ، را به کثرت تألیف و آثار با ارزش در رشته های گوناگون علمی ستوده اند (افندی اصفهانی ، همانجا) و از او این تألیفات را نام برده اند:

۱) الاجازه ، اجازه بایزید به سیدحسین بن حیدر کرکی ، شیخِ اجازه ملامحمدتقی مجلسی . این اجازه در اواسط محرم ۱۰۰۴ صادر شده و مُجیز (بایزید) از ملاعبدالله بن محمود شوشتری و شیخ حسین بن عبدالصمد حارثی عاملی روایت می کند. مجلسی آن را در بخش اجازه های بحارالانوار (ج ۱۰۶، ص ۱۶۷) آورده است . چاپ عکسی از روی نسخه خطی آن منتشر شده که یگانه اثر چاپی از آثار بایزید بسطامی است ، و در بسیاری از کتب رجال شیعی صفویه به بعد وصف آن را می بینیم (خوانساری ، ج ۴، ص ۲۳۳؛ آقابزرگ طهرانی ، ج ۱، ص ۱۳۹، ج ۲۱، ص ۱۸۰).

۲) اُجوبه المسائل المستطرفه الکلامیه و العرفانیه و غیرهما ، رساله ای به فارسی که خوانساری (ج ۴، ص ۱۶۲) در شرح حال بایزید بسطامی * معروف و، به پیروی از او، مدرس تبریزی (ج ۷، ص ۳۱۴) و آقابزرگ طهرانی (ج ۵، ص ۲۳۱: با عنوان جوابات المسائل الکلامیه ) از آن یاد کرده اند.

۳) الانصاف فی الامامه و معرفه الأسلاف و تعیین الفرقه الناجیه ، در نام کتاب براعت استهلال وجود دارد و کاشف از آن است که کتاب در امامت و معرّفی امامان و تعیین فرقه ناجیه از میان ۷۳ فرقه است . خوانساری (ج ۴، ص ۲۳۳) و آقابزرگ طهرانی (ج ۲، ص ۳۹۶) آن را شناسانده اند و مدرس تبریزی (ج ۱، ص ۲۲۴) آن را دو یا سه کتاب پنداشته است .

۴) اوقات الصلوه ، شامل پنج فصل ، درباره پنج وعده نماز (دانش پژوه ، ۱۳۳۵ ش ، ج ۳، بخش ۳، ص ۱۷۸۴).

۵) التحفه المرضیه للحضره الرضویه ، در فقه ، به عربی ؛ در سه مقصد: وجوب تسلیم یا استحباب آن ؛ تعیین صیغه واجب یا مستحب ؛ بحثهای سودمند (که به هشت بحث می رسد). وجه تسمیه کتاب این است که تألیف آن در طوس (اواخر رجب ۹۷۹) به پایان رسیده است (همان ، ج ۳، بخش ۳، ص ۱۸۲۵).

۶) تفسیر آیه تبلیغ الولایه (شماره نخستین از دفتر خطی نفیسی در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (ش ۲۱۴۴)، به نام «دستور» که نزدیک به صد دانشمند و شاعر، هریک دستخطی در آن نوشته اند). تفسیری است به عربی که بایزید در ۱۲ جمادی الا´خره ۹۸۹ در تبریز آن را به خط خود برای مولی ‘ حسین صاعد نوشته است (دانش پژوه ، ۱۳۴۰ ش ، ج ۹، ص ۸۰۴ـ۸۰۵).

۷) روضه العارفین ، به فارسی ، شامل نُه باب ، در بیان حقیقت تصوّف و مقامات سالکان و آداب سلوک (آقابزرگ طهرانی ، ج ۱۱، ص ۲۹۸). تاریخ تألیف آن محرم ۹۹۴ است (دانش پژوه و منزوی ، ج ۵، ش ۱۸۶۷) و نسخه هایی از آن در مجموعه های خطی کتابخانه های مجلس ، دانشگاه و مدرسه شهید مطهری (سپهسالار سابق ) وجود دارد (اعتصامی ، ج ۲، ص ۴۱۷؛ دانش پژوه و منزوی ، ج ۵، ص ۷۳؛ دانش پژوه ، ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۱۱۱).

۸) قضا و قدر ، رساله ای به روش کلام شیعی که اهم مباحث آن بدین شرح است : بحث درباره جبر (قدر) و اختیار و بررسی افعال انسانی از همین دیدگاه ؛ تأثیر اراده آفریدگار در افعال انسانها؛ قضا و قدر. افندی اصفهانی (همانجا) و آقا بزرگ طهرانی (ج ۱۷، ص ۱۴۴) آن را معرفی کرده اند. تألیف آن در ۱۴ جمادی الا´ خره ۱۰۱۱، به نام امیرسیدعلی مظفر، به پایان رسیده است ، و نسخه های خطی آن در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران (دانش پژوه ، ج ۳، بخش ۱، ص ۳۱۸) و کتابخانه مجلس شورای ملی (حائری ، ج ۵، ص ۲۴) محفوظ است .

۹) معارج التحقیق ، فقه استدلالی شیعی به عربی . نسخه خطی آن ، شامل مقدمه ، طهارت و صلوه ، در کتابخانه مجلس شورای ملی (همان ، ج ۴، ص ۹۳) موجود است و مؤلف در پایان آن گفته است که جلد دوم را از کتاب زکوه آغاز می کند. بدین سان ، از چهار مبحث آن (مقدمه ای مختصر در اصول فقه ، طهارت ، صلوه و زکوه ) خبر داریم که خوانساری (ج ۴، ص ۲۳۳) از آن یاد کرده است .



منابع :

(۱) محمد محسن آقابزرگ طهرانی ، الذریعه الی تصانیف الشیعه ، بیروت ۱۹۸۳؛
(۲) یوسف اعتصامی ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ایران ، ج ۲، تهران ۱۳۱۱ ش ؛
(۳) عبدالله بن عیسی افندی اصفهانی ، ریاض العلماء و حیاض الفضلاء ، چاپ احمد حسینی ، قم ۱۴۰۱؛
(۴) عبدالحسین حائری ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، تهران ، ج ۴، ۱۳۳۵ ش ، ج ۵، ۱۳۴۵ ش ؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛محمدتقی دانش پژوه ، فهرست کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۳ : فهرست کتابخانه اهدائی آقای سید محمد مشکوه به
(۶) کتابخانه دانشگاه تهران ، تهران ، بخش ۱، ۱۳۳۲ ش ، بخش ۳، ۱۳۳۵ ش ، ج ۹، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۷) همو، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۸) محمدتقی دانش پژوه ، علینقی منزوی ، فهرست کتابخانه سپهسالار ، ج ۵، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۹) محمد باقربن محمد تقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه بایزید بِسطامی

طَیْفوربن عیسی بن سروشان ، صوفی و زاهد و عارف ایرانی . بنا به منابع زندگینامه او، جدش سروشان از زردشتیان بسطام بود و بعد به اسلام گروید (برای آگاهی از چگونگی اسلام آوردن او رجوع کنید به سهلگی ، ص ۶۰ـ۶۱).
در کتاب دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور که ظاهراً در قرن هشتم هجری به فارسی تألیف شده است ، نام کسی که سروشان به دست او اسلام آورد «ابراهیم عُرَیْنه » آمده و می گوید که عرینه عرب بود و به سپهسالاری به بسطام رفته بود؛و نام پدر سروشان را موبد گفته است که والی قومس و از بزرگان زمان خود پیش از فتح اسلام بود (گ ۲۵). بسطام در ۲۲ فتح شده است (ابن اثیر، ج ۳، ص ۲۵)؛و اگر فرض کنیم که مانند شهرهای دیگر دو یا چندبار، به جهت عصیان ، فتح شده باشد، فتح نهایی آن از سال ۵۰ تجاوز نمی کند. در کتب تاریخ به ابراهیم عرینه اشاره ای نشده است و احتمالاً اطلاعات دستورالجمهور از تاریخ محلی بسطام یا قومس ـ که اکنون در دست نیست ـ گرفته شده است .

به هرحال ، فتح ری و قومس ـ که بسطام از شهرهای آن است ـ و خراسان در نیمه نخست قرن اول هجری به پایان رسیده بود. به گفته همه منابع ، سروشان جد یا پدرِ پدرِ بایزید بوده و میان بایزید و او فقط یک نفر(عیسی ) فاصله بوده است ؛و سروشان در آغاز اسلام در شهر بسطام بود و موبد، والی قومس (در زمان ساسانیان ) بوده است ، ازینرو بایزید بایستی از رجال قرن دوم باشد نه سوم که منابع (از جمله سُلَمی در طبقات الصّوفیه ، ص ۶۷) وفات او را در ۲۶۱ یا ۲۳۴ گفته اند. سهلگی یا سَهلجی (ص ۸۳) وفات او را در ۲۳۴ و عمر او را ۷۳ سال گفته است که اگر درست باشد، باید تولدش در ۱۶۱ باشد که درست درنمی آید، زیرا فاصله او و سروشان را پر نمی کند. بووِرینگ با استناد به تاریخ فوت معاصران او (شقیق بلخی ، متوفی ۱۹۴؛ابوتراب نخشبی ، متوفی ۲۴۵؛
ذوالنّون مصری ، متوفی ۲۴۵؛یحیی بن معاذ رازی ، متوفی ۲۵۸؛احمد خِضرویَه ، متوفی ۲۴۰) سال ۲۳۴ را برای وفات او ترجیح می دهد ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی ») اما طبق قراین موجود، بایزید باید از رجال قرن دوم باشد؛مثلاً ابراهیم هروی ، معروف به ستَنبِه یا اِسْتَنْبِه ، سخنانی از بایزید نقل کرده است (سهلگی ، ص ۱۰۰، ۱۳۹، ۱۷۲ ـ ۱۷۳)؛اما ابونعیم (ج ۱۰، ص ۴۳)، ابراهیم هروی را از مصاحبان ابراهیم ادهم و اقران بایزید خوانده است . وفات ابراهیم ادهم را در ۱۶۱ ـ ۱۶۶ گفته اند (انصاری ، ص ۶۸)، بنابراین ، ممکن نیست که شخصی هم مصاحب ابراهیم ادهم و هم قرین و راوی بایزید (متوفی ۲۶۱) باشد. در کتاب النّور ابراهیم هروی از یاران و زائران بایزید خوانده شده و آمده است که بایزید او را تا قریه اِبیان (در یک فرسخی بسطام ) استقبال یا مشایعت می کرده است (ص ۷۳ ـ ۷۴؛در ص ۷۳ به جای الهروی اشتباهاً الهرمی آمده است ).

با این مقدمات ، قول دیگری که او را از اصحاب امام صادق علیه السّلام (متوفی ۱۴۸) می داند قوّت می گیرد؛اگرچه محققان این قول را نادیده گرفته اند. به نوشته سهلگی (ص ۶۳) از قول ابوعبداللّه دستانی یا داستانی و او از قول مشایخ خود، ابویزید ۳۱۳ استاد را خدمت کرد که آخر ایشان امام جعفر صادق علیه السّلام بوده است و حضرت او را مأمور بازگشت به بسطام و دعوت مردم به خدا کرد (عطار در ج ۱، ص ۱۳۶ شمار استادان ابویزید را ۱۱۳ تن ذکر کرده است ).

او چندین سال امام را خدمت کرد و چون سقّای خانه ایشان بود، حضرت او را طیفور سَقّا می خواند (سهلگی ، همانجا؛شیخ بهایی ، ج ۱، ص ۱۱۵، به نقل از تاریخ ابن زهره اندلسی ). ملاقات امام صادق علیه السّلام و بایزید بسطامی و سقّایی او بر در خانه حضرت را جمعی از مورخان نقل کرده و فخررازی در کتابهای کلامی خود و سیّدبن طاووس در الطرائف و علامه حلّی در شرح تجرید نیز آن را آورده اند. بنابراین به آنچه در بعضی از کتابها، از جمله شرح مواقف آمده است ، نباید اهمیت داد که گفته اند بایزید امام را ملاقات نکرده زیرا زمان او مدت درازی پس از زمان ایشان بوده است . شاید این تنافی را بتوان اینگونه از میان برداشت که گفته شود دوتن به نام طیفور بوده اند (شیخ بهائی ، همانجا). گفته شیخ بهائی ناشی از تیزبینی عالمانه اوست و شهرت بایزید به ملاقاتش با امام تنها نزد صوفیه و مریدان او نبوده است . بعلاوه ، مورخان و مشایخ تصوّف ، که این حکایت را نقل کرده اند، شیعه نبوده اند که بخواهند مقامات بایزید را بالا برند.

در دستورالجمهور (نسخه خطی تاشکند، گ ۴ به بعد) آمده است که ابن فُوَطی (کمال الدّین عبدالرّزاق بن احمد شیبانی ) مؤلف تاریخ بغداد ، به نقل از تاریخ منهاج الدّین ، می گوید که بایزید در زمان عمربن عبدالعزیز، خلیفه اموی ، متولد شد و محضر امام صادق علیه السلام را درک کرد. او ـ پس از نقل تواریخ ، و این که عمربن عبدالعزیز در ۱۰۱، پس از دو سال و پنج ماه و نیم روز خلافت ، درگذشت ـ می گوید: چون تولد بایزید را در زمان خلافت عمربن عبدالعزیز گفته اند، پس تولد او باید در میان سالهای ۹۹ـ۱۰۱ باشد. سپس می گوید بایزید در ۱۸۰ وفات یافت ؛بنابراین ، عمر او در حدود هشتاد سال می شود.

اگر پذیرفته شود که بایزید در قرن دوم هجری می زیسته و در ۱۸۰ وفات یافته است ، این مشکل که نوه سروشان بوده و میان این دو تن فقط یک نفر فاصله داشته است حل می شود. معاصر بودن شقیق بلخی با او اشکالی ایجاد نمی کند، زیرا شقیق در ۱۹۰ وفات یافته است . اما معاصربودن ذوالنّون مصری و یحیی بن معاذ رازی با او ممکن است تولید اشکال کند؛و آن هم ، از این راه که مقصود از بایزیدِ معاصر ایشان ، بایزید دوم یا بایزید اصغر بوده است حل می شود. ابن فوطی که دستورالجمهور از او به «مورّخ مدینه بغداد» یاد کرده است ، جز کتاب مشهور خود مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، کتابی به نام التاریخ علی الحوادث دارد که ظاهراً تاریخ بغداد را تا سال ویرانی آن به دست مغول (۶۵۶) در برداشته (مقدمه مجمع الا´داب ، ص ۵۹) و گویا از میان رفته است ؛
به گفته دستورالجمهور موضوع معاصر بودن بایزید با امام صادق علیه السّلام باید مأخوذ از این کتاب باشد که آن هم از تاریخ منهاج الدّین نقل کرده است و از این کتاب هم اثری سراغ نداریم .

ظاهراً دو یا چندتن به نام بایزید باهم اشتباه شده اند:

یکی معروف به بایزید اکبر و دیگری ابویزید بسطامی اصغر که نام او طیفوربن عیسی بن آدم بن عیسی بن علی الزّاهد بوده است (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۳۰)؛و این علی که جدّ اعلای بایزید اصغر است شاید برادر بایزید اکبر باشد؛زیرا به گفته سهلگی ابویزید و آدم و علی سه برادر بوده اند و علی کوچکتر ایشان بوده است (ص ۶۵)؛و فرزندان علی به پایه فرزندان ابوموسی (برادرزاده بایزید) نمی رسند و فرزندان علی اگرچه زیاد هستند، صیت و قبولِ فرزندان ابوموسی را ندارند (همان ، ص ۷۱). این اظهارات را شاید بتوان به رقابتهای خانوادگی منسوب کرد که نظایر آن در تاریخ تصوّف هم دیده می شود.

در تاریخ ، میان چند بایزید اشتباه شده است که شاید نتیجه ادعاهای کسانی باشد که خود را همان بایزید اکبر مشهور قلمداد کرده اند و سهلگی کتابش را، به زعم خود، برای رفع این اشتباهات و تمییز سخنان ایشان نوشته است . او در مقدمه کتاب خود (ص ۵۹) می گوید که عده ای از او خواسته اند تا میان معروفان به کنیه بایزید (و در حقیقت مدعیان این نام ) فرق بگذارد و مقام و سخنان او (بایزید حقیقی ) را از مقام و سخنان ایشان تمییز دهد؛زیرا بسیاری ، سخنان و مقام آنان را با هم برابر می دانند.

بنابراین ، از زمانهای قدیم معروفان یا مدعیان نام بایزید بسیار بوده اند و احوال و سخنان ایشان با هم خلط شده است . نیز سهلگی می گوید: کسانی که کنیه ابویزید داشته اند فراوان بوده اند ولی سه تن از ایشان از همه بزرگتر بوده اند و ابویزید طیفوربن عیسی بن سروشان از همه آنها بالاتر بوده است (ص ۶۰). نام طیفور در قبیله و قوم او فراوان بوده است ؛چه در زمان خودش و چه در زمانهای دیگر؛و همه خود را، از راه تبرک و استمداد، به کنیه و نام او خوانده اند (همان ، ص ۶۱) برادرزاده بایزید هم طیفوربن عیسی نام داشته است (همان ، ص ۹۸) که ظاهراً مقصود همان طیفوربن عیسی نبیره علی ، برادر کوچک بایزید، است .

این که دیگران از راه تبرک و استمداد، خود را به نام و کنیه بایزید خوانده باشند، توجیه این عمل از راه حسن ظن است ، ولی در حقیقت ادعاهایی برای استفاده از نام و شهرت او بوده است . سهلگی در تأکید بر اینکه بایزید از اصحاب امام صادق علیه السّلام بوده است می گوید: دو جعفر بوده اند که یکی مقامی بالاتر از دیگری داشته است و آنکه بایزید در خدمت او بوده ، جعفربن محمد صادق علیه السّلام بوده است (ص ۶۳). شاید این تأکید برای این است که آن حضرت را با جعفربن علی بن محمد ـ معروف به جعفر کذّاب که پس از امام حسن عسگری علیه السّلام مدعی امامت شیعیان و وراثت آن حضرت شد و شیعیان او را طرد کردند ـ اشتباه نکنند. ظاهراً یکی از مدعیان نام بایزید در قرن سوم ، ادعای شاگردی امام جعفر صادق علیه السّلام راکرده و چون بر او اعتراض شده است که زمانش با آن حضرت تطبیق نمی کند، مدعی شاگردی جعفربن علی بن محمّد (جعفرکذّاب ) شده است ؛و تأکید سهلگی بر اینکه دو جعفر بوده اند، احتمالاً مبنی بر همین امر است .

چنانکه از کتاب النّور برمی آید، چند شخص با کنیه ابویزید و نام طیفور وجود داشته اند و سخنان و اقوال ایشان نیز باهم درآمیخته است . سخنان منسوب به بایزید درحدود پانصد قول است که از راه افراد خانواده یا معاصران و شاگردان او به ما رسیده است ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی »). مهمترین فرد خانواده بایزید که سخنان او را نقل کرده ابوموسی ـ خادم و برادرزاده او یعنی پسر آدم برادر بزرگتر بایزید ـ بوده است (سهلگی ، ص ۶۵). او گفته است که چهارصد کلام از سخنان بایزید را با خود به گور می برد، زیرا کسی را که شایسته شنیدن آنها باشد ندیده است (همان ، ص ۶۷). هنگام مرگ بایزید، ابوموسی ۲۲ سال داشته و چهار پسر از خود برجای گذاشته است که یکی موسی معروف به عُمَی است که بعضی از سخنان بایزید به روایت اوست ؛و دیگری ابویزید قاضی که چند روزی متولی منصب قضا در بسطام بوده است ، و از او چهارصد کلام در طریق معرفت نقل شده است که اهل صنعت (فن تصوّف ) آن را می پسندیدند و به او گفته بودند که سخنان تو از بایزید بیشتر است و با این معنی ملامت مردم را از او ارث می بری . به گفته سهلگی (ص ۶۹) این شخص همان ابویزید ثانی است .

برای تمییز سخنان بایزید بسطامی بزرگ از بایزید بسطامی های دیگر شاید بتوان گفت : بایزید بسطامی بزرگ سخنانی می گفته است که مردم طاقت شنیدن آن را نداشته اند، اما سخنان بایزید ثانی را اهل فن می پسندیدند و با اینهمه به او می گفتند که با این سخنان ملامت مردم را از بایزید بزرگ ارث می بری ؛و او ظاهراً از این ملامت ناخرسند نبوده (همانجا)؛زیرا به هرحال ، از نام و مقام و شأن او بهره مند می شده است .

در میان سخنان منسوب به بایزید، سخنانی دیده می شود که بر اعتقاد او به حلول * و اتحاد * دلالت دارد، و درمیان عرفا به «شطحیّات * » معروف است و در توجیه آن ، برای انطباق با ظاهرشریعت ، سخنها گفته اند. در این میان ، سخنانی از قبیل سخنان عادی و معمولی اهل تصوّف و عرفان نیز وجود دارد. شطحیات احتمالاً از بایزید بزرگ است و بیشتر سخنانی که از حدود سخنان عاد متصوّفه خارج نیست از بایزید ثانی یا بایزید اصغر است .

جُنَیْد، عارف و صوفی قرن سوم (متوفی ۲۹۷)، شاید قدیمترین کسی باشد که از بایزید بسطامی سخن گفته و شطحیّات او را تفسیر کرده است . برخی از این تفاسیر را ابونصر سرّاج طوسی (متوفی ۳۷۸) در اللّمع نقل کرده است (ص ۴۵۹ و بعد)؛
و به گفته او، جنید کتابی در تفسیر کلام بایزید داشته است (ص ۴۶۱). جنید می گوید که حکایات از ابویزید مختلف است و کسانی که سخنان او را شنیده و نقل کرده اند با یکدیگر اختلاف دارند. به گفته او بعضی از سخنان بایزید، به جهت قوت و عمق و غور معانی ، باید از «یک بحر» اقتباس شده باشد و این دریا خاص اوست . جنید سعی کرده است تا سخنانی را تفسیر و توجیه کند که صریحاً با معتقدات دینی مسلمانان در تضاد است ، اما آنها را ـ به جای اینکه از دو یا چند شخص مختلف بداند ـ به اختلاف اوقات (در اصطلاح صوفیه ) و مواردی که این سخنان در آن ایراد شده است نسبت داده و می گوید: اشخاص مختلف در مواطن و مواقع مختلف این سخنان را از او شنیده و نقل کرده اند. جنید می گوید که این اشخاص غور و عمق سخنان او را درنیافته اند و تنها کسانی می توانند آن را تحمل و به دیگران منتقل کنند که معنی و منبع آن را بشناسند و دریابند وگرنه مردود است (همان ، ص ۴۵۹). او می گوید معانی سخنان بایزید او را غرق کرده و از حقیقت بازداشته است ؛و سخنان بایزید در آغاز احوالش قوی و محکم و درست بوده است ولی این در «بدایات » است ، اما سخنان دیگرش (شطحیّات و سخنان اغراق آمیز) از جنس سخنان دانشمندان و قابل نقل در مصنّفات نیست ؛و چون بعضی از مردم از این سخنان بر عقاید باطل خود استدلال کرده اند و بعضی دیگر او را کافر شمرده اند، او (جنید) خواسته است تا آن را تفسیر کند.

جنید پس از آن به سخنانی اشاره می کند که بر حلول و اتحاد و دعوی الوهیت دلالت دارد. در دستورالجمهور (گ ۳۴) آمده است که بایزید اگرچه با حسن بصری و ابن سیرین (هردو متوفی ۱۱۰) و وَهب بن منبّه (به قول او متوفی در ۱۱۰ و به قول ابن عماد، ج ۱، ص ۱۵۰، متوفی در ۱۱۴) معاصر بود، ایشان را درنیافته بود. در سن بلوغ با نافع (ابوعبداللّه نافع دیلمی ، متوفی ۱۱۷) استادِ مالک بن اَنَس و قَتادِه (ابوالخطّاب قتاده بن دعامه السّدوسی ، متوفی ۱۱۷) و امام مالک بن انس و مالک دینار و زُهری و ابوحنیفه و ابن جریج معاصر بود و از هرکدام فایده ای گرفته بود اما استاد واقعی او امام صادق علیه السّلام بوده است ؛و از امام فخررازی در اربعین هم همین معنی را نقل می کند.

سپس می گوید که امام ، جُبّه خود را در وی پوشانید و او را با فرزندش محمد روانه بسطام کرد؛و این محمد در زمان حیات بایزید در بسطام وفات یافت ، و شیخ او را در مقامی که امروز قبه اوست دفن کرد. این مطالب از جهت تاریخی محتاج تأمل و بررسی است ؛
زیرا مثلاً محمد پسر امام صادق علیه السّلام معروف به دیباج در جرجان مدفون است ؛و نیز تکیه بر اینکه اقوال او مأخوذ از امام است ، مستند به سندی نیست .

اما احتمالاً بعضی از اقوال و شطحیّات بایزید مأخوذ از کسانی است که به حلول و اتحاد و غلو معتقد بوده و خود را از اصحاب آن حضرت شمرده اند ولی آن حضرت ایشان را طرد، و نفرین کرده است ؛مانند فرقه خطّابیّه از پیروان ابوالخطّاب محمدبن ابی زینب مقلاص الاسدی الاَجْدَع (جوینی ، ج ۳، ص ۳۴۴، حاشیه قزوینی ، با ارجاعاتی که در آنجاست ). البته خطّابیّه فقط به الوهیّت امام صادق علیه السّلام یا حلول خداوند در ایشان معتقد بوده اند و شطحیّات بایزید درباره شخص خویش است ، و در شطحیات او یا سخنان دیگرش ، از تشیّع او و نام امام جعفرصادق علیه السّلام اثری دیده نمی شود.

از سوی دیگر، در اللّمع از ابوعلی السندی نامی سخن رفته که بایزید گفته است با او مصاحبت داشته و به او «واجبات » (مایُقیمُ بِهِ فَرْضَه ) تعلیم می داده و او نیز به بایزید «توحید و حقایق » می آموخته است . از این گفته که ابوعلی از «سِند» بوده و از فقه و واجبات آگاهی نداشته اما به توحید و حقایق ، عالم بوده ، چنین استنباط شده است که بعضی از اظهارات بایزید ممکن است مأخوذ از آرای هندو و بودایی باشد. به گفته بوورینگ ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی ») در این باره میان خاورشناسان قرن نوزدهم بحث مهمی درگرفته بود و عده ای این نظر را پذیرفته بودند، اما در قرن حاضر لویی ماسینیون و آربری در آن تردید کرده اند. مساعی زئنر در ربط دادن بایزید به تصوّف هندو قانع کننده نیست ؛مثلاً نظریه «فنا» که می گویند از نیروانای بودایی مأخوذ است ، اشتباهاً به بسطامی نسبت داده شده است ، در حالی که به گفته سلمی (ص ۲۲۸) اول کسی که در «علم فنا و بقا» سخن گفته ابوسعید احمدبن عیسی خرّاز (متوفی ۲۷۹) بوده است .

در باره مطلب اخیر باید گفت که از ابویزید هم سخنانی در «فنا و بقا» نقل شده است ؛مثلاً عطار (ج ۱، ص ۱۵۴) نقل می کند که او را دیدند سر به گریبان فکرت فروبرده ؛چون سر برآورد، گفت : «سربه فنای خود فرو بردم و به بقای حق برآوردم ». و نیز پرسیدند: «مرد کی داند که به حقیقت معرفت رسیده است ؟ گفت : آن وقت که فانی گردد در تحت اطلاع حق … پس او فانئی بود باقی و باقئی بود فانی …» (همان ، ج ۱، ص ۱۶۸ ـ ۱۶۹). شاید مقصود سلمی این بوده است که خرّاز نخستین نظریه پرداز این مسئله بوده است . اما در سخنانی که از خرّاز نقل کرده است (ص ۲۲۸ ـ ۲۳۰) از فنا و بقا سخنی دیده نمی شود، بعلاوه سلمی مطلب مذکور را با «قیل » آورده است که نشانه تردید در انتساب این مطلب به اوست . اما برپایه این فرض که معروفان به بایزید متعدد بوده اند و سخنانشان درهم آمیخته است اظهارنظر قطعی دراین باره آسان نیست .

از جمله سخنانی که جنید از بایزید نقل کرده آن است که گفته است : در راه وصول به یگانگی خدا به صورت مرغی درآمد و همچنان پرواز کرد تا به میدان ازلیّت رسید و درخت احدیّت را در آن دید (ابونصر سرّاج ، ص ۴۶۴). بعد، ریشه و شاخه آن درخت را وصف می کند و می گوید: چون نگریست ، همه را خدعه و فریب دید. عده ای مبدأ این فکر را در درخت کیهانی و فریب (مایا) اوپانیشادها و فلسفه وِدا دانسته اند؛ولی آربری آن را برپایه آیات قرآنی و سخنان اهل تصوّف دانسته است ( ایرانیکا ، ذیل «بسطامی »).

جنید درباره این قول ابویزید، می گوید که او نهایت بلوغ خود را در راه توحید وصف کرده است ، اما آن را غایت و نهایتی نیست . انتقاد جنید بیشتر بر اعداد مبالغه آمیزی مانند صد هزار هزار بار و نظایر آن است که معانی حقیقی آن مراد نیست و مقصود ابویزید همان طیران فکری و اندیشه اوست که آن را در جای دیگر به صورت «معراج » نقل کرده است . شطح ابویزید در بیانات فوق همان گذاشتن خود به جای حضرت رسول صلی اللّه علیه وآله وسلّم در معراج و وصول به درخت «سِدره المُنتهی » (نجم : ۱۴) است که منتها و غایت سیر آن حضرت را می رساند؛و بایزید اقرار می کند که سیر او «خُدعه » است یعنی در عالم خیال و ناشی از استغراق در وجد و حال است که از مختصات حالات شطح است .به هرحال ، چنانکه آربری گفته است ، ربطی به درخت جهانی اوپانیشادها ندارد.

اما معنی شطح ، که در سخنان بایزید بزرگ از همه بیشتر است ، به قول روزبهان (ص ۵۷) ناشی از قوّت وَجد است که آتش شوق را به معشوق ازلی تیزتر می سازد و درآن حالت از صاحب وجد کلامی صادر شود از مشتعل شدن احوال و ارتفاع روح که ظاهر آن «متشابه » (تأویل پذیر) شود با عباراتی که کلمات آن را غریب گویند، زیرا وجه ( تأویلش ) را نشناسند و به انکار و طعن گوینده مفتون شوند؛و اگر صاحبنظری توفیق یابد، آن را انکار نکند و بحث در اشارات شطح نکند. روزبهان (ص ۵۸) اصول شطح را از سه منبع قرآن و حدیث و اولیا می داند و حتی حروف مقطعه قرآن را از باب شطح یا متشابهات می شمارد.

پس در نظر روزبهان هم منبع شطح ، و از جمله شَطَحات بایزید، در اصول و معارف اسلامی است نه در منابع هندی و خارجی . او بحث مفصلی در شطحیّات بایزید و تفسیر و تأویل آن دارد و او را «هایم » (سرگشته ) بیابان وحدت می داند؛و این شطح او را که : «حق به من گفت که همه بنده اند جزتو» از سر وحدت و یگانگی می شمارد و آن را با سخنِ زنان درباره یوسف مقایسه می کند که گفتند: «ماهذا بَشَراً ان هذا الا ملک کریم » (یوسف : ۳۱).

از جمله شطحیّات معروف بایزید، که او را بدان جهت توبیخ کرده اند، آن است که چون به گورستان یهود گذشت گفت : معذوران اند و چون به گورستان مسلمانان گذشت ، گفت : «مغروران اند». روزبهان (ص ۸۸) معذوربودن یهودیان را با اقتضای مشیت خداوندی و حدیث «الشقی شقی فی بطن امّه » مقایسه می کند و مغروربودن مسلمانان را به مغروربودن به اعمال خود و غفلت از عنایت خداوندی منسوب می دارد.

ابن سالم بَصری (ابوعبداللّه بن احمدبن سالم ) پیشوای فرقه سالمیّه * در تصوّف (سمعانی ، ج ۷، ص ۲۳ ـ ۲۴)، از جمله مخالفان بایزید است که بایزید را به جهت بعضی سخنان او، مانند «سبحانی سبحانی مااعظم شأنی » و «ضربت خیمتی بازاء العرش »، تکفیر می کرد (ابونصر سرّاج ، ص ۴۷۲ـ۴۷۷) و ابونصر سرّاج با او در این باره به معارضه پرداخته و در مجلس او با او به گفتگو برخاسته است . ابونصر سرّاج می گوید که ابن سالم با همه جلالت قدرش در طعن بر بایزید زیاده روی می کرد و او را کافر می دانست . همچنین در توجیه «سبحانی ما اعظم شأنی » گفته است که این سخن ممکن است در پی سخنان دیگری باشد و او این قول را درحکایت از قول خداوند گفته باشد. ابونصر سرّاج به بسطام رفته و از جماعتی از احفاد بایزید درباره این کلام پرسیده است و آنان انکار کرده و گفته اند که در آن باب چیزی نمی دانند. این هم دلیل آن است که شطحیّات از بایزید بزرگ بوده است و در قرن چهارم در بسطام این سخنان فراموش شده و کلمات بایزید ثانی جای آن را گرفته بود.

اما چنانکه عبدالرحمان بدوی در شطحات الصوفیّه (ص ۳۲ به بعد) گفته است ، تأویلات کسانی چون ابونصر سرّاج و جنید و دیگران از شطحیّات بایزید بیرون از مقصود حقیقی بایزید است و در حقیقت برای تبرئه اوست . سخنان او ناشی از استهلاک در شهود حق و غلبه حالت سُکر است و مقاصد او یا تجرید امور دینی از حسیّات و مادیّات است ؛مانند مطالبی که درباره حج و کعبه یا بهشت و دوزخ ، یا آنچه درباره بالاتر بودن لوای او از لوای حضرت رسول گفته است (انّ لِوائی اعظم من لِواء محمّد ( صلی اللّه علیه وآله وسلّم ) ) یعنی لوایی که برای حضرت رسول در میدانهای جنگ می افراشتند لوای مادّی و جسمانی بود، اما لوای او معنوی و روحانی است ؛یا از راه حصول حالتی معنوی برای اوست که در آن حالت همه را یکی می بیند و جز خدا چیزی نمی بیند و خود را با جهان و خدا متحد می داند؛چنانکه می گوید : «سی سال خدای را می طلبیدم ، چون بنگریستم او طالب بود و من مطلوب » (عطار، ج ۱، ص ۱۴۲).

او در عبادات به ظاهر آن نمی نگریست و می گفت : از نماز جز ایستادگی تن ندیدم و از روزه جز گرسنگی ندیدم ، آنچه مراست از فضل اوست نه از فعل من » (همان ، ج ۱، ص ۱۵۵). مریدی گفته بود: عجب دارم از کسی که خدا را شناسد و اطاعت و عبادت نکند. بایزید گفت : عجب دارم از کسی که او را بشناسد و اطاعت کند (همانجا). یا در باب کعبه گفت : اول بار که به خانه (خانه خدا) رفتم خانه دیدم ؛دوم بار که رفتم خداوند خانه دیدم ، اما سوم بار که رفتم نه خانه دیدم و نه خداوند خانه » (همان ، ج ۱، ص ۱۵۶)؛
و درباره اتحاد گوید: «از بایزیدی بیرون آمدم چون مار از پوست ، پس نگه کردم عاشق و معشوق و عشق یکی دیدم » (همان ، ج ۱، ص ۱۶۰)؛نیز می گوید: «به قصد حج بیرون رفتم . در راه سیاهی را دیدم که پرسیدکجا میروی ؟ گفتم به مکه می روم . گفت آنچه را می خواهی در بسطام گذاشته ای و نمی دانی . کسی را می خواهی که به تو از رگ گردن تو نزدیکتر است » (سهلگی ، ص ۱۰۸)؛و گفته است : «توبه از گناه یکی است و از طاعت هزار» (همان ، ص ۱۰۴)؛که مقصود عبادات ریایی است ؛یا: «در طاعات چندان آفت است که حاجت به معصیت کردن نیست » (همان ، ص ۱۱۱).

در شرح حال بایزید نوشته اند که عبادت او زیاد نبود و کسی در این باره از او پرسید و او خشمگین شد و گفت : «زهد و معرفت از من منشعب می گردد» (همان ، ص ۱۴۳). و نیز می گوید که ذوالنّون سجّاده ای برای او فرستاد. او آن را برگرداند و گفت : «من سجاده نمی خواهم ، متکایی بفرست تا بر آن تکیه کنم » (همان ، ص ۱۴۴، ۱۶۰ با تفصیل بیشتر). صحت این روایت مستلزم معاصر بودن ذوالنّون (متوفی ۲۴۵) و بایزید است و این معنی با آنچه از وفات بایزید در ۱۸۰ (به قول «دستور») برمی آید تا اندازه ای منافات دارد و شاید بتوان گفت مقصود، بایزید ثانی یا اصغر و یا به جای ذوالنّون کسی دیگر بوده است .

از مطالبی که ممکن است راهنمای تمییز اقوال معروفان به بایزید باشد این است که در کتاب النّور از قول ابوعبداللّه داستانی یا دستانی ، نقل شده است که مشایخ ، بایزید اکبر را اُمّی گفته اند و اگر در کمال علم ظاهر او شک شود، در علم باطن او شکی نیست . ازینرو بسیار از علما در کلام او طعن کرده و آن را از علم ندانسته اند. او خود در دعا می گفت : «خدایا! مرا دانشمند و زاهد و قاری مگردان » (دراصل «ولامتقربا» که معنی ندارد و باید «ولامتقرئاً» باشد، ص ۷۰). و می گویند که دعا نیک نمی دانست ، یعنی الفاظش صحیح نبود؛چنانکه مردم ناحیه از او خواستند که برای آمدن باران دعایی بکند و او پرسید که چه بگوید؟ گفتند بگو: «وارنمان کو؟» (باران ماکو؟؛ص ۷۸) در صورتی که از ابویزید دعای عربی نقل کرده اند: «الهی ما ذکرتک الاعن غفله …» (انصاری ، ص ۱۰۵) و این هم می رساند که اقوال بایزیدان با هم درآمیخته است . امّی بودن و ناآشنا بودن او به دعا، با بودن او در خدمت حضرت صادق علیه السّلام منافات ندارد زیرا، چنانکه گفته اند، او سقّای حضرت بود و او را طیفور سقّاء می گفتند، مؤیّد این مطلب آن است که ابونعیم (ج ۱۰، ص ۴۱) می گوید: کسی روایتی از او به یاد ندارد، اما شیخی به نام ابوالفتح بن الحمصی برای او حدیثی روایت کرد که ابویزید بسطامی از راه ابوعبدالرحمن سندی و او… از حضرت رسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نقل کرده است .

ابونعیم می گوید: این حدیث را بر ابویزید بسته اند و گناه برگردن شیخ ابوالفتح است که احادیث زیادی را از این نوع بسته است . آنگاه ابونعیم این حدیث را از طریق دیگری روایت می کند. سهلگی هم می گوید: از ابویزید اکبر جز یک خبر واحد نقل نشده است ؛و آنگاه همان حدیث را می آورد (ص ۸۲ ـ ۸۳). گفتار ابونعیم می رساند که ابویزید اهل روایت و حدیث نبوده و چنانکه در النّور (ص ۷۰) آمده است ، بعضی از علما (علمای دین ، اهل فقه و حدیث ) براو طعن می زدند و می گفتند: «آنچه او می گوید از علم نیست »، در صورتی که ابویزید بسطامی اصغر اهل روایت و حدیث بوده است و بعضی از علمای بسطام از او روایت حدیث کرده اند (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۳۰). اگر این معیار در سنجش و تمییز میان آن پانصد قولی که از ابویزید نقل شده است به کار رود، معلوم خواهد شد که سخنان شطح و مخالف ظاهر کتاب و سنت باید از ابویزید بسطامی اکبرـ که امّی بوده است ـ باشد، زیرا فقط کسانی که پروای علوم ظاهری و نقلی و عقلی را نداشتند جرأت می کردند چنین سخنانی بر زبان آورند. شاید آنچه شِبلی درباره بایزید گفته است نیز ناظر به امّی و عامی بودن او باشد: می گویند سخنانی را که از ابویزید نقل شده است بر شبلی باز نمودند و خواستند که عقیده اش را درباره او بگوید. شبلی گفت : «اگر بایزید اینجا بود، به دست بعضی از کودکان (شاگردان ) ما اسلام می آورد» (ابونصر سرّاج ، ص ۴۷۹).

و نیز جنید گفته بود: «ابویزید از حدّ بدایت بیرون نیامد و از او سخنی نشنیدم که دلالت بر رسیدن او به حدّ نهایت باشد» (همانجا). عبدالرحمان بدوی (ص ۳۹) این سخنان جنید و شبلی را درباره بایزید نتیجه تقیه ایشان پس از مشاهده عاقبت حلاّ ج و شکنجه و قتل او می داند. یعنی این دوتن از حادثه حلاّ ج ترسیده و ازینرو کوشیده اند تا بایزید را، که شطحات او مشهور بوده است ، کوچکتر کنند. اما ظاهراً اختلاف جنید و شبلی با بایزید اختلافاتی است اصولی و بنیادی ، مبنی بر ترجیح یکی از دو حالت سُکر و صحو بر یکدیگر. هجویری (ص ۲۲۸ و بعد) طریق طیفوریه (پیروان بایزید) را طریق غلبه و سکر می داند. او از پیروان جنید است که طریق و روش او برعکس بایزید مبنی بر صحو بود (همان ، ص ۲۳۵). هجویری مخالف بایزید بود و می گفت : «سُکر دوستی از جنس کسب آدمی نباشد و هرچه از دایره اکتساب خارج بود دعوت کردن به آن باطل بُوَد» (ص ۲۲۹)؛یعنی دو روش است : یکی راه کسب و مجاهده و ریاضت و علم که راه جنیدیان بود و هجویری و مشایخ او در زمره جنیدیان بودند؛دیگری حالت استغراق و غلبه مستی حق که چندان به کسب نیاز ندارد، بلکه منوط به غلبه حالات است .

همین معنی است که با امّی بودن بایزید بیشتر مطابقت دارد و مخالفت او را با علم و زهد تبیین می کند. خواجه عبداللّه انصاری ، که نتوانسته است فرق میان سخنان مختلف و متضادّ منسوب به بایزید را دریابد، می گوید: «بایزید صاحب رأی بوده در مذهب ، لیکن وی را ولایتی گشاد که مذهب در آن با دید نیامد» (ص ۱۰۴). ظاهراً «صاحب رأی بودن در مذهب » همان روش سکر و استغراق است و «ولایت گشودن » از سخنان دیگر اوست که از جنس سخنان صوفیان و عرفای متعارف است . خواجه عبدالله انصاری سخنان شطح منسوب به بایزید را «دروغهایی » می داند که بر او بسته اند و از جمله قول معروف اوست که «خیمه زدم برابر عرش » شیخ الاسلام گفت : «این سخن در شریعت کفر است و در حقیقت بُعد… حقیقت به نبودِ خود درست کن ، برابر گفتنِ خود کفر است » (ص ۱۰۴ ـ ۱۰۵) و از قول حصری می گوید که این سخن توحید به دوگانگی درست کردن است ، و ابرِسیدن (بلوغ و کمال ) می باید نه نزدیک شدن (فرارسیدن ) انصاری ، (ص ۱۰۵)، برعکس ، جنید را می ستاید و می گوید که او متمکن بود و او را بوج و بوش نبود (سخنان درهم و مختلط نمی گفت ).

از جمله مخالفان ابویزید شخصی به نام داود زاهد بوده که خود را با او برابر بلکه برتر از او می شمرده و گفته است : اگر او یک بار حج کرده ، من دوبار حج کرده ام و اگر فلان کار خوب را کرده ، من بیشتر از او کرده ام . بایزید در پاسخ گفته است که سخن او درست است ، اما امیرالمؤمنین یکی است و اگر یکی از نَکارمنو (دهی و مزرعه ای که گویا بر بالای کوهی نزدیک بسطام بوده است ) بیاید و خود را امیرالمؤمنین بداند، گردنش را می زنند. سهلگی می گوید: «گرچه داود زاهد در مقام و منزلت با بایزید همسان نبوده است اما سخن او از علوّ همت او بوده است نه از راه نقض او» (ص ۸۱). آنچه در اظهارات سهلگی مهم است این است که می گوید قوم بایزید سخنان او را به ارث بردند، اما والا بودن این سخنان در میان دوستانش پنهان ماند.

این معنی همان تعدد بایزید و تعدد مدعیان مقام و سخنان او را می رساند. به گفته عطار (ج ۱، ص ۱۳۹ ـ ۱۴۰) او را هفت بار از بسطام بیرون کردند، زیرا سخن او در حوصله اهل ظاهر نمی گنجید و شیخ می گفت : برای چه مرا بیرون کنید؟ گفتند: تو مردی بدی ، شیخ می گفت : نیکا شهرا که بدش من باشم . ابن حجر عسقلانی (۱۳۲۹ ـ ۱۳۳۱، ج ۳، ص ۲۱۵) از قول ابوعبدالرحمان سلمی آورده است که مردم بسطام او را منکر شدند و به حسین بن عیسی بسطامی گفتند که او برای خود معراجی مانند معراج حضرت رسول ، صلی اللّه علیه و آله و سلّم قایل است . او بایزید را از بسطام بیرون کرد و بایزید به حج رفت و به جرجان آمد و پس از مرگ حسین به بسطام بازگشت . به قول ابن حجر، این حسین از ائمه حدیث بوده است ؛اما به گفته ابن حجر در تهذیب التهذیب (ج ۲، ص ۳۶۳) این حسین بن عیسی ساکن نیشابور بوده و همانجا وفات یافته است (۲۴۷).

بنابراین ، آنکه او را از بسطام بیرون کرده است ، این حسین بن عیسی که در قرن سوم می زیسته نیست ، بلکه شخص دیگری است که معاصر بایزید بزرگ بوده و در قرن دوم می زیسته است . معراج هم مانند شطحات به بایزید بزرگ منسوب است نه بایزیدهای دیگر، از بایزید سخنانی مذکور است که بر دعوی معراج دلالت دارد؛برای مثال ابونصر سرّاج از قول او نقل کرده است که در راه به وحدانیّت ، او مرغی شد که تنش از احدیّت و دو بالش از دیمومیت بود و در هوای کیفیت می پرید… (ص ۴۶۴). ابونصرسرّاج پس از انتقاد جنید، می گوید که طیران یا پرواز، بالاگرفتن همّت و پرواز دلهاست ، چنانکه عرب گوید، کِدْتُ اَطیرُ مِنَالفَرَح (نزدیک بود از شادی پرواز کنم )؛و نظیر آن است آنچه یحیی بن معاذ گفته است : «الزّاهد سیّار والعارف طیّار» (زاهد رونده است و عارف پرنده ). ابونصر سرّاج همچنین نقل می کند که بایزید گفت : «در میدان نیستی ده سال پرواز می کردم تا آنکه در نیستی از نیستی به نیستی رسیدم ».

سهلگی گزارش مفصلی از گفتگوی بایزید با خدای خویش از روایت ابوعبداللّه شیرازی صوفی (ابن باکویه ) از ابوموسی دبیلی (نه دیبلی چنانکه در متن کتاب النّور همه جا به این صورت آمده است ) آورده است که می توان گفت گزارشی از معراج اوست (ص ۱۷۵ به بعد).

در کتاب القصد الی اللّه منسوب به ابوالقاسم العارف ، که گویا همان جنید معروف باشد، در باب نهم چنین عنوانی دارد: «فی رویا ابی یزید فی القصد الی اللّه تعالی و بیان قصّتِهِ» این باب را نیکلسون در اسلامیکا (ص ۴۰۲ ـ ۴۱۵، ذیل ، «روایتی قدیمی از معراج ابویزید بسطامی ») آورده و آن را به انگلیسی ترجمه کرده است . در آغاز مؤلّف رساله می گوید که بایزید حالات و مقاماتی دارد که اهل غفلت و مردم عامی تحمل آن را ندارند و او را با خداوند رازهایی است که اگر مغروران بر آن آگاهی یابندمبهوت می شوند. آنگاه می گوید: برای درک کمال و منزلت او باید به رویای او نظر افکند که برای خادم خود نقل کرده است .

بایزید در خواب می بیند که گویی به آسمانها عروج می کند و طالب وصل به خداست تا همواره با او باشد، ولی دچار آزمونهایی می شود که زمین و آسمان تاب آن را ندارند. زیرا در هر آسمان انواع دِهِشها بر او عرضه می شود و ملک آسمانها به او پیشنهاد می گردد. ولی او می داند که اینهمه برای آزمون اوست و همه را رد می کند و می گوید: گرامی خدای من ! مُراد و مقصد من اینها نیست . پس از آن بتفصیل ، از این آزمونها سخن می گوید تا آنکه سرانجام خداوند او را به خویش می خواند تا آنجا که به او نزدیکتر از روح به جسد می شود و پیغامبران به استقبال او می آیند و حضرت رسول ، صلی اللّه علیه وآله وسلّم ، به او تهنیت می گوید و او به مقامی می رسد که بیرون از کَوْن و مکان و کیف است .

چنانکه نیکلسون گفته است ، کتاب القصد نمی تواند از جنید باشد، زیرا جنید منکر این گونه سخنان و حالات بوده است . بعلاوه ، این کتاب ، تاریخ ۱۴ شعبان ۳۹۵ را دارد که حدود صدسال پس از مرگ جنید است .هجویری (ص ۳۰۶) نیز از معراج بایزید سخن گفته است و مضمون گفته او تقریباً با مضمون آنچه در القصد آمده یکی است ؛جز قسمت آخر که در کشف المحجوب چنین است : فرمان آمد که یا بایزید خلاص تو از تویی تو در متابعت دوست ما (یعنی حضرت رسول ، صلی اللّه علیه و آله و سلّم )، بسته است . پیداست که هجویری یا کسی دیگر خواسته است از شدّت روایت القَصْد بکاهد و آن را برای مردم مقبولتر سازد. عطّار (ج ۱، ص ۱۷۲ ـ ۱۷۶) نیز معراج بایزید را روایت کرده است و در آنجا نیز مانند کشف المحجوب از خداوند فرمان می آید که خلاص تو از تویی تو در متابعت دوست ماست .

به طور کلّی پس از قرن سوم و عصر جنید کوشش شده است که آنچه از شطحیّات بایزید در مخالفت صریح با اصول عقاید مسلمانان است تفسیر و توجیه شود و نمونه آن در اللّمع و شرح شطحیّات روزبهان بقلی دیده می شود. از شرح حال بایزید بزرگ مطلب زیادی در دست نیست و اطلاعاتی که در این باره در دست است ممکن است با شرح حال بایزیدان دیگر در هم آمیخته باشد. می گویند او در محله ای به نام موبدان متولد شده و موبدان اجداد او بوده اند (سهلگی ، ص ۶۳). موبدان منسوب به موبد است و موبد، چنانکه از دستور (گ ۲۵) نقل شد، پدر سروشان و والی قومس بوده است و این محله را به نام او موبدان خوانده اند و از آنجا به محله وافدان نقل مکان کرده اند و وافدان نام اعرابیی بوده که در آن محله سکونت داشته است ( دستور ، گ ۲۸).

پس ازآن ، نام محله به نام ابویزید شد و آن را بویزیدان می گفتند (همانجا؛در النّور ، ص ۶۲، به غلط «بویذان » آمده است ). از ابوعبداللّهِ داستانی ، نقل شده است که او را از محله خود نفی کردند و او به محله وافدان رفت (سهلگی ، ص ۶۴). به گفته سهلگی اخبار ابویزید را دو تن ، که هر دو به ابوموسی معروف بوده اند، روایت کرده اند: یکی ابوموسی خادم ابویزید و برادرزاده او (ص ۶۵) و دیگری ابوموسی دبیلی ـ که از ارمنستان بوده است (ص ۷۲) و روایات هر دو صحیح است . از شاگردان او ابوسعید مَنْجورانی و سعید راعی و خطّاب طرزی و ابومنصور جنیدی و اویریکی (منسوب به دهی از جرجان ) و محمود کُهْیانی یا کوهیانی (منسوب به دهی از بسطام ) و محمّد راعی و عبداللّه یونابادی و سهلوا را نام برده اند (همان ، ص ۷۴ ـ ۸۲).

به گفته سهلگی (همانجا)، این اشخاص راویان «ابویزید اکبر» بوده اند، اما صحت قول راویان دیگر منوط به منزلت ایشان است و کسانی که به پایه آنان نبوده اند میان نطق و کلام ایشان (معروفان به بایزید) فرق نگذاشته اند. این هم دلیل آن است که میان ابویزید بزرگ و نیز مدّعیان نام او و میان سخنان ایشان خلط و اشتباه شده است .

دستور ، نامِ شاگردان بیشتری از ابویزید را آورده ، همچنین از قول ابونعیم نقل کرده است که ابویزید دختری از بزرگان دهستان را به نام حُرّه به زنی گرفت (گ ۸)، چنین مطلبی یافت نشد، اما در شرح حال او دو سخن از گفته همسر بایزید نقل شده است (ج ۱۰، ص ۳۶). مؤلّف دستور می گوید: بایزید پسری داشت که در زمان حیات پدر درگذشت (گ ۱۲۲) و آن ابوموسی که در شرح حال بایزید مذکور است پسرزاده او بوده است نه ابوموسی برادرزاده او (گ ۱۲۴). این سخن برای توجیه ادعای کسانی است که بعدها در بسطام خود را از احفاد بایزید می دانستند. در باب هفتم کتاب دستور اولاد و احفاد بایزید تا قرن هشتم و زمان تألیف کتاب بتفصیل ذکر شده است . منبع قدیمتر یعنی النّور ، که بیشتر مطالب دستور از آن برگرفته شده ، در باب این که بایزیدِ بزرگ فرزندی داشته ساکت است و احتمال می رود که فهرست اولاد و احفاد او را (تا بایزید) بعدها ساخته باشند. قبر بایزیددر بسطام زیارتگاه بوده است و کسانی چون شیخ ابوالحسن خرقانی و ابوسعید ابوالخیر به زیارت آن رفته اند.

چنانکه گفته شد، دستور می گوید که قبر بایزید درکنار قبر محمّدبن جعفر صادق است ولی این معنی ظاهراً درست نیست . به گفته دستور اولجایتو، سلطان مغول ، در ۷۰۰ به خواهش شیخ رضی الدین ، یکی از احفاد بایزید، قبّه ای برتربت این محمدبن جعفر بنا نهاد و خانقاهی در جوار آن ساخت (گ ۱۳۱).

در باره احوال و مناقب بایزید دو کتاب در دست است : النّور که عبدالرحمان بدوی آن را به دنبال شطحات الصوفیّه نشر کرده است با اغلاط بسیار، اعمّ از چاپی و مغلوط بودن نسخه اصل و ناتوانی ناشر در خواندن آن ، مؤلّف آن گویا همان شیخ ابوالفضل محمدبن علی بن احمدبن حسین بن سهل سهلگی بسطامی می باشد که ابن ماکولا او را در بسطام دیده بود (سمعانی ، ج ۲، ص ۲۳۰) و می گوید دارای تصانیف بسیار بوده است ؛زیرا از جمله شیوخ او ابوعبداللّه محمدبن علی داستانی است که در النّور مطالب زیادی از او درباره بایزید آمده است . سمعانی می گوید: او در ۴۷۶، در ۹۷ سالگی درگذشت .

تحقیق در کتاب النوّر مجال وسیعتری می خواهد و عبدالرحمان بدوی ناشر آن کاری در این باره انجام نداده است ، اگر چه مقدمه او حاوی مطلب نسبتاً خوبی است . عطّار در تذکره الاولیاء در شرح حال بایزید از همین سهلگی نقل کرده است . کتاب دوم ، که هنوز منتشر نشده است و محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار در صدد نشر آن هستند، کتابی است به نام دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور ، تألیف احمدبن حسین بن شیخ الخرقانی . مبنای این کتاب همان کتاب النّور است اما تفاصیل بسیار دارد و بابی در احوال اولاد و احفاد بایزید تا قرن هشتم و شاید قرن نهم دارد. از این کتاب در تصحیح انتقادی کتاب النّور می توان استفاده کرد. این کتاب به فارسی است و بعضی مطالب آن جای تأمل بسیار دارد. از این کتاب دو نسخه در کتابخانه تاشکند موجود است و نگارنده از عکس یکی از آن دو نسخه ، متعلق به آقای افشار، استفاده کرده است .

از میان محققان معاصر دکتر عبدالحسین زرین کوب در کتاب جستجو در تصوّف ایران بحث تحقیقی خوبی درباره بایزید دارد. و همچنین دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی در جلد دوم اسرارالتوحید ذیل بایزید سقّا. هلموت ریتر نیز مقاله ای بسیار خوب درباره سخنان بایزید دارد با عنوان :”Die Ausspruche der Bayazid Bistami”
که در جشن نامه هفتاد سالگی رودلف چودی منتشر شده است . وی در این مقاله به جنبه های مختلف و متضاد این اقوال پرداخته ، اما سعی نکرده است آن را به اشخاص مختلف موسوم به این نام نسبت دهد.



منابع :
(۱) علاوه بر قرآن ؛
(۲) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ ، بیروت ۱۳۸۵ ـ ۱۳۸۶/۱۹۶۵ ـ ۱۹۶۶؛
(۳) ابن حجر عسقلانی ، تهذیب التهذیب ؛
(۴) همو، لسان المیزان ، حیدرآباد دکن ۱۳۲۹ ـ ۱۳۳۱/۱۹۱۱ ـ ۱۹۱۳؛
(۵) ابن عماد، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب ، بیروت ۱۳۹۹/۱۹۷۹؛
(۶) ابن فوطی ، تلخیص مجمع الا´داب فی معجم الالقاب ، چاپ مصطفی جواد، دمشق ۱۳۸۲ـ۱۳۸۷؛
(۷) عبداللّه بن علی ابونصر سرّاج ، کتاب الّلمع ، مصر ۱۹۶۰؛
احمدبن عبداللّه ابونعیم ، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء ،
(۸) بیروت ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) احمدبن حسین بن شیخ خرقانی ، دستورالجمهور فی مناقب سلطان العارفین ابی یزید طیفور ، نسخه خطی تاشکند؛
(۱۰) عبداللّه بن محمدانصاری ، طبقات الصوّفیه ، چاپ محمد سرور مولائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۱) عبدالرحمن بدوی ، شطحات الصوّفیه ، کویت ۱۹۷۸؛
(۱۲) عطاملک بن محمد جوینی ، کتاب تاریخ جهانگشای ، چاپ محمدبن عبدالوهاب قزوینی ، لیدن ۱۹۱۱ ـ ۱۹۳۷؛
(۱۳) روزبهان بن ابی نصر روزبهان بقلی ، شرح شطحیّات ، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هنری کُربین ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۱۴) عبدالحسین زرین کوب ، جستجو در تصوّف ایران ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۱۵) محمدبن حسین سلمی ، طبقات الصوّفیه ، چاپ نورالدین سدیبه ، قاهره ۱۴۰۶/۱۹۸۶؛
(۱۶) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، الانساب ، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲ ـ ۱۴۰۲/۱۹۶۲ ـ ۱۹۸۲؛
(۱۷) محمدبن علی سهلگی ، النّور من کلمات ابی طیفور ، در شطحات الصوّفیه از عبدالرحمن بدوی ، کویت ۱۹۷۸؛
(۱۸) محمدبن حسین شیخ بهائی ، الکشکول ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۱۹) محمدبن ابراهیم عطّار، کتاب تذکره الاولیاء ، چاپ نیکلسون ، لیدن ۱۹۰۵ ـ ۱۹۰۷؛
(۲۰) محمدبن منوّر، اسرارالتوحید فی مقامات الشیخ ابی سعید ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۶۶ ش ، ج ۲، ص ۶۹۰ ـ ۶۹۱؛
(۲۱) علی بن عثمان هجویری ، کشف المحجوب ، چاپ ژوکوفسکی ، لنینگراد ۱۹۲۶، چاپ افست تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲۲) Encyclopaedia Iranica, s.v “Best ¤ a ¦ m ¦ â , Ba ¦ yaz ¦ â d” (by Gerhard Bخwering);
(۲۳) R.A. Nickolson, “An early Arabic version of the Mi ـ ra ¦ j of Abu ¦ Yaz ¦ â d Al-Bist ¤ a ¦ m ¦ â ,” Islamica , 2 (1926);
(۲۴) H. Ritter, “Die Aussprدche des Ba ¦ yaz ¦ â d Bist ¤ a ¦ m ¦ â “,in Abh.R. Tschudi غberreicht, Wiesbaden 1954,231-243.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۲

زندگینامه شیخ بُستی لَحیانی(لَحسانی )

 ابوالحسن علی بن محمدبن جعفر لَحیانی (لَحسانی )، از مشایخ صوفیه خراسان در قرن پنجم . در روستای بُست (پُشت ) در نیشابور به دنیا آمد و در همانجا از دنیا رفت (فارسی ، ص ۵۸۰ ؛ نجم رازی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۶۳۱). وی مرید ابوعلی فارمدی (۴۰۲ـ۴۷۷) بود و خود نیز شاگردان و مریدانی تربیت کرد که از آن جمله ابوعبدالله محمدبن حمویه (۴۴۹ـ ۵۳۰) وابونصر طَریثیثی (متوفی ۵۳۷) را می توان نام برد (جامی ، ص ۴۱۳ـ۴۱۴؛ فارسی ، ص ۶۷۹؛ سمعانی ، ج ۲، ص ۳۱۴).

اطلاعات ما درباره زندگی او اندک است ؛ مهمترین چیزی که از آن اطلاع داریم نوشتن نصیحت نامه ای است به خواجه نظام الملک طوسی (متوفی ۴۸۵). در این نصیحت نامه ، که به درخواست خود خواجه نوشته شده ، بستی به او اندرز داده است که در دنیا با یاد خدا و آخرت زندگی کند و به خلق خدا خدمت کند تا سعادتمند شود (نجم رازی ، ۱۳۵۲ ش ، ص ۱۰۷؛ همو، ۱۳۶۵ ش ، ص ۶۳۱). نجم رازی * (۵۷۰ ـ۶۵۴) متن نصیحت نامه را در کتاب مرموزات اسدی در مرموزات داودی نقل کرده و گفته است که نظام الملک «از جمله جوابها و پندها این بپسندید» (۱۳۵۲ ش ، ص ۱۰۷).

بعلاوه ، آثار کوتاه دیگری نیز از بستی به جا مانده که در آن عقاید صوفیانه او به اختصار بیان شده است . یکی از این آثار جملاتی است به عربی که شیخ در ضمن آنها مراحل سیر نزولی روح را از مبدأ به عالم بشریت و گرفتار شدن در قعر عالم ترکیب و متّصف شدن به صفات حیوانی و شیطانی و سپس عروج به عالم بالا و رسیدن به مرتبه قِدَم و گذشتن از آن را ذکر کرده است . این جملات را نورالدین عبدالرحمان اسفراینی (۶۳۹ـ۷۱۷) به زبان عربی شرح کرده است (ص ۱۰۳ـ۱۰۷).

تنها رساله کاملی که از بستی به دست آمده رساله کوتاهی است به فارسی در تفسیر «لااله الااللّه ». در این رساله ، سیر صعودی و بازگشت روح به مبدأ از طریق نردبان لااله الااللّه شرح داده شده است (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱، ص ۵۲۶ ؛ کتابخانه ملی ایران ، ج ۲، ص ۲۴۵). این رساله با رموزی که از لحاظ ادبی به کار برده است ، در تاریخ تصوّف ایرانی بسیار مهمّ است و از نشانه های اولین کوششهایِ مشایخ فارسی زبان در استفاده از زبان ادبی برای بیان مطالب تصوف نظری است .

بستی همچنین سفری را که سالک در بازگشت به اللّه می کند و مراحلی که باید یکی پس از دیگری طی شود، در یک رباعی ، که خود یکی از قدیمترین رباعیهای صوفیانه در زبان فارسی است و نخستین بار در سوانح احمد غزالی (متوفی ۵۲۰) نقل شده ، بیان کرده است :

دیدیم نهادِ گیتی و اصل جهان

 وز علّت و عال برگذشتیم آسان

وان نور سیه ز لانُقط برتر دان

زان نیز گذشتیم نه این ماند و نه آن .

در این رباعی ، که چکیده ای است از تصوف بستی ، به مراحل بازگشت روح به زبان رمز اشاره شده است ، از جمله مراحل نهفته در کلمه لااله الااللّه در بیت دوم . در مصرع سوم «نور سیه » را حقیقتی بالاتر از «لانُقط » (=نکته لا) دانسته است . عین القضاه همدانی * (۴۹۲ـ ۵۲۵) این رباعی را در آثار خود نقل کرده و نجم الدین دایه (نجم رازی ) نورسیاه را مظهر صفات جلال خداوند دانسته و احمد غزالی رسیدن به مرتبه نورسیاه را مقام اختفاء در کُنه الاّ می نامد و می گوید که گاه از آن به موی شدن در زلف معشوق تعبیر می کنند. ترکیب نور سیاه را بعدها مشایخ و نویسندگان ایرانی از جمله نجم رازی و نورالدین عبدالرحمان اسفراینی در آثار خود به کار برده اند (غزالی ، ص ۲۰، ۱۰۶ـ۱۰۷؛ عین القضاه ، ص ۱۱۹؛نجم رازی ، ۱۳۶۵ ش ، ص ۳۰۸؛ اسفراینی ، ص ۷۱ـ۷۲).



منابع :
(۱) عبدالرحمان بن محمد اسفراینی ، کاشف الاسرار ، بانضمام رساله پاسخی به چند پرسش ، ( و ) رساله در روش سلوک و خلوت نشینی ، چاپ هرمان لندلت ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۲) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۶ ش ) ؛
(۳) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۶۳ ش ؛
(۴) عبدالکریم بن محمد سمعانی ، التحبیر فی المعجم الکبیر ، چاپ منیره ناجی سالم ، بغداد ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۵) عبدالله بن محمد عین القضاه ، تمهیدات ، چاپ عفیف عُسَیران ، تهران ( ۱۳۴۱ ش ) ؛
(۶) احمدبن محمد غزالی ، سوانح ، چاپ نصرالله پورجوادی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۷) عبدالغافربن اسماعیل فارسی ، الحلقه الاولی من تاریخ نیسابور ، المنتخب من السیاق ، انتخاب ابراهیم بن محمد صریفینی ، چاپ محمد کاظم محمودی ، قم ۱۳۶۲ ش ؛
(۸) کتابخانه ملی ایران ، فهرست نسخ خطی کتابخانه ملی ایران ، ج ۲، گردآوری عبدالله انوار، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۹) عبدالله بن محمد نجم رازی ، مرصادالعباد ، چاپ محمدامین ریاحی ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛
(۱۰) همو، مرموزات اسدی در مرموزات داودی ، چاپ محمدرضا شفیعی کدکنی ، تهران ۱۳۵۲ ش .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳ 

زندگینامه شیح بهاءالدین نقشبند(۷۱۷ه ق)

محمدبن محمد بخاری عارف قرن هشتم و بنیانگذار طریقت نقشبندیه * .برخی به غلط وی را، که به خواجه نقشبند و شاه نقشبند نیز معروف است ، علوی دانسته و نسب او را با سیزده واسطه به علی اکبر، فرزند امام حسن عسکری علیه السلام ، رسانده اند (غلام سرورلاهوری ، ج ۱، ص ۵۴۹)، در حالی که امام فرزندی به این نام نداشته است .

پدر بهاءالدین ، معروف به باباصاحب سرمست ، پیشه نقشبندی و کَمخابافی داشت ، ازینرو وی نیز، که شغل پدر را پی گرفت ، به نقشبند ملقب گردید (داراشکوه بابری ، ص ۷۸؛ پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۴۳). همچنین گفته اند که چون با اشتغال مداوم به ذکر قلبی به درجه ای رسید که اسم جلاله «الله » بر صفحه دلش نقش بست لقب نقشبند یافت (در باب استعمال این کلمه در معنای عرفانی در عصر بهاءالدین و اعصار بعدی رجوع کنید به جامی ، نفحات ، ص ۵۰۰؛ پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۸۲ ـ۸۴؛ عزامی ، ص ۵۳۹ ـ۵۴۰؛ بغدادی ، ص ۲۲؛ خانی خالدی نقشبندی ، ص ۶).

بهاءالدین در محرم ۷۱۷ در قصر عارفان (قصر هندوان ) از قرای بخارا، به دنیا آمد. جد بهاءالدین ، نوه خود را نزد خواجه محمد باباسَماسی * (متوفی ۷۵۵) از پیروان خواجه ابویعقوب * همدانی برد و خواجه سماسی ، بهاءالدین را به فرزندی پذیرفت (بخاری ، ص ۷۹ـ۸۰؛ جامی ، نفحات ، ص ۳۸۵ـ۳۸۶؛ خانی خالدی نقشبندی ، ص ۱۲۳، ۱۲۶). بهاءالدین در هجده سالگی به طریقت خواجه سماسی پیوست و پس از او تحت تربیت و ارشاد سید امیر کُلال (متوفی ۷۷۲)، خلیفه خواجه سماسی ، قرار گرفت و سپس سالها در متابعت و ملازمت عارف دیگ گرانی ، از خلفای امیر کُلال ، بود (خانی خالدی نقشبندی ، ص ۱۲۵ـ۱۲۶؛ واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۸۶؛ بخاری ، ص ۸۳؛ جامی ، نفحات ، ص ۳۸۷).

چندماه نیز نزد قُثَم شیخ ، از مشایخ ترک منتسب به خواجه احمد یَسَوی ، به ریاضت و مجاهدت گذراند و دوازده سال در متابعت خلیل آتا، یکی دیگر از مشایخ ترک ، بود، و به هنگام سلطنت وی در ماوراءالنهر در دستگاه او محتسب یا قاضی شرع بود (بخاری ، ص ۸۴ ـ ۸۵؛ جامی ، نفحات ، ص ۳۸۸ـ۳۸۹؛ زرین کوب ، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۰۸ـ ۲۰۹). برخی از این شغل حکومتی او با تعبیر جلاّ د یاد کرده اند و آن را نمونه ای قدیمی برای گرایش نقشبندیان به همکاری با حکّام به منظور اجرای شریعت می دانند (رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل مادّه ). علاوه بر اینها، بهاءالدین ، به گفته خود، از تربیت روحانی خواجه عبدالخالق غُجدوانی (متوفی ۵۷۵) بهره گرفت (جامی ، نفحات ، ص ۳۹۰) و چندی نیز نزد برخی از علما به فراگیری حدیث پرداخت (بخاری ، ص ۹۳، ۱۰۵).

بهاءالدین دوبار به سفر حج رفت که در سفر اول در هرات ، ملاقاتی با ملک معزالدین حسین از امرای آل کَرت ، داشت و در سفر دوم در همانجا با زین الدین ابوبکر تایبادی * (متوفی ۷۹۱) دیدار کرد (همان ، ص ۱۱۸ـ۱۲۱؛ واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۹۷؛ جامی ، نفحات ، ص ۵۰۰). او در ربیع الاول ۷۹۱ در موطن خود درگذشت و بنابر وصیتش پیشاپیش جنازه اش شعر فارسی می خواندند (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۱۰۰؛ بخاری ، ص ۱۶۱).

عقاید و آرا. بهاءالدین حنفی مذهب بود. با وجود این ، در آثار او و خلفایش ، امامان شیعه علیهم السلام ، جایگاهی بس رفیع دارند. حتی شجره نَسَب صوفیانه او را از دو راه ، یکی از طریق امام رضا و امامان پیش از ایشان علیهم السلام ، دیگری از طریق حسن بصری به حضرت علی علیه السلام رسانده اند. گاه نیز شجره نسب او را از طریق امام صادق علیه السلام ، به ابوبکر خلیفه اول ، می رسانند (خانی خالدی نقشبندی ، ص ۵ ، ۶؛ بغدادی ، ص ۸ ـ۱۰؛ پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۲۶).

طریقت بهاءالدین تقیّد به سنت و حفظ آداب شریعت است . وی برخی از آداب و شعائر صوفیه ، همچون ذکر جهر، خلوت و سماع و رقص را نفی کرده است (بخاری ، ص ۱۲۰، ۲۳۲؛ جامی ، نفحات ، ص ۴۱۶؛ داراشکوه بابری ، همانجا). بهاءالدین هرچه را که از نظر متشرعان سنّی از دایره مسلمانی بیرون بود، باطل شمرده وازینرو برخی از آنان او را مجدّد سده هشتم شمرده اند (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۲۵). طریقت او در سرزمینهای ایران ، ماوراءالنهر، هند، چین ، ممالک عربی و ترکیه بیش از هر طریقه دیگری در میان اهل سنت رواج یافت و غالباً مورد تأیید حکومتهای سنّی بود (وامبری ، ص ۲۳۷؛ بخاری ، همانجا)، چنانکه ملک معزالدین حسین از حرمت نهادن به او کوتاهی نمی کرد (بخاری ، ص ۱۱۸ـ۱۲۱)، اما بهاءالدین از پذیرفتن هدایا و خوردن غذاهای او امتناع می کرد. البته در دو یا سه نسل بعد، خلفای بهاءالدین این گونه پرهیز را ترک ، و ثروتهای افسانه ای جمع کردند و در برابر عزت و حرمتی که از تیموریان می دیدند، نفوذ خود را برای تحکیم پایه های حکومت ایشان به کار گرفتند (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۱۴ـ۲۰؛ ثبوت ، ص ۱۰۲ـ۱۰۶؛ زرین کوب ، ۱۳۶۹ ش ، ص ۱۶۰؛ همو، ۱۳۶۲ ش ، ص ۲۱۳)، تا آنجا که مدعی شدند بهاءالدین نیز پس از مرگ تیمور (۸۰۷)، بر ایمان وی صحه نهاده است (سرهندی ، ج ۲، ص ۲۳۴).

بهاءالدین شاگردان و مریدان بسیاری داشت که در ترویج و استمرار طریقت وی نقش مهمی داشتند.

از جمله شاگردان او عبارت اند از:

خلیفه نخستین او خواجه علاءالدین عطار (متوفی ۸۰۲)،

فرزند خوانده و

داماد بهاءالدین (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۱۴۰ـ۱۴۱؛ داراشکوه بابری ، ص ۷۹)؛

خواجه محمد پارسا * (متوفی ۸۲۲)؛

خواجه حسام الدین یوسف حافظی بخاری (بخاری ، ص ۶۷)؛

علاءالدین غجدوانی (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۵۳)؛

صلاح بن مبارک بخاری (متوفی ۷۹۳؛پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۴۳)

و یعقوب چرخی * (متوفی ۸۵۱؛ جامی ، نفحات ، ص ۴۰۲).

آثار او عبارت است از:

۱) رساله قدسیه ،

که در منابع به نامهای انفاس قدسیه ، رساله القدسیه النقشبندیه ، کلمات قدسیه ، الحاشیه القدسیه ، مقالات خواجه بهاءالدین ، کلمات بهاءالدین نقشبند و رساله القدسیه البهائیه آمده است . رساله قدسیه مجموعه ای از سخنان نسبتاً کوتاه بهاءالدین به فارسی مشتمل بر یک مقدمه و دوازده فصل است که خواجه محمد پارسا آن را تحریر کرده و پس از مرگ بهاءالدین با استفاده از دیگر کتب عرفانی همچون مصباح الهدایه عزالدین کاشانی ، شرح و توضیحاتی برآن افزوده است (منزوی ، ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ، ج ۲، ص ۱۳۰۹؛همو، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۳، ص ۱۷۷۶؛پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۷۷ـ۷۹). این رساله از کتب اصلی نقشبندیه است و نسخ خطی متعددی از آن وجود دارد (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۸۰، ۸۴ ـ۹۰) و بارها در لکهنو، استانبول ، راولپندی ، دهلی ، حیدرآباد، سند و تهران چاپ و به ترکی عثمانی ترجمه شده است (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۱۴ـ۱۶؛منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، همانجا). ذکر رساله قدسیه و پاره ای از مطالب آن در بسیاری از کتب نقشبندیه آمده است ، از جمله در مکتوبات احمد سَرهندی * (دفتر۲، ص ۲۳۲) و شرح عبدالرحمان جامی با عنوان الحاشیه القدسیه بر کلمات قدسیه (منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، همانجا)؛

۲) الاوراد البهائیه ،

که بنابر مشهور این اوراد را بهاءالدین در رؤیا از پیامبر صلّی اللّه علیه وآله وسلّم آموخته است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۲۰۰) و یکی از مریدان وی به نام حمزه بن شمشاد مشکلات آن را شرح کرده و به ترتیب حروف تهجی مدون ساخته است . از دیگر شروح این متن ، منبع الاسرار فی بیان خواص الاوراد البهائیه (همانجا) و شرح عبدالقادربن محمد کیالی به نام الفیوضات الاحسانیه که در اسکندریه چاپ شده است ، در خور ذکر است (سرکیس ، ج ۲، ستون ۱۵۸۳)؛

۳)رساله الواردات به فارسی که نسخه خطی آن در کتابخانه ایاصوفیه موجود است (پارسا، مقدمه طاهری عراقی ، ص ۴۵)؛

۴) دلیل العاشقین در تصوف ؛

۵) حیات نامه در نصایح و مواعظ (سامی ، ج ۱، ص ۱۴۱۲)؛

۶) وجه تسمیه نقشبند (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۱۴، ص ۳۶۲۲). علاوه بر اینها، رساله ای به نام انیس الطالبین را نیز به او نسبت داده اند (منزوی ، ۱۳۶۲ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۱۱، ص ۸۰۸ ـ ۸۰۹).

از بهاءالدین اشعاری به فارسی و بیشتر در قالب رباعی باقی مانده و به طور پراکنده در شرح احوال او ذکر شده است (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۹۴، ۹۹ـ۱۰۰؛بخاری ، ص ۸۷، ۱۲۰).

از کتابهایی که در شرح احوال ، اقوال و مقامات وی نوشته شده می توان از اینها نام برد:

انیس الطالبینِ صلاح بن مبارک بخاری که عبدالرحمان جامی منتخبی از آن را فراهم آورده و سلیمان عزتی (متوفی ۱۱۶۸) به ترکی ترجمه کرده است (بخاری ، ص ۴۶؛منزوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۳، ص ۲۰۲۶)؛

کتاب دیگری به همین نام ، منسوب به حسام الدین یوسف بخارایی در سخنان واحوال بهاءالدین (منزوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۳، ص ۲۰۲۵)؛
محبوبیه خواجه محمدپارسا در مناقب بهاءالدین (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۳۱)؛
رساله بهائیه ، تألیف ابوالقاسم بن محمد بخاری (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۵۷؛
منزوی ، ۱۳۷۶ ش ، ج ۳، ص ۲۱۴۳ـ ۲۱۴۴)؛
مقامات ( حضرت ) خواجه نقشبند تألیف ابوالحسن محمدباقربن محمدعلی که در بمبئی به چاپ رسیده است (منزوی ، ۱۳۷۴ ش ، ج ۳، ص ۲۲۸۹؛جامی ، نفحات ، تعلیقات عابدی ، ص ۸۳۴).

نسخه های خطی متعددی با عنوان مقامات خواجه نقشبند از نگارندگان ناشناس وجود داردکه شاید پاره ای از آنها با آثار پیشین یکی باشند (منزوی ، ۱۳۷۴ ش ، همانجا). شاعران متعددی ، از جمله جامی ( مثنوی ، ص ۳۷۲ـ۳۸۴) و خواجه باقی بالله * (متوفی ۱۰۱۲) از مشایخ نقشبندیه ، اشعاری در مدح بهاءالدین و خلفای او سروده اند (پارسا، مقدمه اقبال ، ص ۶۶ـ۶۷، ۸۲، ۹۲).

آرامگاه بهاءالدین اکنون در بخش بهاءالدین در دوازده کیلومتری شهر بخارا واقع است که این بخش با تلفظ محاوره ای در بخارا به صورت «باودّین » خوانده می شود (نفیسی ، ج ۱، ص ۴؛ایرانیکا ، همانجا). مقبره بهاءالدین دارای خانقاه ، مدرسه ، مسافرخانه و مسجد است . مقبره و ضمائم آن ، در حدود ۸۹۵ به امر عبدالعزیزخان ساخته شد و از عوامل مهم موقعیت بخارا به عنوان مرکز علم و تقدّس در سراسر نواحی مسلمان نشین این منطقه بوده است (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۶۸۷؛ایرانیکا ، همانجا؛وامبری ، ص ۲۳۷).

آرامگاه او هنوز زیارتگاه است و از شهرهای دور و نزدیک و حتی از اقصی نقاط چین به زیارت آن می روند (وامبری ، ص ۲۶۱؛معصوم علیشاه ، همانجا).

به بهاءالدین کرامات بسیاری نسبت می دهند و می گویند که وقوع این کرامات حتی پس از مرگ او ادامه دارد. ازینرو، مردم ترکستان وی را مظهر تقدّس می دانند و اهالی بخارا معتقدند که هرکس به او توسل جوید، از بلا محفوظ می ماند (وامبری ، ص ۲۶۱ـ۲۶۲؛بخاری ، ص ۱۶۲ به بعد).

افسانه هایی نیز درباره او گفته اند، از جمله این که نسبت به عدد هفت علاقه خاصی داشت ، زیرا هفت ماهه به دنیا آمد و در هفت سالگی قرآن را حفظ کرد و هدایایی نیز که بر روی سنگ قبرش می گذارند، باید مقسم هفت باشد (وامبری ، ص ۲۶۲ـ۲۶۳).

بهاءالدین پسرانی داشت که یکی از آنان در زمان حیات او درگذشت (غلام سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۵۵۲؛
داراشکوه بابری ، ص ۷۸). چهار دختر نیز برای او یاد کرده اند که یکی از آنان به عقد علاءالدین عطار درآمد (واعظ کاشفی ، ج ۱، ص ۱۴۰ـ۱۴۱، ۱۶۳). به نوشته معصوم علیشاه (همانجا) خاندانی به نام خواجگان در بخارا، نسب خود را به بهاءالدین می رسانند.



منابع :
(۱) صلاح بن مبارک بخاری ، انیس الطالبین وعده السالکین ، چاپ خلیل ابراهیم صاری اوغلی و توفیق ه .سبحانی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۲) محمدبن سلیمان بغدادی ، الحدیقه الندیه فی طریقه النقشبندیه و البهجه الخالدیه ، در عبدالمجیدبن محمدخانی خالدی نقشبندی ، السعاده الابدیه فیما جاءبه النقشبندیه ، استانبول ۱۴۰۱/۱۹۸۱؛
(۳) محمدبن محمد پارسا، رساله قدسیه ، چاپ ملک محمد اقبال ، راولپندی ، ۱۳۵۴ ش ؛
(۴) همان : قدسیه : کلمات بهاءالدین نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۵) اکبر ثبوت ، «حروفیه »، فلق ، نشریه دانشجویی دانشکده ادبیات دانشگاه تهران ، دفتر ۲؛
(۶) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مرتضی مدرسی گیلانی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۷) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون ، چاپ محمد شرف الدین یالتقایا و رفعت بیلگه کلیسی ، استانبول ۱۹۴۱ـ۱۹۴۳، چاپ افست تهران ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۹) عبدالمجیدبن محمدخانی خالدی نقشبندی ، انوار القدسیه فی مناقب الساده النقشبندیه ، مصر ۱۳۴۴؛
(۱۰) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیا ، کانپور ۱۳۱۸؛
(۱۱) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، نگارش محمد تقی دانش پژوه ، ج ۱۴، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۲) عبدالحسین زرین کوب ، ارزش میراث صوفیه ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۳) همو، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۴) شمس الدین سامی ، قاموس الاعلام ، چاپ مهران ، استانبول ۱۳۰۶ـ۱۳۱۶/۱۸۸۹ـ ۱۸۹۸؛
(۱۵) یوسف الیان سرکیس ، معجم المطبوعات العربیه و المعربه ، قاهره ۱۳۴۶/۱۹۲۸؛
(۱۶) احمدبن عبدالاحد سرهندی ، مکتوبات امام ربانی ، استانبول ۱۳۹۷/۱۹۷۷؛
(۱۷) سلامه عزامی ، تنویر القلوب فی معامله علام الغیوب ، مصر ۱۳۷۲؛
(۱۸) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۳۳۲/۱۹۱۴؛
(۱۹) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمدجعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ ۱۳۴۵ ش ؛
(۲۰) احمد منزوی ، فهرست مشترک نسخه های خطی فارسی پاکستان ، اسلام آباد ۱۳۶۲ـ ۱۳۷۰ ش ؛
(۲۱) همو، فهرست نسخه های خطی ، تهران ۱۳۴۸ـ۱۳۵۳ ش ؛
(۲۲) همو، فهرستواره کتابهای فارسی ، تهران ۱۳۷۴ ش ــ ؛
(۲۳) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی تا پایان قرن دهم هجری ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۴) علی بن حسین واعظ کاشفی ، رشحات عین الحیات ، چاپ علی اصغر معینیان ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۲۵) آرمین وامبری ، سیاحت درویشی دروغین در خانات آسیای میانه ، ترجمه فتحعلی خواجه نوریان ، تهران ۱۳۶۵ ش ؛

(۲۶) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Baha ¦ Ý- A l-D ân Naqىband (by H. Algar).

دانشنامه جهان اسلام نویسنده جلد ۴

زندگینامه شیخ درویش علی بوزجانی

صوفی خراسانی قرن دهم . نسبت او به بوزجان * است ، و وی از خادمان آستان شیخ احمد جام (متوفی ۵۳۶) و مرید خواجه عزیزالله نقشبندی (متوفی ۹۰۲) بوده است (بوزجانی ، روضه الریاحین ، مقدمه مؤیّد، ص ۱۳ـ۱۴). شجره طریقت خواجه عزیزالله به واسطه سعدالدین کاشغری (متوفی ۸۶۰) و علاءالدین عطار (متوفی ۸۲۰) به سر سلسله نقشبندیه ، خواجه بهاءالدین * نقشبند (متوفی ۷۹۱)، می رسد (بوزجانی ، روضه الریاحین ، ص ۱۲۴). بیش از این درباره شرح حال و زندگانی او اطلاعی در دست نیست .

فهرست برخی از مصنّفات وی ،

که از بیشتر آنها جز نام اطلاع دیگری باقی نمانده ، موجود است (رجوع کنید به نوشاهی ، ص ۲۲۶ـ۲۲۷).

از جمله آثار اوست :

احادیث اربعین به فارسی ؛

خزائن الاسرار ،

به فارسی درباره مذهب علما و صوفیه و حکما در معرفت ذات و صفات و افعال حق تعالی (دانش پژوه ، دفتر نهم ، ص ۱۸؛ نوشاهی ، همانجا)؛

رشحات القدس فی شرح نفحات الانس به فارسی ،

گزارشی از نفحات الانس من حضرات القدس عبدالرحمان جامی . بوزجانی در این گزارش حواشی جامی و شاگرد او عبدالغفور لاری (متوفی ۹۱۲) را بر نفحات الانس عیناً نقل کرده است . بخش بدیع این گزارش ، شرح حال ۵۵تن از مریدان و بازماندگان شیخ احمد جام است که بوزجانی به قلم خود بر آنها افزوده است (گ ۳۹۲ـ۵۵۴). نیمه اول نسخه خطی این کتاب ، از آغاز نفحات تا پایان شرح حال شیخ ابوالقاسم بشر یاسین ، در کتابخانه مجلس شورای ملی به شماره ۲۹۶۳ موجود است (ایران . مجلس شورای ملی . کتابخانه ، ج ۱۰، بخش اول ، ص ۴۰۷ـ ۴۰۸)؛ روضه الریاحین به فارسی در شرح حال و مناقب شیخ احمد جام و فرزندان و نوادگان اوست (بوزجانی ، روضه الریاحین ، مقدمه مؤیّد، ص ۷).



منابع :
(۱) ایران . مجلس شورای ملی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۱۰، بخش اول ، تألیف عبدالحسین حائری ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۲) درویش علی بوزجانی ، رشحات القدس فی شرح نفحات الاُنس ، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ش ۲۹۶۳؛
(۳) همو، روضه الریاحین ، چاپ حشمت مؤید، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۴) محمدتقی دانش پژوه ، نسخه های خطی ، دفتر نهم ، تهران ۱۳۵۸ ش ؛
(۵) عارف نوشاهی ، «دو یادداشت درباره شیخ احمدجام »، آینده ، سال ۱۸، ش ۱ـ۶ (فروردین ـ شهریور ۱۳۷۱).

دانشنامه جهان اسلام  جلد ۴ 

زندگینامه شیخ بهاءالدین زکریا (مشهور به بهاءالحق )(۵۶۶ه ق)

، عارف قرن ششم و هفتم ، از مریدان شیخ شهاب الدین سهروردی و مروج طریقت سهروردیّه در هند. کنیه وی ابومحمد و لقبش بهاءالدین القریشی الاسدی است . جدّ قریشی او، از مکه معظمه به خوارزم و سپس به مُلتان * رفت . بهاءالدین در کوت کَرُور (نزدیک ملتان ) به دنیا آمد (فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۴؛ داراشکوه بابری ، ص ۱۱۴؛ رحمان علی ، ص ۳۲). تاریخ ولادتش را غالباً ۵۶۶ (داراشکوه بابری ، ص ۱۱۵؛ حسنی ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ رجوع کنید به فقری ، ص ۶۹) و بعضاً ۵۷۸ نوشته اند (فرشته ، همانجا؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۱۹).

بهاءالدین پس از آنکه در زادگاهش قرآن را آموخت ، برای ادامه تحصیل به خراسان رفت و مدت پانزده سال نیز در آنجا به تدریس پرداخت ، سپس به بخارا، مکه و مدینه رفت . در مدینه علم حدیث آموخت و اجازه روایت یافت و بعد از آن به بیت المقدس رفت و مقابر انبیا علیهم السلام را زیارت نمود و از آنجا راهی بغداد شد و به جمع مریدان شیخ شهاب الدین سهروردی * پیوست .

سهروردی پس از هفده روز تعلیم ، او را خلیفه خود معرفی کرد و در برابر اعتراض مریدانش گفت که بهاءالدین به منزله هیزم خشک بود و آتش در هیزم خشک بهتر اثر می کند. پس از آن ، بهاءالدین به دستور سهروردی به ملتان بازگشت (دهلوی ، ص ۴۳؛ رضوی ، همانجا؛ عبدالرشید، ص ۹۰؛ غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۱۹ـ۲۰؛ فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۴ـ ۴۰۵). مشایخ سایر فِرق در ملتان برای او کاسه ای مملو از شیر فرستادند، کنایه از اینکه در این دیار گنجایش شیخ دیگری نیست . بهاءالدین معنای هدیه را فهمید و گُلی بر کاسه نهاد و آن را بازپس فرستاد، یعنی که در این شهر جای او همچون گُل بر سر خواهد بود (غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۲۰ـ۲۱؛ رحمان علی ، ص ۳۲؛ رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۰ـ۱۹۱؛ عبدالحق دهلوی ، ص ۲۶).

او برای مقیمان و مسافران در ملتان خانقاهی بزرگ و باشکوه ساخت و در آنجا به مدت نیم قرن به تربیت مریدان پرداخت . در این مدت با ارشاد او بسیاری از مردم هند به دین اسلام مشرف شدند (داراشکوه بابری ، همانجا؛ زرین کوب ، ص ۲۱۶؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل واژه ). بهاءالدین بسیاری از مریدانش را برای تبلیغ دین اسلام به سند و دهلی و افغانستان فرستاد و ایشان هر سال فعالیتهای خود را به او گزارش می دادند. بدین ترتیب ، طریقت سهروردیه در سند و پنجاب گسترش یافت و وی مریدانی از هرات و بخارا به خود جذب کرد (شمیم محمود زیدی ، ص ۳۷؛ د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا).

از جمله مریدان او، دامادش ، فخرالدین عراقی * است که در مدح و رثای بهاءالدین اشعار بسیاری سروده است (عراقی ، ص ۷۵، ۱۱۴؛ غلام سرور لاهوری ، ص ۳۲). از دیگر مریدان او، میرحسینی * هروی است که در کنزالرموز ، شیخ بهاءالدین و فرزند و جانشین او، صدرالدین * عارف ، را ستوده است (جامی ، ص ۵۰۵؛ حسینی هروی ، ص ۲۳ـ۲۴؛ فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۶). البته برخی منابع (چیمه ، ص ۷۰) او را مرید رکن الدین عالم ، نواده بهاءالدین ، دانسته اند. شیخ عثمان مرندی معروف به لعل * شهباز قلندر، سیدجلال الدین بخاری ـ که طریقه جلالیه بدو منسوب است ـ و حسن افغان (متوفی ۶۸۹) که به دستور بهاءالدین ، مأمور تبلیغ در میان افاغنه شد از دیگر مریدان او بودند (غلام سرور لاهوری ، ج ۲، ص ۳۴ـ۳۵، ۴۶؛فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۵؛زرین کوب ، همانجا؛شمیم محمود زیدی ، ص ۷۰ـ ۷۱).

بهاءالدین بر سیاست آن روز هند نیز تأثیر بسیاری نهاد. او ایلتُتْمِش (۶۰۷ـ۶۳۳) را در تحکیم حکومتش در ملتان یاری کرد و عنوان افتخاری شیخ الاسلام از او گرفت . همچنین در ۶۴۴ که مغولان ، ملتان را محاصره کردند و حاکم هرات نیز به آنها پیوست ، بهاءالدین مبلغ صدهزار دینار به مهاجمان داد و آنان را واداشت تا از محاصره شهر دست بردارند (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۱ـ ۱۹۲؛زرین کوب ، همانجا).

بهاءالدین به کشاورزی و تجارت نیز اهتمام می ورزید.

برخی از نواحی ملتان را با احداث چاه و قنات آباد کرد و به کمک مریدان خود از راههای زمینی و دریایی محصولات کشور را به ممالک دیگر صادر می کرد. او تجارت را بدان حد توسعه داد که کشتیهای تجاریش به عربستان ، روم و چین می رفتند و عده زیادی از این راه امرار معاش می کردند. او همچنین مرکز خیریّه ای دایر کرد که روزانه به مردم فقیر غذا می داد (شمیم محمود زیدی ، ص ۳۷ـ ۳۸).

بهاءالدین با مشایخ سلسله چِشْتیه * در ملتان میانه خوبی داشت و از احترام آنها برخوردار بود (رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۳)،

ولی بین تعالیم او و تعلیمات مشایخ سلسله چشتیه تفاوتهایی به چشم می خورد :

۱) بهاءالدین ازدحام عوام را به گرد خود دوست نمی داشت و از او نقل کرده اند که مرا با عامه کاری نیست . بخصوص از ملاقات با قلندران اجتناب می کرد. با اینهمه ، لعل شهباز قلندر را به مریدی پذیرفت ؛

۲) شیخ بهاءالدین برخلاف چشتیه ، متمول بود و خانقاه او انبار و خزانه داشت ( د. اسلام ، چاپ دوم ، همانجا؛
رضوی ج ۱، ص ۳۰۶؛زرین کوب ، همانجا)؛

۳) او به پیروی از شهاب الدین سهروردی روزه مستحبی کم می گرفت ولی سایر عباداتش بسیار بود و برای پیروانش نیز روزه ماه رمضان را کافی می دانست (رضوی ، ج ۱، ص ۲۱۷؛عبدالحق دهلوی ، ص ۲۷)؛

۴) برخلاف چشتیان که در میانشان سجده و زمین بوسی مرسوم بود، به هیچکس اجازه نمی داد که حتی در برابرش خم شود و مریدانش هنگام ملاقات با او بدون هیچ آدابی عرض سلام می کردند (رضوی ، ج ۱، ص ۲۲۰؛زرین کوب ، همانجا)؛

۵) بهاءالدین به جهت تقیّد به آداب شریعت در سماع زیاده روی نمی کرد و بیشتر ذکر، نماز و خواندن قرآن را توصیه می نمود؛

۶) او برخلاف صوفیان چشتیه با امرا و حکّام روابط نزدیک داشت و معتقد بود که از این دوستی باید به نفع مردم بهره جست . به همین دلیل ، سلسله سهروردیه هند تا قرن هشتم به عنوان سفیر در دربارهای خارجی حضور داشتند و همچنین در اداره امور داخلی فعّال بودند (دهلوی ، ص ۱۳۷؛اکرام ، ص ۲۵۸؛رضوی ، ج ۱، ص ۱۹۳، ج ۲، ص ۳۷۱؛شمیم محمود زیدی ، ص ۳۳، ۳۸).

شرح مفصّل احوال ،

افکار و کرامات بهاءالدین ، اول بار در خلاصه العارفین از زبان عرفای معاصرش ـ شیخ جلال الدین بخاری (متوفی ۶۹۰)، خواجه فریدالدین گنج شکر و خواجه نظام الدین اولیا ـ نقل شده است (بهاءالدین زکریا ملتانی ، ۱۳۵۳ ش ، ص ۱۱۴، ۱۱۷). در این کتاب (همان ، ص ۱۷۱) و همچنین برخی منابع دیگر تاریخ وفات او ۶۶۶ ثبت شده است (فرشته ، ج ۲، ص ۴۰۹؛داراشکوه بابری ، همانجا؛حسنی ، ج ۱، ص ۱۲۱). اما در منابع دیگر ۶۶۱ آمده و همین تاریخ نیز بر مقبره شیخ حک شده است (رحمان علی ، ص ۳۳؛عبدالحق دهلوی ، ص ۲۷؛اکرام ، ص ۲۶۱؛شمیم محمود زیدی ، ص ۴۷). گفته اند بر جنازه شیخ درویشی نماز خواند که به قولی ، شیخ مصلح الدین سعدی (متوفی ۶۹۱) بوده است (شمیم محمود زیدی ، ص ۴۵).

مقبره باشکوه بهاءالدین در ملتان ، از بیرون به شکل شش ضلعی است و گنبدی مدور دارد. خانقاه این مقبره محل اقامت زائران است . برروی دیوارهای سمت چپ و راست داخل مقبره ، اشعاری فارسی از سعدی و دیگر شعرا نوشته شده است (همان ، ص ۴۶ـ۴۷).

آثار

با اینکه درباره او گفته اند که کتابهای زیادی در علم سلوک داشته است ،

تنها رساله الاوراد و رساله بهاءالدین زکریا که هر دو به زبان فارسی است از او به ما رسیده است . الاوراد مشتمل بر ۱۱۰ فصل است درباره نمازهای واجب و مستحب ، آداب طهارت ظاهری و باطنی و مراسم دینی همراه با اذکار و اوراد آنها. این کتاب در میان سلسله سهروردیه و سایر فرق صوفیه شهرت دارد (رحمان علی ، ص ۳۲ـ۳۳؛زرین کوب ، همانجا؛شمیم محمود زیدی ، ص ۹۰ـ۹۵؛بهاءالدین زکریا ملتانی ، ۱۳۹۸، ص ۱۴ـ۱۵).

بر این کتاب علی بن احمد غوری از مریدان شاه رکن الدین عالم ملتانی (متوفی ۷۳۵) شرحی نوشته است به نام کنزالعباد فی شرح الاوراد (نوشاهی ، ص ۸۱۴). نسخه خطی رساله بهاءالدین زکریا نیز کامل نیست و فقط سیزده صفحه دارد. در این اثر، بهاءالدین دوستی دنیا را مهمترین عامل تباهی دل و تنها راه ترک آن را خلوت و عزلت دانسته است (شمیم محمود زیدی ، ص ۹۸، ۱۰۶).

مؤلف انوار غوثیه ، مخدوم حسن بخش ، بخشهایی از کتابی به نام شروط اربعین فی جلوس المعتکفین را در کتابش آورده و آن را به بهاءالدین نسبت داده است ، ولی نسخه ای از شروط اربعین در دست نیست (همان ، ص ۹۰، ۹۶). آنگونه که از مآخذ برمی آید، او اشعار بسیاری سروده بوده که به مرور زمان از بین رفته است . اشعاری نیز که بیشتر در قالب رباعی است ، به بهاءالدین نسبت داده اند، از اشعاری که تذکره نویسان در انتسابش به بهاءالدین تردید ندارند و غالباً در تذکره عرفا ذکر شده ، دو بیت است :

صفای دل ز فیض پیر کامل می شود پیدا

 چو دل آیینه می گردد، مقابل می شود پیدا

 اگر تو کعبه می جویی ، بیا تعمیر دلها کن

 که از طرف ( طوف ) دلی ، صد حج کامل می شود پیدا

(همان ، ص ۱۰۹ـ۱۱۰؛عبدالرشید، ص ۹۱).



منابع :
(۱) محمد اکرام ، آب کوثر ، لاهور ۱۹۹۰؛
(۲) بهاءالدین زکریا ملتانی ، الاوراد ، چاپ محمد میان صدیقی ، اسلام آباد ۱۳۹۸/۱۹۷۸؛
(۳) همو، خلاصه العارفین ، در شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛
(۴) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۵) محمد اختر چیمه ، «شمّه ای از احوال و آثار امیر حسینی هروی »، معارف ، دوره ۱۴، ش ۱ (فروردین ـ تیر ۱۳۷۶)؛
(۶) عبدالحی حسنی ، نزهه الخواطر و بهجه المسامع و النواظر ، ج ۱، حیدرآباد دکن ۱۳۸۲/۱۹۶۲؛
(۷) امیرحسین بن امیر عالم حسینی هروی ، مثنویهای عرفانی امیر حسینی هروی : کنز الرموز، زادالمسافرین ، سی نامه ، چاپ محمد ترابی ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۸) داراشکوه بابری ، سفینه الاولیا ، کانپور ۱۳۱۸؛
(۹) حسن دهلوی ، فوائدالفواد ، لکهنو ۱۳۰۲؛
(۱۰) رحمان علی ، تذکره علمای هند ، لکهنو ۱۹۱۴؛
(۱۱) عبدالحسین زرین کوب ، دنباله جستجو در تصوف ایران ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۲) شمیم محمود زیدی ، احوال و آثار شیخ بهاءالدین زکریا ملتانی ، راولپندی ۱۳۵۳ ش ؛
(۱۳) عبدالحق بن سیف الدین عبدالحق دهلوی ، اخبارالاخیار فی اسرارالابرار ، دهلی ( بی تا. ) ؛
(۱۴) عبدالرشید، تذکره شعرای پنجاب ، لاهور ۱۹۸۱؛
(۱۵) ابراهیم بن بزرگمهر عراقی ، کلیات ، چاپ سعید نفیسی ، تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۱۶) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیاء ، کانپور ۱۳۳۲؛
(۱۷) محمد قاسم بن غلامعلی فرشته ، تاریخ فرشته ، یا، گلشن ابراهیمی ، لکهنو ۱۲۸۱؛
(۱۸) عالم فقری ، تذکره اولیائی پاکستان ، لاهور ۱۳۰۷/۱۹۸۷؛
(۱۹) عارف نوشاهی ، فهرست نسخه های خطی فارسی موزه ملی پاکستان : کراچی ، اسلام آباد ۱۳۶۲ ش ؛

(۲۰) EI 2 , s.v. “Baha ¦ A l-D ¦ân Zakariyya ¦” (by K. A. Niza ¦mi);
(۲۱) Athar Abbas Rizvi, A history of sufism in Iran , New Delhi 1978-1983.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه شیخ بهاءالدّین سلطان ولد(متوفی۷۱۲ه ق)فرزند مولوی

عارف و شاعر قرن هفتم ، فرزند جلال الدّین محمد مولوی . مادرش گوهرخاتون ، دختر شرف الدین لالای سمرقندی بود (افلاکی ، ج ۲، ص ۹۹۵). مانند جدّش ، لقب «بهاءالدین » داشت ، اما جدّش به «بهاءولد» و او به «سلطان ولد» شهرت یافته است .

قرشی حنفی مصری مؤلف الجواهرالمضیئه (ج ۱، ص ۱۲۰) نام وی را احمد و ولادتش را در ۶۲۰ ذکر کرده است ؛ اما به روایت مشهور، محمد نام داشت و در ۶۲۳ در لارَنده آسیای صغیر زاده شد (رجوع کنید به جامی ، ص ۴۶۰؛ بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، مقدمه همایی ، ص ۶، ۲۱). مولانا به او بسیار علاقه مند بود و وی را از لحاظ جسمی و روحی شبیه ترین افراد به خود می شمرد (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۳؛ افلاکی ، ج ۲، ص ۷۸۴ـ ۷۸۵؛ برای تفصیل بیشتر رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۳۱۶، ۳۱۸).

بهاءالدین ولد، مانند پدرش ، به شمس * تبریزی بسیار ارادت داشت و در سفری که برای دلجویی و آوردن وی به فرمان مولانا به دمشق رفت ، از این شهر تا قونیه پیاده در رکاب شمس دوید (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۴۸ـ۴۹) و شمس را به شیخی خود برگزید (زرین کوب ، ص ۱۵۸). او با صلاح الدین زرکوب (متوفی ۶۵۷) نیز مجالست داشت و با وجود عامی بودن صلاح الدین ، به او ارادت می ورزید و برخی از دقایق عرفانی را از وی آموخت (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۱۰۴ـ۱۰۵) و، به پایمردی مولانا، با فاطمه دختر او ازدواج کرد.

از او پسری به نام چلبی جلال الدین امیر عارف و دو دختر به نامهای مطهّره خاتون ، ملقب به عابده ، و شرف خاتون ، ملقب به عارفه ، داشت که دارای مقامات عرفانی بودند. بهاءالدین دو کنیز هم به نامهای نصرت خاتون و سنبله خاتون داشت که از اولی چلبی شمس الدین امیرعابد و از دومی چلبی صلاح الدین امیرزاهد و حسام الدین امیر واجد زاده شدند (افلاکی ، ج ۲، ص ۷۱۹، ۹۹۵ـ ۹۹۶).

هفت روز پس از درگذشت مولانا در ۶۷۲، خلیفه او، حسام الدین چلبی * (متوفی ۶۸۳) از بهاءالدین خواست که جانشین پدر شود اما وی نپذیرفت (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۱۲۲ـ۱۲۳؛ افلاکی ، ج ۲، ص ۷۸۵ـ۷۸۶) و پس از وفات حسام الدین ، به خواهش مریدان ، جانشین او شد (بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۱۶ ش ، ص ۱۲۹). اما چون در ولدنامه (ص ۳۳۰) گفته است که پس از حسام الدین ، کریم الدین پسر بَکتَمر (متوفی ۶۹۰) رهبری اصحاب مولانا را به مدت هفت سال به عهده داشت ، همایی (همان ، مقدمه ، ص ۱۷ـ ۱۸) جانشینی بهاءالدین را پس از فوت کریم الدین دانسته است (قس گولپینارلی ، ص ۴۵ـ۴۶).

بهاءالدین سلطان ولد به فارسی ، عربی ، ترکی و یونانی شعر می سرود و «ولد» تخلّص می کرد (رجوع کنید به ۱۳۱۶ ش ، مقدمه همایی ، ص ۶، ۷؛ ۱۳۵۹ ش ، مقدمه سلطانی گردفرامرزی ، ص سی و هفت ). در ولدنامه (ص ۳۹۴) تصریح کرده است که ترکی و رومی (یونانی ) را درست نمی داند اما به فارسی و تازی بهتر سخن می گوید. همایی (همان ، مقدمه ، ص ۳۲) ابیات عربی ولدنامه را نیز سست دانسته است . اشعار فارسی و عربی او در رباب نامه فصیح تر است (رجوع کنید به بهاءالدین سلطان ولد، ۱۳۵۹ ش ، مقدمه سلطانی گرد فرامرزی ، ص شش ـ هفت ).

به گفته گیب (به نقل از براون ، ج ۳، ص ۲۰۱)، اشعار ترکی او کهنترین نمونه شعر ترکی غربی است و برای خاورشناسان بسیار جالب توجه بوده است . اندیشه او کم و بیش مانند پدرش بود اما هیچگاه به پایه کمال مولانا نرسید (رجوع کنید به زرین کوب ، ص ۳۱۸). سخنان بهاءالدین نیز بیان همان مطالب مولوی است ؛ چنانکه در ولدنامه (ص ۳۲) می گوید، می خواهد تا احوال مولانا و یاران او را به مریدان تفهیم کند. آثاری نیز که از او باقی مانده به تقلید و پیروی از آثار مولاناست ، چنانکه خود در ولدنامه (ص ۴۳) و رَباب نامه (ص ۲۱) به این موضوع اشاره کرده است .

این آثار عبارت اند از :

دیوان اشعار ، شامل قصیده ، غزل ، ترجیع بند، قطعه و رباعی که بیشتر غزلیات آن نظیر غزلیات مولاناست (گولپینارلی ، ص ۶۵) و نافذاوزلوق (آنکارا، ( ۱۳۲۰ ش ) /۱۹۴۱) آن را به چاپ رسانده است ؛

معارف به نثر، که شبیه فیه مافیه مولاناست و به تصحیح نجیب مایل هروی (تهران ، ۱۳۶۷ ش ) منتشر شده است ؛

ولدنامه یا مثنوی ولدی و یا ابتدانامه (رجوع کنید به گولپینارلی ، ص ۶۷) که آن را در ۶۹۰ در بحر خفیف مخبون مقصور در شرح مقامات و کرامات مولانا و یارانش سرود و نخستین مرجع درباره زندگانی مولانا محسوب می شود و با مقدمه و تصحیح جلال همایی (تهران ، ۱۳۱۶ ش ) به چاپ رسیده است ؛

مثنوی رباب نامه که هموزن مثنوی مولانا در بحر رمل مسدّس مقصور یا محذوف است و در ۱۳۵۹ ش به تصحیح نگارنده این مقاله (تهران ، ۱۳۵۹ ش ) منتشر شده است ؛

انتهانامه که همان مطالب دو مثنوی دیگر او در آن گنجانده شده است به تصحیح محمدعلی خزانه دارلو (تهران ، ۱۳۷۶ ش ) چاپ شده است .

سلطان ولد در ۷۱۲ درگذشت و در جوار پدر به خاک سپرده شد (قرشی حنفی مصری ، ج ۱، ص ۱۲۰؛ گولپینارلی ، ص ۶۱).



منابع :
(۱) احمدبن اخی ناطور افلاکی ، مناقب العارفین ، چاپ تحسین یازیجی ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۲) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبی ایران ، ج ۳: از سعدی تا جامی ، ترجمه و حواشی علی اصغر حکمت ، تهران ۱۳۵۷ ش ؛
(۳) بهاءالدین سلطان ولد، رباب نامه ، چاپ علی سلطانی گردفرامرزی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴) همو، ولدنامه ، چاپ جلال همایی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۱۶ ش ) ؛
(۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۶) عبدالحسین زرین کوب ، پله پله تا ملاقات خدا ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۷) عبدالقادربن محمد قرشی حنفی مصری ، الجواهر المضیئه فی طبقات الحنفیه ، حیدرآباد دکن ۱۳۳۲، عبدالباقی گولپینارلی ، مولویه بعد از مولانا ، ترجمه توفیق سبحانی ، تهران ۱۳۶۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد ۴

زندگینامه بُهلول (فرزانه ای دیوانه نما)

ابووُهیب بن عمروبن مغیره ، فرزانه ای دیوانه نما (از عُقلاء المجانین ) در سده دوم . در کوفه به دنیا آمد (شوشتری ، ج ۲، ص ۴؛ ابن شاکر کتبی ، ج ۱، ص ۲۲۸). از زندگی او اطلاع چندانی در دست نیست . به گفته حمدالله مستوفی (ص ۶۳۷)، عموزاده هارون (حک :۱۷۰ـ۱۹۳) بود. اما در واقع ، جز همزمانی این دو با یکدیگر، درباره دیگر داستانها و خویشاوندیِ این دو دلیل موجهی وجود ندارد. نام او در لغت به معنای مرد خنده رو (غیاث الدین رامپوری ؛ شاد؛ شرتونی ؛ تاج الاسامی ، ذیل مادّه ؛ صفی پوری ، ذیل «ب ه ل »)، مهتر نیکوروی (زنجی سجزی ، ج ۱، ص ۵۱) و پیشوای قوم (غیاث الدین رامپوری ، همانجا) و جامع همه خیرات (جر، ذیل مادّه )، و در حوزه های فرهنگی غیر عرب نظیر تاجیک به معنای گول و لوده ( د.تاجیکی ، ج ۱، ص ۳۹۲) و در شمال افریقا به معنای عام ساده دل است و شاید با واژه هُبالی / بُهالی به همین معنا خلط شده باشد ( د. اسلام ، چاپ دوم ، ذیل مادّه ). ابن عربی (ج ۴، ص ۹۸)، با ذکر شکل جمع آن (بَهالیل )، بهلولِ تاریخی را نمونه نوعیِ مجانینی دانسته که بر اثر «وارد»ی ، «عقول » خود را از کف می دهند و در زمره مجذوبان الهی درمی آیند. مجلسی نیز به صورت صفت ، آن را در معنای زیرک و شجاع به کار برده است (ج ۲۱، ص ۳۰۷، ج ۴۲، ص ۱۳۴، ج ۴۵، ص ۱۳۹، ج ۴۷، ص ۳۱۵).

نخستین کسی که از بهلول نام برده ، جاحظ (متوفی ۲۵۵) در البیان و التبیین (ج ۲، ص ۱۸۲) است و پس از او ابن قتیبه (متوفی ۲۷۶) در عیون الاخبار (مجلد ۲، ج ۴، ص ۵۱)، ابن عبدربه (متوفی ۳۲۸) در عقدالفرید (ج ۶، ص ۱۶۲)، و سرانجام حسن بن محمد نیسابوری (متوفی ۴۰۶) در عقلاء المجانین (ص ۷۳ـ ۸۱). اما ظاهراً توجه قاضی نورالله شوشتری (ج ۲، ص ۱۴ـ ۱۵) به او و آوردن نام وی در زمره مریدان امام جعفر صادق علیه السلام ، موجب اقبال نویسندگان شیعی به او گردید (برای نمونه رجوع کنید به خوئی ، ج ۳، ص ۳۷۴؛ قهپائی ، ج ۱، ص ۲۸۳).

لیکن این داوری (رجوع کنید به ایرانیکا ، ذیل مادّه ) چندان درست به نظر نمی رسد که شوشتری وی را با بهلول بن محمد ـ که شیخ طوسی (ص ۲۱۳ـ۲۱۴) او را یار امام صادق علیه السلام ذکر کرده  درآمیخته است . زیرا ابن حجر عسقلانی (متوفی ۸۵۲) بصراحت از ارتباط بهلول مجنون با امام جعفر صادق علیه السلام سخن گفته و او را در سلسله سند حدیثی از ابوحنیفه ذکر کرده است (ص ۶۸). مامقانی در تنقیح المقال (ج ۱، بخش ۲، ص ۱۸۴ـ ۱۸۵) نیز از هر دو بهلول نام برده است . صفدی (ج ۱۰، ص ۳۰۹) مرگ او را در حدود ۱۹۰ ذکر کرده است . کارستن نیبور مزار وی را در بغداد وصف کرده است ( د. اسلام ، همانجا).

جز این ، آنچه درباره بهلول در منابع قدیم نقل شده ، مجموعه ای است از داستانهای جذاب و طنزآمیز که شخصیتی فرزانه اما دیوانه نما را تصویر می کند و بر خصلتهایی چون قناعت ، بی اعتنایی به قدرت ، ظلم ستیزی ، لطافت روح ، حضور ذهن و نکته دانی او دلالت دارد (برای نمونه رجوع کنید به ابن قتیبه ؛ابن عبدربه ، همانجا؛ابن شاکر کتبی ، ج ۱، ص ۲۲۹ـ۲۳۱؛نراقی ، ص ۳۹۶ـ۳۹۷؛مُستملی ، ج ۴، ص ۱۶۳۹؛جزایری ، ص ۵۵؛ابن جوزی ، ص ۲۱۶ـ۲۱۷؛حمدالله مستوفی ، همانجا؛شعرانی ، ج ۱، ص ۶۸؛امین ، ج ۳، ص ۶۱۹ـ۶۲۲؛خوانساری ، ج ۲، ص ۱۴۷).

برخی از این داستانها که در آن بهلول هوشمندانه نظریات کلامی مخالف شیعه ، از جمله «رؤیت اللّه » و «جبر در برابر اختیار»، را رد می کند یا آشکارا از سبِّ اهل بیت پیامبر علیهم السلام دوری می جوید، نشانه تمایلات شیعی اوست (امین ، ج ۳، ص ۶۱۸ـ۶۱۹، ۶۲۲؛مدرس تبریزی ، ج ۵، ص ۲۰۹ـ ۲۱۰؛ابن عبدربه ، همانجا).

در باب ویژگی بارز او، یعنی جنون و دیوانه نمایی ، و انگیزه اش ، گفته ها گوناگون است ؛مشهورترین سخن ، توصیه امام موسی کاظم علیه السلام به او برای اظهار جنون به منظور صیانت نفس و رهایی از آزار خلیفه عباسی است و ایجاد گریزگاهی تا در مقامی قرار نگیرد که ناگزیر از تأیید فتوای قتل امام (شوشتری ، ج ۲، ص ۱۴) یا قضاوت به طور کلی شود (امین ، ج ۳، ص ۶۱۷). به این ترتیب ، جنون بهلول ، نوعی تقیه با انگیزه های سیاسی بوده است .

اما در متون عرفانی ، جنون بهلول و نظایر او به سبب غلبه سرمستی عشق الهی و امری بی اراده است که ارتباط آنان را با مردمان دیگر دشوار و گاه ناممکن می کند و سخنان آنان را دیوانه وار می نمایاند (ابن عربی ، همانجا؛مستملی ، ج ۴، ص ۱۴۹۱؛روزبهان بقلی ، ص ۲۱۴ـ ۲۱۵؛ابن خلدون ، ج ۱، ص ۲۰۴) و صفت بهلولی (بهلله ) جلوه ای از واردات غیبی بر قلب عارف است . این تأویل در آثار معاصران نیز آمده است (ستاری ، ص ۳۱۷).

جز حکایات مذکور، اندکی اشعار عمدتاً اخلاقی (ابوحیان توحیدی ، ج ۱، ص ۱۹۲؛امین ، ج ۳، ص ۶۲۲) و نیز قصیده ای طنزآمیز به نام فیّاشیه (موسوی حسینی ، ج ۱، ص ۵۷۹) به او نسبت داده اند که احتمالاً مجعول و سروده سده نهم یا دهم است (بروکلمان ، ج ۴، ص ۵۵ـ۵۶؛زرکلی ، ج ۲، ص ۷۷؛شعرانی ، همانجا).

بهلول در ادب مکتوب فارسی (برای نمونه رجوع کنید به سنایی ، ص ۳۶۶؛عطار، ۱۳۶۸ ش ، ص ۱۴۲ـ۱۴۳، ۱۶۰، ۱۶۳، ۲۰۸، ۲۱۴، ۲۶۴؛همو، ۱۳۵۶ ش ، ص ۹۰ـ۹۱، ۱۱۴، ۱۱۷، ۱۴۵، ۲۱۰ـ۲۱۱؛شمس تبریزی ، ص ۱۳۷؛مولوی ، ج ۲، دفتر سوم ، ج ۲، ص ۴۰، بیت ۷۰۰؛سعدی ، ص ۲۵۹، ۴۹۷؛جامی ، ص ۷۷ـ ۸۲؛مجد خوافی ، ص ۱۱۴، ۲۴۹؛یغما، ج ۲، ص ۱۹۹) و در ضرب المثلها و روایات شفاهی (برای نمونه رجوع کنید به بقایی ، ص ۷۰؛شهری باف ، ص ۸۴، ۱۷۰، ۱۸۹، ۷۹۷) و سرانجام در روایات «اهل حق » کردستان جایگاهی ویژه دارد.

در متون اهل حق ، بهلول از شخصیتهای طراز اول مذهبی و همان شخصیت تاریخیِ معاصر هارون الرشید است ؛با این فرق که در دینور (ماه الکوفه ) زاده شده و ازینرو به بهلول ماهی معروف شده و کُرد است . او با جمعی از یارانش ، مسلک یارسان (اهل حق ) را در اورامان پدید آورد (صفی زاده ، ۱۳۶۳ ش ، ص ۲۳ـ۲۶) و با یاران لُر خود به خدمت امام جعفر صادق علیه السلام رفت ، اما چون خود ـ به نظر اهل حق ـ نمودار فروغ ایزدی ، «ذات علی » و «مظهر مرتضی » (مجرم جیحون آبادی ، ص ۲۲۲ـ۲۲۳، ۲۲۵) بوده است نه پیرو امام ، هادی و راهبر ایشان محسوب شده است . در واقع اهل حق با «غلو» در شخصیت بهلول و نیز بر اساس باور به تناسخ و اعتقاد به حلول روح علی علیه السلام در وی چنین مرتبتی برای او قائل شده اند. بر اساس روایات اهل حق ، بهلول در ۲۱۹ در تنگه گول چشمه سفید، نزدیک اسلام آباد غرب ، درگذشت (صفی زاده ، ۱۳۷۵ ش ، ص ۲۳). دوبیتیهایی (فهلویاتی ) به گویش گورانی و زبان عربی به بهلول منسوب است (همو، ۱۳۷۶ ش ، ص ۴۰ـ ۴۲؛همو، ۱۳۶۱ ش ، ص ۱۰ـ ۵۵). او در موسیقی و تنبورنوازی شهرت داشته (همو، ۱۳۶۳، ص ۲۴) و در متون یارسان نیز، همانند ادبیات عرفانی ، صاحب کراماتی حتی خارق العاده تر است (مجرم جیحون آبادی ، ص ۲۲۵ـ ۲۲۸).

نام بهلول در ادبیات غرب به عنوان دلقک دربار هارون الرشید راه یافته است ( ایرانیکا ، همانجا). بهلول جذابیت خود را بویژه در میان ایرانیان تا عصر حاضر نیز حفظ کرده است . در میان تاجیکها داستانهای عامیانه بسیاری درباره او رواج دارد ( د. تاجیکی ، همانجا) و در ایران پس از مشروطیت ، هفته نامه ای طنزآمیز به نام بهلول به طرفداری از دموکراتها و با مواضع انتقادی تند منتشر می شد (براون ، ج ۲، ص ۲۶۷؛صدر هاشمی ، ج ۲، ص ۳۶ـ ۳۸). در دهه های اخیر، مجموعه حکایات او به فارسی و به زبانی ساده بارها به چاپ رسیده است (رجوع کنید به غلامرضا آبردی ، قصّه های بهلول ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛علی صدر، بهلول : عاقل دیوانه نما ؛تهران ۱۳۴۳ش ؛حسن مصطفوی ، بهلول عاقل ، تهران ۱۳۷۲ ش ؛عبدالله نیازمند، لطیفه ها و حکایات شیرین بهلول عاقل ، تهران ۱۳۷۲ ش ).



منابع :
(۱) ابن جوزی ، اخبار الاذکیاء ، چاپ محمد مرسی خولی ، ( بی جا ) ، ۱۹۷۰؛
(۲) ابن حجر عسقلانی ، تعجیل المنفعه ، چاپ ایمن صالح شعبان ، بیروت ۱۴۱۶؛
(۳) ابن خلدون ، مقدمه ابن خلدون ، ترجمه محمد پروین گنابادی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۴) ابن شاکر کتبی ، فوات الوفیات ، چاپ احسان عباس ، بیروت ۱۹۷۳ـ۱۹۷۴؛
(۵) ابن عبدربه ، العقد الفرید ، چاپ علی شیری ، بیروت ۱۴۰۸ـ۱۴۱۱/۱۹۸۸ـ۱۹۹۰؛
(۶) ابن عربی ، الفتوحات المکیه ، ج ۴، چاپ عثمان یحیی ، قاهره ۱۳۹۵/۱۹۷۵؛
(۷) ابن قتیبه ، کتاب عیون الاخبار ، بیروت ( بی تا. ) ؛
(۸) ابو حیان توحیدی ، البصائر و الذخائر ، چاپ وداد قاضی ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛محسن امین ، اعیان الشیعه ،

(۹) چاپ حسن امین ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳؛
(۱۰) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ مطبوعات و ادبیات ایران در دوره مشروطیت ، ج ۲، ترجمه محمد عباسی ، تهران ( تاریخ مقدمه ۱۳۳۷ ش ) ؛
(۱۱) کارل بروکلمان ، تاریخ الادب العربی ، ج ۴، نقله الی العربیه یعقوب بکر و رمضان عبدالتواب ، قاهره ۱۹۷۵؛
(۱۲) ناصر بقایی ، امثال فارسی در گویش کرمان : هزاره نخست ، کرمان ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) تاج الاسامی ( تهذیب الاسماء ) : فرهنگ عربی به فارسی ، چاپ علی اوسط ابراهیمی ، تهران ۱۳۶۷ ش؛
(۱۴) عمروبن بحر جاحظ ، البیان و التبیین ، چاپ حسن سندوبی ، قاهره ۱۳۵۱/۱۹۳۲؛
(۱۵) عبدالرحمان بن احمد جامی ، بهارستان ، چاپ اسماعیل حاکمی ، تهران ۱۳۶۷ ش ؛
(۱۶) خلیل جر، فرهنگ عربی به فارسی ، ترجمه حمید طبیبیان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۷) نعمت الله بن عبدالله جزایری ، زهرالربیع ، بیروت ۱۴۱۴/۱۹۹۴؛
(۱۸) حمدالله بن ابی بکر حمدالله مستوفی ، تاریخ گزیده ، چاپ عبدالحسین نوائی ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۱۹) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۲۰) ابوالقاسم خوئی ، معجم رجال الحدیث ، بیروت ۱۴۰۳/۱۹۸۳، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۲۱) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، چاپ هانری کوربن ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۲۲) خیرالدین زرکلی ، الاعلام ، بیروت ۱۹۸۶؛
(۲۳) محمودبن عمر سجزی ، مهذب الاسماء فی مرتب الحروف و الاشیاء ، چاپ محمد حسین مصطفوی ، ج ۱، تهران ۱۳۶۴ ش ؛
(۲۴) جلال ستاری ، حالات عشق مجنون ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۲۵) مصلح بن عبدالله سعدی ، متن کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۴۰ ش؛
(۲۶) مجدودبن آدم سنایی ، حدیقه الحقیقه و شریعه الطریقه ، چاپ مدرس رضوی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۲۷) محمد پادشاه بن غلام محیی الدین شاد، آنندراج : فرهنگ جامع فارسی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۲۸) سعید شرتونی ، اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد ، قم ۱۴۰۳؛
(۲۹) عبدالوهاب بن احمد شعرانی ، الطبقات الکبری ، بیروت ۱۴۰۸/۱۹۸۸؛
(۳۰) محمدبن علی شمس تبریزی ، مقالات شمس تبریزی ، چاپ محمد علی موحد، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۳۱) نورالله بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۳۲) جعفر شهری باف ، قند و نمک : ضرب المثلهای تهرانی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۳۳) محمد صدر هاشمی ، تاریخ جراید و مجلات ایران ، اصفهان ۱۳۶۳ـ۱۳۶۴ ش ؛
(۳۴) خلیل بن ایبک صفدی ، کتاب الوافی بالوفیات ، ج ۱۰، چاپ ژاکلین سوبله و علی عماره ، ویسبادن ۱۴۰۲/۱۹۸۲؛
(۳۵) عبدالرحیم بن عبدالکریم صفی پوری ، منتهی الارب فی لغه العرب ، چاپ سنگی تهران ۱۲۹۷ـ ۱۲۹۸، چاپ افست تهران ۱۳۷۷؛
(۳۶) صدیق صفی زاده ، دانشنامه نام آوران یارسان ، تهران ۱۳۷۶ ش ؛
(۳۷) همو، دوره بهلول : یکی از متون کهن یارسان ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۳۸) همو، نامه سرانجام ، یا، کلام خزانه ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۳۹) همو، نوشته های پراکنده درباره یارسان اهل حق ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۴۰) محمدبن حسن طوسی ، رجال الطوسی ، نجف ۱۳۸۰/۱۹۶۱؛
(۴۱) محمدبن ابراهیم عطار، الهی نامه ، چاپ هلموت ریتر، استانبول ۱۹۴۰، چاپ افست تهران ۱۳۶۸ ش ؛
(۴۲) همو، مصیبت نامه ، چاپ نورانی وصال ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۴۳) محمدبن جلال الدین غیاث الدین رامپوری ، غیاث اللغات ، چاپ منصور ثروت ، تهران ۱۳۷۵ ش ؛
(۴۴) عنایه الله قهپائی ، مجمع الرجال ، چاپ ضیاءالدین علامه اصفهانی ، اصفهان ۱۳۸۴ـ۱۳۸۷، چاپ افست قم ( بی تا. ) ؛
(۴۵) عبدالله مامقانی ، تنقیح المقال فی علم الرجال ، چاپ سنگی نجف ۱۳۴۹ـ۱۳۵۲؛
(۴۶) مجد خوافی ، روضه خلد ، چاپ حسین خدیوجم ، تهران ۱۳۴۵ ش ؛
(۴۷) نعمه الله بن بهرام مجرم جیحون آبادی ، حق الحقایق ، یا، شاهنامه حقیقت ، چاپ محمد مکری ، تهران ۱۳۶۱ ش ؛
(۴۸) محمدباقر بن محمدتقی مجلسی ، بحارالانوار ، بیروت ۱۴۰۳/ ۱۹۸۳؛
(۴۹) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۵۰) اسماعیل بن محمد مُستَملی ، شرح التّعرف لمذهب التصوف ، چاپ محمد روشن ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۶۶ ش ؛
(۵۱) عباس بن علی موسوی حسینی ، نزهه الجلیس و منیه الادیب الانیس ، ج ۱، نجف ۱۳۸۷/۱۹۶۷؛
(۵۲) چاپ افست قم ۱۳۷۵ ش ؛
(۵۳) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کتاب مثنوی معنوی ، چاپ رینولد آلن نیکلسون ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۵۴) احمدبن محمدمهدی نراقی ، خزائن ، چاپ سنگی ( بی جا، بی تا. ) ؛
(۵۵) ابوالقاسم حسن بن محمد نیسابوری ، عقلاء المجانین ، دمشق ۱۴۰۵/۱۹۸۵؛
(۵۶) ابوالحسن بن ابراهیم قلی یغما، مجموعه آثار یغمای جندقی ، ج ۲، چاپ علی آل داود، تهران ۱۳۶۲ ش ؛

(۵۷) EI 2 , s.v. “Buhlu ¦l”;
(۵۸) Encyclopaedia Iranica , s.v. “Bohlu ¦l” (by Ulrich Marzolph);
(۵۹) Ensiklopediya ¦yi Sa ¦vetii Ta ¦jik , I, Dushanbe 1978.

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۴ 

زندگینامه آیت الله آقامحمد بیدآبادی (متوفی ۱۱۹۸ه ق)

، حکیم و عارف قرن دوازدهم . پدرش مولی محمدرفیع از زاهدان و مجتهدان گیلان و مازندران بود که به اصفهان رفت و در محله بیدآباد این شهر ساکن شد. آقامحمد در آنجا به دنیا آمد، و شهرتش به سبب اقامت طولانی او در بیدآباد است (مدرس تبریزی ، ج ۱، ص ۳۰۱؛ حبیب آبادی ، ج ۱، ص ۶۶).

استادان وی در معقول و منقول ،

ملاعبدالله حکیم (متوفی ۱۱۶۲)،

ملااسماعیل خواجویی (متوفی ۱۱۷۳)

و میرزا محمدتقی الماسی (متوفی ۱۱۵۹) بوده اند (آقابزرگ طهرانی ، ص ۶۹۵؛ حبیب آبادی ، ج ۱، ص ۶۷؛ صدرالدین شیرازی ، مقدمه آشتیانی ، ص صدوبیست ).

اساساً اهمیت ویژه بیدآبادی در انتقال میراث فلسفی ملاصدرا به نسل پس از خود است ، زیرا اندیشه های ملاصدرا که ارزش و اهمیت والای آن تا مدتها ناشناخته مانده بود، به سعی شاگرد مشهور بیدآبادی ، ملاعلی نوری ، به طور شایسته ای معرفی گردید. بنابراین ، بیدآبادی را می توان احیاکننده و مروج فلسفه ملاصدرا دانست (مطهری ، ص ۵۹۴)؛ هر چند بیشتر در عرفان بروز و ظهور کرده است .

بیدآبادی در عرفان ،

مرید سیّد قطب الدین نیریزی * (۱۱۰۰ـ ۱۱۷۳)، از ارکان سلسله ذهبیّه ، بود و پس از مرگ او قطب این سلسله شد (معصوم علیشاه ، ج ۳، ص ۲۱۵). گفته اند سلسله عرفانی برخی عارفان متشرع ساکن نجف و کربلا، مانند سیّداحمد کربلایی ، سیّد مرتضی کشمیری ، ملافتحعلی سلطان آبادی ، ملاحسینقلی همدانی و سیّدمهدی بحرالعلوم به بیدآبادی متصل است ( منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۲، مقدمه آشتیانی ، ص پانزده ، پانویس ۱۱). تبحُرّ وی در علم کیمیا نیز ادعا شده است (خوانساری ، ج ۷، ص ۱۲۳).

بیدآبادی در فقه قائل به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت امام دوازدهم علیه السلام بود، و چون در اصفهان نماز جمعه برگزار می شد، برای رعایت فاصله لازم بین دو نماز جمعه ، به روستای رِنان در بلوک ماربین می رفت و در آنجا اقامه نماز جمعه می کرد (همانجا). همچنین ، خوانساری (ج ۷، ص ۱۲۴) به نقل از مُنیه المرتاد میرزا محمد اخباری ، بیدآبادی را در زمره مخالفان نظریه اجتهاد و مدافعان نظریه اخباری نام برده است .

بیدآبادی به توجهی که حکومت وقت به وی می کرد بی اعتنا بود، و اموالی را که به رسم هدیه برای او می فرستادند، نمی پذیرفت . وی به زهد و قناعت در معاش می کوشید، و برای امرار معاش ، به زراعت و شَعربافی می پرداخت . در قحطی اصفهان ، برای همدردی با قحطی زدگان ، شش ماه به خوردن زردک خام اکتفا کرد (مهدوی ، ص ۴۸۳؛ خوانساری ، ج ۷، ص ۱۲۳).

شاگردان مهم بیدآبادی عبارت اند از:

ملاعلی نوری ،

ملامحراب گیلانی ،

حاج محمد ابراهیم کرباسی ـ که طبق وصیت پدرش تحت تربیت و تعلیم خاصّ بیدآبادی بوده است ( رجوع کنید به گزی برخواری ، ص ۴۸) ـ

میرزا ابوالقاسم خاتون آبادی ،

ملاعبدالکریم اشراقی قاینی ،

سیّدحسین قزوینی ،

میرزاابوالقاسم قمی ،

ملانظرعلی گیلانی ،

صدرالدین محمد دزفولی ،

اسماعیل جزایری

و میرزا هدایت الله مشهدی .

مولی مهدی نراقی

و میرزا محمدعلی میرزامظفر،مدرس آثار شیخ اشراق ، را نیز از زمره شاگردان او دانسته اند (لاهیجی ، مقدمه آشتیانی ، ص ۶۸؛ منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران ، ج ۴، ص ۲۹۶ـ۲۹۷؛ حبیب آبادی ، ج ۱، ص ۶۷ـ ۶۸؛ مدرس هاشمی ، مقدمه کرباسی ، ص ۱۳؛ مطهری ، ص ۵۹۸).

رحلت:

بیدآبادی در ۱۱۹۷ (یا اول محرّم ۱۱۹۸) وفات یافت ، و مقبره وی در تخت پولاد اصفهان ، جنب مقبره پدرش در شرق تکیه خوانساریها (آقاحسین خوانساری )، جای دارد (خوانساری ، همانجا؛ حبیب آبادی ، ص ۶۹؛ مهدوی ، ص ۴۸۳ـ۴۸۴).

بیدآبادی به عربی و فارسی آثاری از خود برجای نهاده است ، که عبارت اند از:

۱) تفسیرقرآن به عربی (دانش پژوه ، ج ۸، ص ۴۴۸، ش ۱۸۵۴)؛

۲) رساله ای به فارسی با عنوان فی علم التوحید علی نهج التجرید ، که در منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران (ج ۴، ص ۳۰۳) چاپ شده است ؛

۳) رساله حُسن دل ، به فارسی ، تحقیق و تصحیح علی صدرایی خویی و محمدجواد نورمحمدی ؛

۴) «رساله در سیر وسلوک » در پاسخ میرزای قمی به عربی که همراه با ترجمه فارسی در مجله پیام حوزه (۱۳۷۲ ش ) به چاپ رسیده است ؛

۵) «رساله در سیروسلوک » در پاسخ سیدحسین قزوینی که مکرراً (از جمله در وحید ، تیر ۱۳۵۲؛ حوزه ، تیر ۱۳۶۴؛ کیهان اندیشه ، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۶) چاپ شده است ؛

۶) «فصلی در آداب تخلیه و تحلیه » (چاپ شده در وحید ، تیر ۱۳۵۲؛ حوزه ، آذر و دی ۱۳۶۸).

رساله ای با عنوان سیروسلوک نیز منسوب به بیدآبادی است که همراه با شرح میرسیدحسین مدرس هاشمی ، در ۱۳۷۷ ش منتشر شده است . نراقی (ص ۳۸۹) نیز دستورالعملی از او در سیر و سلوک نقل کرده است .

طریقه و مشرب فکری آقامحمد

، جمع میان عرفان ، قرآن و برهان بوده است (مدرس هاشمی ، مقدمه کرباسی ، ص ۲۰). او در طریقه عرفانی و سلوکی خود، جمع میان ظاهر و باطن می کند و هریک را بدون دیگری ناقص می داند (همان ، مقدمه کرباسی ، ص ۲۵). وی در یکی از رسائل خود درباره سیروسلوک ( وحید ، دوره ۱۱، ش ۴، ص ۳۸۹) از همت ، تأمل ، ذکر موت (خانه دل از غیر حق خالی کردن )، عبودیّت و ربوبیت سخن گفته و مطالبش را با ابیات عارفانی چون حافظ آمیخته است .

وی در حسن دل مخاطب خود را از اسلام مقالی و توحیدِ لسانی برحذر داشته و حیات ابدی را در موت پیش از مرگ طبیعی دانسته است . مرگ ارادی ، به نظر او، میراندن شهوت و غضب به فرمان عقل و شرع است (ص ۳۰، ۳۵). او جهل را «عماء معنوی » می داند (همان ، ص ۳۵). بیدآبادی در همان رساله (ص ۴۱ـ۴۶) اصناف آدمیان ، تقوا، ورع و توحید را به انواع مختلف تقسیم می کند و، مثلاً، توحید را چهار قسم می داند: توحید اهل تقلید، توحید اصحاب و ارباب رسوم ، توحید اصحاب مکاشفه ، توحید فناء فی الله . بیدآبادی تزکیه نفس و تصفیه قلب و تجلیه روح را در ظاهر و باطن در متابعت از آل رسول الله صلوات الله علیهم می داند (همان ، ص ۵۰). به عقیده وی تا کسی به مرتبه محبت فایز نشود، اسلام و ایمان نخواهد داشت (مدرس هاشمی ، ص ۱۸۹).



منابع :
(۱) محمدمحسن آقابزرگ طهرانی ، طبقات اعلام الشیعه : الکواکب المنتشره فی القرن الثانی بعدالعشره ، چاپ علی نقی منزوی ، تهران ۱۳۷۲ش ؛
(۲) آقامحمدبن محمدرفیع بیدآبادی ، حسن دل درسیر و سلوک الی اللّه ، چاپ علی صدرایی خوئی و محمدجواد نورمحمدی ، ( قم ) ۱۳۷۶ ش ؛
(۳) همو، «دو رساله از آقامحمد بیدآبادی در سیروسلوک » چاپ حسین مدرسی طباطبائی ، وحید ،دوره ۱۱، ش ۴ (تیر ۱۳۵۲)؛
(۴) محمدعلی حبیب آبادی ، مکارم الا´ثاردر احوال رجال دوره قاجار ، ج ۱، اصفهان ۱۳۷۷ ش ؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء والسادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰ـ۱۳۹۲؛
(۶) محمدتقی دانش پژوه ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۸ ، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۷) محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی ، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه ، با حواشی ملاهادی سبزواری ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، چاپ افست تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۸) عبدالکریم بن مهدی گزی برخواری ، تذکره القبور ، چاپ ناصر باقری بیدهندی ، قم ۱۳۷۱ش ؛
(۹) محمدجعفر لاهیجی ، شرح رساله المشاعر ملاصدرا ، چاپ جلال الدین آشتیانی ، قم ( تاریخ مقدمه ۱۳۴۳ ش ) ؛
(۱۰) محمدعلی مدرس تبریزی ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۱۱) حسن مدرس هاشمی ، شرح رساله سیروسلوک ، چاپ علی کرباسی ، ( قم ) ۱۳۷۷ ش ؛
(۱۲) مرتضی مطهری ، خدمات متقابل اسلام و ایران ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۳) محمد معصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقائق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ش ؛
(۱۴) منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران : از عصر میرداماد و میرفندرسکی تا زمان حاضر ، تهیه و تحقیق و مقدمه و تعلیق از جلال الدین آشتیانی ، ج ۲، تهران ۱۳۵۴ ش ، ج ۴، مشهد ۱۳۵۸ ش ؛
(۱۵) مصلح الدین مهدوی ، تذکره القبور، یا، دانشمندان و بزرگان اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۸ ش ؛
(۱۶) احمدبن محمدمهدی نراقی ، کتاب الخزاین ، چاپ حسن حسن زاده آملی و علی اکبر غفاری ، تهران ?( ۱۳۸۰ ) .

 دانشنامه جهان اسلام   جلد ۵

زندگینامه باباسَماسی(قرن هشتم)

 خواجه محمد، از مشایخ سلسله خواجگان ماوراءالنهر که نسبت طریقتی ایشان به خواجه ابو یعقوب * همدانی می رسد. وی در سَمّاس از دیه های قصبه رامتین در سه فرسنگی بخارا به دنیا آمد (سرور لاهوری ، ج ۱، ص ۵۴۵) و در اوان حیات ، مرید خواجه علی رامتینی ، معروف به «حضرت عزیزان »، شد. رامتینی بیشتر عمرش را در اطراف بخارا گذرانید ولی در تاریخی که دقیقاً بر ما روشن نیست به خوارزم مهاجرت کرد. سماسی ظاهراً در منطقه بخارا اقامت داشته است ولی باید دست کم یک بار برای دیدار شیخ خود به خوارزم رفته باشد، زیرا در ۷۲۱ که رامتینی در بستر مرگ بود و سماسی را به جانشینی خود برگزید، در آنجا حضور داشته است . 

برجسته ترین شخصیتی که به ارشاد سماسی به سلسله خواجگان پیوست خلیفه اصلی او امیر کُلال بود. امیر کلال پیش از پیوستن به تصوف به کشتی گیری اشتغال داشت . روزی ، هنگام کشتی گیری در رامتین ، جاذبه نظر سماسی که بر او دوخته شده بود باعث شد که آن پیشه را رها کند و به تصوف روی آورد، و از آن پس از مصاحبان سماسی شود. 

شهرت عمده باباسماسی در آن است که خواجه بهاءالدین * نقشبند، مؤسّس طریقه نقشبندی ، در کودکی فرزند روحانی اوبود. به گمان صوفیان ، هر گاه گذارش بر قصر هندوان ، در حومه بخارا، می افتاد اشاره می کرد که از این خاک بویی خوش به مشام می رسد و این سخن را به ظهور شیخی بزرگ تأویل می کرد. در یکی از روزهای سال ۷۱۸ آن عطر را افزونتر از همیشه یافت و معلوم شد که سه روز پیش از آن بهاءالدین نقشبند در آنجا زاده شده است .

جد بهاءالدین ، که از مریدان باباسماسی بود، آن طفل را به خدمت بابا آورد تا از او برکت یابد و سماسی او را فرزند روحانی خود خواند (صفی ، ص ۶۲-۶۳). ولی در عین حال تربیت بهاءالدین را پس از رسیدن به بلوغ به امیر کُلال محول کرد و معلوم نیست که بهاءالدین پیش از هجده سالگی بار دیگر سماسی را دیده باشد. در آن هنگام جد بهاءالدین  که ظاهراً تأثیری عمیق در حیات او داشته است تصمیم گرفت که بهاءالدین را زن دهد و برای استجازه از سماسی ، بهاءالدین را نزد او فرستاد. بهاء الدین در آنجا کرامات بسیاری از سماسی مشاهده کرد (جامی ، ص ۳۸۱). سماسی برای ازدواج بهاءالدین خود به قصر هندوان رفت و با نظر او عروسی برگزیدند و ازدواج انجام یافت .

هیچ یک از منابع اولیه نقشبندیه تاریخ وفات بابا سماسی را ضبط نکرده است ، ولی غلام سرور لاهوری در قرن سیزدهم در تذکره خود خزینه الاصفیاء ، وفاتش را در ۷۵۵ نوشته و افزوده است که او را در همان قریه سماس دفن کردند (ج ۱، ص ۵۴۶).

پس از مرگ باباسماسی ، بهاءالدین را جدش به سمرقند برد تا پیش از آنکه بنا به دستور باباسماسی به امیر کلال سپرده شود به طریقت در آید و تربیت یابد، از مشایخ صوفیه آن شهر نیز بهره مند شود. 

علاوه بر امیر کلال ، باباسماسی سه خلیفه دیگر داشت : خواجه محمود سماسی فرزنداکبرِاو و خواجه صوفی سوخاری و مولانا دانشمند علی . آنچه درباره باباسماسی علاوه بر این مطالب می دانیم ، آن است که هنگامی که در تاکستان خود به کار مشغول بوده غالباً به او حالت جذبه دست می داده است . هیچ اثر مکتوبی بدو نسبت نداده اند و ظاهراً در تاریخ «سلسله » صرفاً اهمیت واسطه ای را دارد که نزدیکی به بهاءالدین نقشبند بر شهرت او افزوده است . 



(۱) ابوالحسن محمدباقربن محمد علی ، مقامات شاه نقشبند، بخارا ۱۳۲۷/۱۹۰۹، ص ۵-۷؛
(۲) صلاح الدین بن مبارک بخاری ، انیس الطالبین ، نسخه خطی کتابخانه بودلیان ، ش Persian E37 ، گ ۴۷پ ـ ۵۰ پ ؛
(۳) محمدبن محمدپارسا، قدسیّه : کلمات بهاءالدیّن نقشبند ، چاپ احمد طاهری عراقی ، تهران ۱۳۵۴ ش ، ص ۹؛
(۴) عبدالرحمن بن احمد جامی ، نفحات الانس من حضرات القدس ، چاپ مهدی توحیدی پور، ( تهران ۱۳۳۶ ش ) ، ص ۳۸۰ـ۳۸۲؛
(۵) غلام سرور لاهوری ، خزینه الاصفیا ، کانپور ۱۹۲۹؛
(۶) مولانا شهاب الدین ، مناقب امیر کُلال ، نسخه خطی کتابخانه زیتون اوغلی (دوشانلی )، ش ۱۶۹، گ ۱۲ر ـ ۱۲ پ ، ۱۹ر؛
(۷) فخرالدین علی صفی ، رشحات عین الحیات ، تاشکند ۱۳۲۹/۱۹۱۱؛
محمدبن حسین قزوینی ، سلسله نامه خواجگان نقشبند ، نسخه خطی کتابخانه لالی لی (سلیمانیه )، ش ۱۳۸۱، گ ۷ پ . 

دانشنامه جهان اسلام ج۱

زندگینامه بابافغانی«فغانی شیرازی » (متوفی۹۲۵ ه ق)

شاعر غزلسرای اواخر قرن نهم و اوایل سده دهم . نام او و نام پدرش در تذکره ها ذکر نشده است و تاریخ ولادتش نیز معلوم نیست ، ولی وفات او را در ۹۲۵ نوشته اند. زادگاه او شیراز بوده و در آغاز عمر به کارگری اشتغال داشته ، و گفته اند که به همین مناسبت در آغاز شاعری تخلّص او «سکّاکی » بوده است (رجوع کنید به سام میرزا صفوی ؛ امین احمد رازی ؛ اوحدی بلیانی ). ولی هیچ غزلی با این تخلّص از او دیده نشده و در دیوان اشعارش همه جا تخلص او «فغانی » است .

در اواسط عمر از شیراز به هرات رفت . هرات در آن روزگار بزرگترین مرکز شعر و ادب فارسی بود و کسانی چون عبدالرحمن جامی ، اهلی تُرشیزی ، هاتفی ، بنائی ، هلالی و بسیاری دیگر از ادبا و شعرای آن زمان در دربار سلطان حسین میرزا بایقرا و در اطراف وزیر علم دوست و هنر پرورش ، امیر علیشیر نوائی ، گردآمده بودند. ولی فغانی در هرات اقبالی نیافت و شاعران خراسان شعر او را نپسندیدند، و چنان شد که در آن اوقات هرکه شعری می گفت که به نظر ایشان معیوب یا نامطبوع یا خالی از صنایع بدیعی بود می گفتند که «فغانیه » گفته است (رجوع کنید به اوحدی بلیانی ).

فغانی از هرات به آذربایجان سفر کرد و در تبریز به خدمت سلطان یعقوب آق قوینلو (حک :۸۸۳ـ۸۹۶) پسر اوزون حسن ، که مردی ادب پرور بود، درآمد و مورد محبت و التفات او قرار گرفت و به «بابای شعرا» ملقب شد (رجوع کنید به سام میرزا صفوی ؛ امین احمد رازی ). در دوران حیاتِ سلطان یعقوب ، فغانی همواره با او بود و در سفرها و لشکرکشیها همراهیش می کرد. گفته اند که در یکی از جنگها دیوان اشعار بابافغانی به غارت رفت ، و ناچار به برادر خود که در شیراز بود نامه نوشت و از او خواست که هرچه از اشعارش که در آنجا به دست می آید گردآورد و به تبریز بفرستد. ولی به گفته تقی الدین اوحدی در عرفات العاشقین دیوانی که امروز در دست است بعداز مرگ او فراهم آمده و معلوم نیست که اشعاری که او خود گردآورده بوده چه شده است .

پس از مرگ سلطان یعقوب در ۸۹۶، اوضاع آذربایجان آشفته شد و شاعران و هنرورانی که در دربار او گردآمده بودند پراکنده شدند. بابافغانی مسلماً تا دوران حکومت رستم بیگ (پسر مقصودبیگ و نواده اوزون حسن ) در تبریز بوده ، زیرا جلوس او را (۸۹۷) تهنیت گفته ، ولی ظاهراً پس از این دوران به زادگاه خود بازگشته است . اگر آمدن او به تبریز بعداز جلوس سلطان یعقوب در ۸۸۳ و بازگشتش از تبریز بعداز مرگ رستم بیگ در ۹۰۲ بوده باشد، مدت اقامتش در آذربایجان بیش از هفده سال بوده است .

بابافغانی در آغاز دوران شاه اسماعیل صفوی از شیراز به خراسان سفر کرد و در ابیورد ساکن شد، ولی در اواخر عمر به مشهد رضوی رفت ، و در آنجا ظاهراً مفلوج شد و در ۹۲۵ درگذشت (رجوع کنید به اوحدی بلیانی ؛ شوشتری ، ج ۲، ص ۶۸۹ـ۶۹۲).

آگاهی از احوال شخصی او بسیار اندک است . مال و مکنتی نداشته و از قید تعلقات آزاد بوده و زندگی را به عشرت و شادخواری می گذرانده است . تذکره نویسان عموماً از میخوارگی او سخن گفته اند، ولی چنین به نظر می رسد که در سالهای آخر عمر توبه کرده و از این عادت رهایی یافته است (صفا، ج ۴، ص ۴۱۳). 

بابافغانی در اقسام مختلف شعر از قصیده و غزل و رباعی و ترکیب بند و ترجیع بند و مستزاد استاد بوده و در این انواع اشعاری سروده است ، ولی کار اصلی او غزلسرایی بوده و نزدیک به ششصد غزل در دیوان او ثبت است . قصایدی در مدح سلاطین آق قوینلو و مرثیه ای در ده بند در مرگ سلطان یعقوب سروده و اشعاری در ستایش رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و مناقب علی بن ابی طالب و علی بن موسی الرضا علیهماالسلام گفته که نمونه هایی از آن در مجالس المؤمنین قاضی نوراللّه شوشتری آمده است (براون ، ص ۱۷۵ـ۱۷۶) در قصیده سرایی بیان او ساده و روان است و از تکلف و تصنّعی که معمولاً در کلام قصیده سرایان دیده می شود خالی است ، و در مدیحه گویی از مبالغه اجتناب دارد. در غزل شیوه ای خاص دارد که از مختصات آن یکی همان سادگی و روانی کلام است ، و دیگر آوردن تعبیرات و مضامین بدیع و تشبیهات و استعارات نو، و سوم بیان احوال عاطفی و احساسات عاشقانه محض ، بی آنکه رنگ و حالت صوفیانه بر سخن و اندیشه او غالب باشد. شیوه غزلسرایی فغانی با شیوه های رایج و مأنوس آن زمان تفاوت داشت .

واله داغستانی در ریاض الشعرا می گوید که «بابای مغفور مجتهد فن تازه ای است که پیش از وی احدی به آن روش شعر نگفته »، و به گفته تقی الدین کاشی در خلاصه الاشعار «اهل خراسان در زمان وی اشعارش نپسندیده اند و منکر آن طرز بوده اند، زیرا سخنانش منافی طرز ایشان است ». لیکن همین شیوه در دوره های بعد رواج یافت و در کلام شاعرانی چون وحشی و نظیری و عرفی و ضمیری و حتی صائب مؤثر افتاد. صائب خود از ستایشگران شعر فغانی است و تتبع دیوان او و اقتدا به سخن او را واجب می شمارد. نخستین جلوه های «مکتب وقوع * » و نیز شیوه ای که بعداً به «سبک هندی * » معروف شد در اشعار فغانی بروشنی مشهود است ، ولی در شعر او مضمون سازی و خیال آفرینی و آوردن تشبیهات و تعبیرات نو با اعتدال و تناسب همراه است و افراط و مبالغه ای که از این لحاظ در آثار شاعران سبک هندی دیده می شود در سروده های او نیست .

دیوان بابافغانی دوبار به طبع رسیده است ؛ بار اول در لاهور، و بار دوم در تهران ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، ۱۳۱۶ ش که پس از آن هم چندین بار با اضافاتی چاپ شده است . گزیده ای از اشعار او به قلم حسین آزاد به زبان فرانسه ترجمه و در ۱۹۰۳ در پاریس منتشر شده است .



(۱) امین احمد رازی ، هفت اقلیم ، کلکته ۱۹۳۹، ص ۲۶۴ـ۲۶۵؛
(۲) محمدبن محمد اوحدی بلیانی ، عرفات العاشقین ، نسخه خطی ، عرصه حرف فاء، عرفه سوم ؛
(۳) بابافغانی شیرازی ، دیوان بابافغانی شیرازی ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران ۱۳۶۲ ش ؛
(۴) ادوارد گرانویل براون ، تاریخ ادبیات ایران ، از آغاز عهد صفویه تا زمان حاضر ، ترجمه غلامرضا رشید یاسمی ، ج ۴، تهران ۱۳۲۹ ش ، ص ۱۷۵ـ۱۷۶؛
(۵) محمدبن علی تقی الدین کاشی ، خلاصه الاشعار و زبده الافکار ، نسخه خطی ، رکن چهارم ، ذیل «فغانی »؛
(۶) سام میرزا صفوی ، تحفه سامی ، چاپ وحید دستگردی ، تهران ۱۳۱۴ ش ؛
(۷) محمد شبلی نعمانی ، شعرالعجم ، علیگره ۱۹۰۹، ج ۳، ص ۲۷ـ۳۰؛
(۸) نوراللّه بن شریف الدین شوشتری ، مجالس المؤمنین ، تهران ۱۳۵۴ ش ؛
(۹) ذبیح اللّه صفا، تاریخ ادبیات در ایران ، تهران ۱۳۶۳ـ۱۳۷۰ ش ، ج ۴، ص ۴۱۱ـ۴۱۴؛
(۱۰) سعید نفیسی ، تاریخ نظم و نثر در ایران و در زبان فارسی ، تهران ۱۳۶۳ ش ، ج ۱، ص ۴۳۷ـ۴۳۸؛
علیقلی خان واله داغستانی ، ریاض الشعرا ، نسخه خطی ، حرف فاء، ذیل «فغانی »،

(۱۱) Hocإyne Azad, Les perles de la couronne: choix de poإsies de Baba Feghani … avec une introduction et des notes, Paris 1903.

دانشنامه جهان اسلام جلد ۱

 

زندگینامه شیخ سیف الدین باخرزی( ۶۵۹-۵۸۶ ه ق)

 سیف الدین ابوالمعالی سعیدبن مطهربن سعید باخرزی حنفی، مشهور بشیخ العالم در ۹ شعبان سال (۵۸۶ ه ق) در باخرز متولد شد.

اساتید وشیوخ

و پس از تحصیل فقه و حدیث و قرائت در نزد مشاهیر علماء آن عصر مانند شمس الائمهء کردری و جمال الدین احمد محبوبی بخاری و رشیدالدین یوسف فیدی و شهاب الدین عمر سهروردی بالاخره بخوارزم بخدمت شیخ نجم الدین کبری رسید.

و دست در دامن ارادت او زد و بدستور او بخلوت و ریاضت اشتغال جست و سپس شیخ نجم الدین کبری او را ازبهر تعلیم و ارشاد خلق ببخارا روانه گردانید و او در آنجا توطن اختیار نمود و همواره اوقات خود را به افاضهء علم و تربیت مستعدین میگذرانید.

تا بالاخره در همانجا در ۲۵ ذی القعدهء سال ۶۵۹ وفات یافت و در فتح آباد از قرای حومهء بخارا مدفون شد و مرقد او که به امر امیرتیمور گورکان در سال ۷۸۸ ه ق بقعه و بارگاهی عالی بر آن ساخته اند.

هنوز در آنجا زیارتگاه عمومی است، شیخ مزبور معاصر منکوقاآن و هولاکوخان بوده و از قرار تقریر تاریخ جهانگشای جوینی که در حیات خود شیخ (حدود سنهء ۶۵۸ ) تألیف شده سرقویتی بیکی مادر دو پادشاه مزبور هزار بالش نقره (هر بالش پانصد مثقال است) برای او ببخارا فرستاد تا در تحت نظر او مدرسه ای در آن شهر بنا نمودند و چندین ده خریده بر آن وقف کردند و مدرسان و طلاب علم در آن بنشاندند.

فرزندان

شیخ سیف الدین را سه پسر بوده است:

بزرگتر جلال الدین محمد که در ۱۶ جمادی الاولای سنهء ۶۶۱ در چندفرسخی بخارا کشته شد، و میانه، برهان الدین احمد که در مراجعت از حج در سنهء ۶۵۸ بکرمان آمده در آنجا در کنف حمایت عصمه الدین قتلغ ترکان خاتون از ۶۸۱ ) سکنی اختیار نمود و در سنهء ۶۹۶ وفات یافت،

پسر این برهان الدین احمد ابوالمفاخر یحیی – ملوک قراختای کرمان ( ۶۵۵ در سنهء ۷۱۲ از کرمان ببخارا آمد و ترتیب سفره و خرقه و حجرات فقرا بر سر تربت شیخ سیف الدین او نهاد و در سنهء ۷۳۶ وفات یافت و در همان فتحاباد مدفون شد، و این ابوالمفاخر یحیی هموست که ابن بطوطه در شهور سنهء ۷۳۳ یا ۷۳۴ که ببخارا رسیده بود در همین فتح آباد او را ملاقات کرد، و شرح ممتعی از پذیرائی و ضیافتی که او از وی نموده در سفرنامهء خود نگاشته است،

و پسر سوم شیخ سیف الدین باخرزی مظهرالدین مطهر است که از سوانح احوال او چندان اطلاعی نداریم

رجوع شود به تاریخ جهانگشای جوینی ج ۳ ص ۹، جامع التواریخ چ طهران ج ۲ ص ۱۷۲ ، سمط العلی للحضره العلیا در تاریخ قراختائیان کرمان ورق ۹۳ ،۱۳۶ ،۸۲ ، ۳۳۷ ، ج ۲ ص ۵۶ ، ب، تاریخ گزیده ۷۹۱ ، یافعی ج ۴ ص ۱۵۱ ، ابن بطوطه ج ۱ ص ۲۳۸ ، جواهر المضیئه ج ۱ ص ۲۴۹ ۳۷۴ ، مزارات بخارا تألیف احمدبن محمود معروف بمعین الفقرا در حدود ۸۱۴ ه ق نسخهء مدرسهء سپهسالار ،۳۶۸ ،۲۸۵ ،۲۳۳ ۴۹۶ ، حبیب السیر جزو ، ۶۹۶ ، نفحات ص ۴۹۳ ،۶۶۰ ،۶۵۸ ،۶۴۸ ،۶۴۶ ، تهران ورق ۲۰ ، مجمل فصیح خوافی در حوادث سنوات ۵۷۶ ۱:۳:۳۶ ، مجالس المؤمنین ص ۴۳۸ در اواخر مجلس دهم استطراداً، ریاض العارفین ص ۸۴ ، مجمع الفصحا ج ۱ ص ۲۴۲ ، طرایق ۱۲۲ ): در وقت شیخ عالم شیخ سیف الدین باخرزی قدس الله ، الحقایق ج ۲ ص ۱۵۲ و ج ۳ ص ۳۲۶ (شدالازار حاشیهء ص ۱۲۱ روحه همین نوع قصه واقع شده است (انیس الطالبین نسخهء خطی کتابخانهء مؤلف ص ۹۷ ) بر کنار آن جوی که در مقابلهء مزار ( شیخ سیف الدین باخرزیست (همان کتاب ص ۱۰۹)

زندگینامه امین الدین بلیانی(متوفی۷۴۵ ه .ق)

شیخ … محمدبن علی بن مسعود. درگذشته به سال (۷۴۵ ه .ق)  عارف بزرگ و مشهور قرن هشتم بود. صاحب شیرازنامه از او چنین نام می برد: «الشیخ الامام صاحب الکشف و الالهام ملک الطریقه عمده هداه الطرقات (؟ ) قدوه مشایخ الطبقات سر اللخه فی الارضین امین المله و الدین محمدبن علی بن مسعود سند المجتهدین و محیی مآثر سیدالمرسلین »، و در شرح حال او می نویسد که خرقه طریقت از دست عم بزرگوار خود اوحدالدین عبدالله بلیانی قدس سره پوشیده است .

خواجوی کرمانی از مریدان شیخ امین الدین بود و حافظ در قطعه ای که پنج نفر از گذشتگان را که هر یک از جهتی سبب برکت و سعادت و رفاه مردم فارس بوده اند نام می برد از وی چنین یاد میکند:

گر بقیه ٔ ابدال شیخ امین الدین
که یمن همت او کارهای بسته گشاد

در مجمع الفصحا رباعی زیر بدو نسبت داده شده :

آنانکه فلک ز نور دهر آرایند
تا ظن نبری که بازنایند، آیند
از دامن آفتاب تا جیب زمین
رسمی است که تا خدا نمیرد زایند

و نیز:

ای دل پس زنجیر چو دیوانه نشین
در دامن درد خویش مردانه نشین
زآمد شدن بیهده خود را پی کن
معشوق چو خانگی است در خانه نشین

(از تاریخ عصر حافظ ج ۱ ص ۸۵ و ۱۲۵) (از مجمعالفصحا چ سنگی ج ۱ ص ۶۷) (از الذریعه قسم ۱ از جزء ۹ص ۱۰۵) (از فرهنگ سخنوران ).

زندگینامه آقا محمّد بیدآبادى

تولّد سبز

خانواده ى ملّا محمّد رفیع گیلانى در قرن دوازده هجرى، مقارن با سقوط سلسله صفویه و حمله افغانها به ایران (حدوداً ۱۱۳۵ق) صاحب فرزندى شدند که او را محمد نامیدند. پدر که خود از عالمان باتقوا بود، براى رشد فرزند حاضر به ترک وطن شد و محمد را به حوزه علمیّه پررونق آن زمان رساند تا نزد بزرگ ترین عالمان آنجا مراحل تحصیل علوم اسلامى راطى کند.

پدر

در مورد ملاّ محمد رفیع گیلانى اطلاعات قابل توجهى در دست نیست، ولى از قرائن و شواهد معلوم مى شود که او از عالمان وارسته و زاهد بوده است و به گفته شیخ عبدالنبى قزوینى مى نویسد: «مولانا محمد رفیع الاصبهانى البید آبادى، کان فاضلا محققاً و عالماً مدققاً و زاهداً متقیاً و صالحاً تقیاً، و بالجمله کان من أهل الفوز و الفلاح و العباده و الصلاح»(۱) وى از گیلان به اصفهان رفت و تا پایان عمر در محله ى بید آباد زندگى کرد. براى همین او و فرزندش را بیدآبادى مى گویند.

تحصیلات و اساتید

آقا محمّد بیدآبادى، به دلیل توجّهات پدر و استعداد سرشار، علوم مختلف معقول و منقول را به سرعت در خدمت فقها و حکماى بزرگ حوزه اصفهان فرا گرفت و طولى نکشید که در شمار اساتید و مدرّسان بزرگ قرار گرفت و مجلس درسش محل اجتماع بسیارى از حکما و فضلاى بزرگ گردید. علاّمه بزرگ، سید محسن امین به نقل از کتاب تجربه الاحرار در کتاب «اعیان الشیعه» در این باره مى نویسد:

«و کان درسه مجمع الرشد و الرشاد و مجمع اجتماع الحکماء و الفضلاء المتکلمین و الفقها مجلس درس او مجمع رشد و ارشاد و محل اجتماع حکما و فضلاى از متکلمین و فقها بود.»(۲)

ملاّ محمّد، علم حدیث را نزد مرحوم ملاّ محمّد نقى الماسى (متوفى ۱۱۵۹ ق) فراگرفت به گفته خوانسارى وى از نوادگان مرحوم علاّمه مجلسى بود. آقا محمد از این استاد اجازه روایى هم دریافت کرد. مرحوم بید آبادى حکمت و فلسفه را در محضر ملاّ اسماعیل خواجویى(متوفى ۱۱۷۲ ق) و ملاّ عبدالله حکیم (متوفى ۱۱۶۲ ق) آموخته است. ملاّ اسماعیل خواجویى استاد بسیارى از دانشمندان زمان خود بوده و به همّت او حوزه منحل شده اصفهان بعد از هجوم افغانها، دوباره رونق گرفت. احتمالا علوم نقلى و عقلى را هم در محضر فاضل هندى نویسنده «تلخیص شفا» و اشارات و مؤلف کتاب کم نظیر «کشف اللثام» در موضوع فقه، فرا گرفته باشد. از شاگردان وى مى توان ملاّ محمد بن اباذر نراقى، ملاّ محراب گیلانى، میرزا ابوالقاسم مدرّسى خاتون آبادى رانام برد. از ملاّ اسماعیل خواجویى کتابى به نام «شرح دعاى صباح و رساله اى در حدوث دهرى» و اثرى به نام «ثمره الفؤاد من نبذ من مسائل المعاد» باقى مانده است. این دانشمند بزرگ داراى مقام و منزلتى شایسته بود. نویسنده روضات مى گوید:

«نادر شاه که نسبت به احدى تواضع نداشت، در برابر این مرد فروتنى مى کرد.»(۳)

آقا محمد سالها با جدّیت تمام به تحصیل علوم منقول و معقول پرداخت. استاد سید جلال الدین آشتیانى مى گوید:

«او در علوم نقلیه داراى حوزه علمى معتبر بود. وى در این دو رشته به مراتب عالى رسید و با عارفى پاک باخته به نام سید قطب الدین محمّد نیریزى آشنا شد و با عنایات و ارشادات او قدم در راه عرفان و سیر و سلوک معنوى گذارد و علوم رسمى را قیل و قال شمرد.»

او خود در نامه اى که براى یکى از شاگردانش عبدالله بیدگلى کاشانى نوشته است، به این تحوّل روحى اشاره مى کند و مى نویسد:

«بعد از یأس کلى از کلّ ماموى، استعانت به یارى حضرت بارى جسته، معلوم شد که: کتاب هفت ملت گر بخواند آدمى، عام است و علم رسمى سر به سر قیل و قال است، باید زبان بست و باز گشاد که الایمان کلّه عمل و یحصل بعضه من بعض و یقین نمودم که: در مدرسه هر علم را که آموخته ام من فى القبر یضرّنى و لاینفعنى راه نجات منحصر در تابعیت قولى و فعلتى و حالى است.»

قطب الدین نیریزى از مشایخ سلسله ذهبیّه(۴)است.

سید جلال الدین آشتیانى در مورد او مى نویسد:

«عرفانیات را در صورت اشعار بلیغ و فصیح القا نموده تا زمان سقوط اصفهان در این شهر بوده است. او نیز منغمر در عرفانیات و از مشایخ سلسله ذهبیه به شمار مى رود و به آثار ملاّصدراتوجهى نداشته و در حکمت متعالیه جز اساتید زمان خود نبوده است»(۵)

خدمات علمى

اوضاع سیاسى – اجتماعى عصر مرحوم آقا محمّد بید آبادى مصادف با سقوط حکومت صفویه و هجوم افغان ها به ایران و قتل و غارت و کشتار در شهر اصفهان بود، با این حال درایت و هوشیارى ملاّ محمد و اساتیدش از جمله ملاّ اسماعیل خواجوئى، سبب شد فلسفه و حکمت بعد از فتنه افغان ادامه یابد و شاگردان مبرزى چون ملاّ على نورى، ملاّ مهدى نراقى، میرزا ابوالقاسم مدرس اصفهانى، ملاّ محراب گیلانى در حوزه درس آنان پرورش یابند. استاد سید جلال الدین آشتیانى در مورد فداکارى این گروه از دانشمندان مى نویسد:

«اواخر عصر صفویه مدرّسان و دانشمندان متمایل به عرفانیات مورد تهاجم قرار مى گرفتند و برخى از علماى اخبارى اجداد صفویه را مورد طعن قرار مى دادند و در منابر چه بسا در حضور شاهزادگان صفویه اجداد آنها را تخطئه مى نمودند. در مقابل آنان بودند فضلا و دانشمندانى که مقاومت به خرج دادند و با سرسختى و قبول شداید و تحمّل مصائب، علم توحید را ترویج مى نمودند و اگر مقاومت و سرسختى و مجاهدت آنان نبود و وضع به همان منوال ادامه داشت به کلّى حکمت و عرفان منسوخ مى شد.(۶)

در عرصه حکمت

بسیارى از محققان او را احیا کننده و مروّج فلسفه ملاّصدرا دانسته انداستاد مطهرى در این باره مى نویسد:

«اندیشه هاى صدرا(۷) تدریجاً شناخته شد و رو آمد. ظاهراً آن دهانه فرهنگ که این آب جارى زیرزمینى از آنجا کاملا ظاهر شد، مرحوم آقا محمّد بید آبادى است.»(۸)

تلاش ملاّ محمّد، بیشتر از راه تربیت شاگرد بزرگى چون ملاّ على نورى، جامه عمل پوشید که مدت هفتاد سال به تدریس آثار ملاّ صدرا پرداخته و به گفته استاد سید جلال الدین آشتیانى:

«آقا محمد بید آبادى با اینکه در عرفانیات راسخ بوده، حکمت و اشراق نیز تدریس مى کرد و با آنکه بر اسفار جسته جسته حواشى نوشته است، بطورى که از آثارش مشهود است در حکمت متعالیه ملاّصدرا، راسخ نبوده است، یعنى فلسفه آخوند را از استاد محقق در این حکمت استفاده ننموده است و ما در شرح حال آخوند نورى خواهیم گفت که فلسفه ملاّصدرا تا زمان آخوند نورى، مقام شایسته خود را به دست نیاورده بود.»(۹)

روى هم رفته مى توان ملاّ محمّد بید آبادى و شاگردانش را پرچم داران نهضت احیاى حکمت متعالیه دانست که به شرح و تفسیر کلمات آخوند پرداختند و آن را از انزوا خارج کردند، با این توضیح که در زمان خود محمد به گفته محققان، هنوز موج افکار پیشینیان از قبیل بوعلى و شیخ اشراق غلبه داشته است، ولى به تعبیر شهید مطهرى، آن دهانه فرهنگ که این آب جارى زیرزمینى از آنجا کاملا ظاهر شد و بر همه پدیدار گشت، مرحوم آقا محمد بید آبادى است.

در عرصه عرفان

مرحوم آقا محمد بید آبادى، در زمره ى عالمان عاملى است که تجسم عینى اخلاق کریمه الهى اند. وى در عرصه عرفان اثر مکتوب کم دارد، ولى آثار بسیارى از وى بر جاى ماند و همین آثار علوّ مقام او را آشکار مى سازند. دستورالعمل هاى عرفانى – اخلاقى که از او بر جاى مانده و رساله «حُسن دل» که به قلم شیواى اوست، به همّت آقاى على صدرایى خویى چاپ و تصحیح و چاپ شده است، مدّت ها الگو و سرمشق دیگر عارفان بود. وى در عرفان مرید سیّد قطب الدین نیریزى از ارکان سلسله ذهبیّه بود و پس از مرگ او قطب این سلسله شد(۱۰).

استاد سید جلال الدین آشتیانى درباره موضوع فوق مى نویسد:

«آقا محمد، راهنما و مرشد سلوک برخى از اعاظم علما و فقهاى عصر و زمان بود نه به نحو ارشاد مسند نشینان صاحبان سلاسل که یلعن بعضهم بعضاً. این مرد بزرگ از اعاظم معلمان اخلاق و مربّیان خواص از فضلا در دوران به شمار مى رود و از او سرگذشت هاى عبرت آور و حیرت انگیز نقل کرده اند و از ارباب معرفت مانند آقا سید مرتضى کشمیرى، سید احمد کربلایى تهرانى، آخوند ملاّ حسینقلى، ملاّ فتحعلى سلطان آبادى عراقى (اراکى)، سید على شوشترى، شیخ انصارى، سید بحرالعلوم و جمعى دیگر به آقا محمد منتهى مى شوند. نوشته هاى آخوند ملاّ حسینقلى و آقا سید احمد کربلائى و مرحوم شیخ محمّد بهارى در اخلاق و عرفان بسیار شبیه مکتوبات آقا محمد بید آبادى است و این تشابه به حدى است که اگر صاحب نوشته ها مشخص نبود آدمى خیال مى کرد یک نفر، منشى این نوشته هاست. این تشابه بیانگر این مطلب است که این اکابر به روش آقا محمد پاى بند بوده اند. با مراجعه به آثار عرفانى آقا محمد مشرب عرفانى(۱۱) وى درک مى شود. از ویژگیهاى او جمع بین عرفان و قرآن و برهان است، سالک در این مشرب جمع بین ظاهر و باطن مى کند و هر یک را بدون دیگرى ناقص مى داند. پاى بندى و تقیّد به احکام شرع و عمل به آنها و نیز توسّل به خاندان رسول اکرم(علیهم السلام) از دیگر اصول این مکتب عرفانى است. وى در تحریر مسائل عرفانى، قلمى رسا و روان و شیوا داشت و در فارسى نویسى مسلط بود. او شعله تابناکى بود که انسانهاى مستعد را به سلوک راه معرفت و توحید هدایت نمود و شرح مصباح الانس و تمهید القواعد و دیگر آثار در عرفان نظرى را در اصفهان تدریس مى کرد.(۱۲)

دیگر عرصه هاى علمى

آقا محمد در فقه نیز مقامى شامخ و حوزه درسى مهمّى داشت. از نظرات او در فقه وجوب عینى نماز جمعه در زمان غیبت امام است و چون در اصفهان نماز جمعه برگزار مى شد و باید بین نماز جمعه حداقل یک فرسنگ فاصله باشد، براى اقامه نماز جمعه به قریه رنان از بلوک ماربین اصفهان مى رفته(۱۳) همچنین خوانسارى صاحب روضات به نقل از منیه المرتاد میرزا محمد اخبارى(۱۴)، بید آبادى را در زمره مخالفان نظریه اجتهاد و موافقان نظریه اخبارى نام برده است. بید آبادى در تفسیر قرآن هم مهارت داشته و در مدرسه حکیم اصفهانى(۱۵) درس تفسیر داشته و اثرى از او در این باره باقى مانده است. در مورد آشنایى با علم کیمیا، مرحوم محمد هاشم آصف مى گوید:

«صاحب اکسیر اعظم و عالم کیمیاى معظم بوده است و هر ساله از برکت کیمیاى مبارک که ائمه هدى(علیهم السلام)و زمره حکما آن را ناموس اکبر و اخت النبوه خوانده اند، به قدر هزار هزار مثقال زر و سیم مسکوک فى سبیل الله انفاق مى نمود(۱۶).

تربیت شاگردان

آقا محمد بیدآبادى از عارفان عاملى است که علم و عمل را با هم گردآورده بودند و همین امر سبب شد بسیارى از شیفتگان گردش جمع گردند و از خرمن اندیشه هاى ناب عرفانى او خوشه ها برچینند. وى در زمینه تربیت شاگردان درخشش ویژه اى داشت. یک نمونه از شاگردان وى حکیم ملاّ على نورى است که شخصیت والایش گویاى عظمت استاد مى باشد. اکنون به شرح کوتاهى در مورد تربیت یافتگان مکتب بیدآبادى مى پردازیم.

۱ ـ ملاّ على نورى: معروف ترین شاگرد مکتب بیدآبادى و بزرگ ترین استاد در حکمت متعالیه و مدرّس متبحر مکتب آخود ملاّ صدرا است. وى در بین شارحان و مروّجان مبانى صدر المتألهین بى نظیر مى باشد. از حدود ۲۵ تا نزدیک ۱۰۰ سالگى به تدریس مکتب ملاّ صدرا اشتغال داشت. آثارش پیرامون آثار ملاّ صدرا و در توضیح مبانى او و دفع اعتراضات بر اوست. داراى قدرت بیان و تقریر حیرت آور بود.

بزرگ ترین حکما و عرفا و محققان متخصص در مشرب ملاّ صدرا در حوزه ى پر فیض او تربیت شدند. چندین سال حدود ۴۰۰ تا ۵۰۰ طالب علم و شاگرد عاشق حکمت به درس او حاضر شدند. از درایت او این که در زمان خود با متعصبان و مخالفان فلسفه از در مدارا وارد شد و به همین جهت متنفذترین علما و فقهاى عصر به او اظهار ارادت مى نمودند و با همین درایت توانست خود را از کید مخالفان برهاند.

۲ ـ حاج محمد ابراهیم کلباسى (۱۱۸۰ ـ ۱۲۶۱ق): نویسنده کتاب «اشارات الاصول» است.(۱۷)بیدآبادى همچون پدرى دلسوز سال ها به تربیت او پرداخت و بعد از پدرش وصى و قیّم او شد. وى فقیهى بزرگ و اصولى اى گرانمایه و عالمى متخلق بود. با آن که عالم و مرجع دینى بود، در مسجد منبر مى رفت و به ارشاد مى پرداخت. نویسنده روضات مى گوید:

«او را بالاى منبر دیدم که از استادش آقا محمد تعریف و تمجید مى کرد.»(۱۸)

۳ ـ میرزا ابوالقاسم حسینى اصفهانى، معروف به مدرس خاتون آبادى (م ۱۱۰۳): از مشاهیر مدرسان اصفهان بود که در مدرسه چهار باغتدریس مى کرد. وى نزد مرحوم آخوند ملاّ اسماعیل خواجویى و آقا محمد بید آبادى در علوم عقلیه و کلام و در نزد سید مهدى بحرالعلوم فقه و اصول و حدیث را فرا گرفت. نزدیک سى سال در مسجد شاه اصفهان امامت جماعت کرد و به خاطر علوّ مقام و مرتبه در تدریس به لقب «مدرس» مشهور شد. از آثار او مى توان به شرحى بر نهج البلاغه و تعلیقه هایى بر کتب چهارگانه حدیثى شیعه و تعلیقه بر تفسیر صافى و تفسیر قرآنى به زبان فارسى اشاره کرد.(۱۹)

۴ ـ سید صدر الدین کاشف دزفولى (۱۱۷۴ ـ ۱۲۵۸ق): وى در دزفول دیده به جهان گشود و براى تحصیل علم و معرفت به شهرهاى گوناگون از جمله بروجرد، کرمانشاه، همدان، دولت آباد، اصفهان، یزد، مشهد، شیراز، قزوین، تبریز، تهران، نهاوند، تویسرکان و عراق مسافرت و آثارى به زبان فارسى و عربى از خود به جاى گذاشته است.(۲۰)

۵ ـ آخوند ملاّ محراب گیلانىهمچون استادش گیلانى الاصل ولى ساکن اصفهان بود. از خدمت سید قطب الدین تبریزىدر عرفان و تصوف بهره مند بود. به گفته «زنوزى» از زهّاد زمان خود بود و مرتبه عالى در علوم عرفانى داشت.

۶ ـ ملاّ نظر على بن محسن گیلانى (م ۱۲۱۷ق)

۷ ـ احمد همدانى اردستانى.

۸ ـ شیخ الاسلام شیخ جعفر لاهیجى.

۹ ـ ملاّ حسین ساروى مازندرانى.

۱۰ ـ ملاّ عبدالکریم اشراق بیرجندى.

۱۱ ـ سید عبدالله داعى دزفولى.

۱۲ ـ میر سید على میرمحمد صادقى.

عالمان بزرگوارى چون میرزا ابوالقاسم گیلانى(میرزاى قمى)، سید جعفر و سید محمد تهرانىکاشانى، عبدالله بیدگلى کاشانى و… نیز از او دستورالعمل اخلاق گرفتند و از آن استاد فرزانه بهره ها بردند.(۲۱)

آثار

عالمان ربّانى که در وادى اخلاق و سیر و سلوک عرفانى قدم گذاشته اند، کمتر به تدوین کتاب پرداخته اند، به طورى که از عارفان بزرگى چون ملاّ حسینقلى همدانى، سید على شوشترى، سید مرتضى کشمیرى، سید احمد کربلایى و آقا سید على قاضى که همگى از پیروان شیوه بیدآبادى بودند، جز تعدادى دستورالعمل عرفانى چیزى بر جاى نمانده است. از مرحوم آقا محمد بید آبادى نیز بیشتر دستورالعمل ها و نامه هاى باقى مانده یا به درخواست طالبان طریق یا در پاسخ نامه هاى آنان نوشته شده است.

از ویژگى هاى مهم آثار بیدآبادى که بیشتر آن ها به فارسى است، شیوایى و روانى متن است. وى در پى آرایش سخن نبود، در عین حال سخنش آهنگین و فهم آن راحت است. فهرست آثار وى چنین است:

۱٫ مبدأ و معاد: گاه رساله «توحیدیه» نامیده مى شود و آقاى سید جلال الدین آشتیانى آن را در اثرى به نام «منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران» به چاپ رسانده است. این کتاب سه قسمت و یک خاتمه و در هر قسم چند فصل دارد.(۲۲)

۲٫ رساله حُسن دل: در موضوع آداب سیر و سلوک است و نثرى شیوا، روان و مسجّع دارد. وى این متن را به یکى از دوستانش که از رهروان معرفت بوده، نوشته است و شیوه اش چنین است که در اثناى کلام به مناسبت به آیات قرآنى و احادیث معصومان(علیهم السلام) و کلمات بزرگان و ضرب المثل ها استناد مى کند و به وسیله آن ها کلام خود را زیور مى بخشد.

این اثر گران بها به همت آقاى على صدرایى خویى تصحیح و در قم توسط انتشارات نهاوندى چاپ شده است.

۳٫ حواشى بر اسفار و مشاعر و چند کتاب دیگر که مورد استفاده شاگردانش بود و نزد شاگرد معروفش ملاّ على نورى بود. او هنگام تدریس از مطالب آن براى شاگردانش مطالبى نقل مى کرد. و همچنین ملاّ عبدالله زنوزىشاگرد ملاّ على نورى در چندین جاى لمعات الالهیه خود به نقل از استادش ملاّ على نورى از آن حواشى استفاده کرده است.

۴٫ تفسیرى از قرآن: این تفسیر به زبان عربى بوده و هنوز به چاپ نرسیده است. مولف آن را با خط زیباى خود به نگارش درآورده و تنها نسخه آن در کتابخانه مرکزى دانشگاه تهران نسخه شماره ۱۸۵۴، فهرست دانشگاه، ۸:۴۴۴ موجود است. مرحوم سید جلال الدین آشتیانى مى فرماید:

«قرائت آن بسیار مشکل است و حقیر با آن که با خطوط ربطى دارم نتوانست از این تفسیر چند صفحه استنساخ نماید. ولى احاطه مولف به مباحث و تسلط او در تحریر مباحث علمى اعجاب آور است.»(۲۳)

۵٫ رساله اى در سیر و سلوک: در پاسخ میرزاى قمى، صاحب قوانین و عربى است.

این رساله همراه با ترجمه فارسى آن در مجله «پیام حوزه» سال ۱۳۷۲ به چاپ رسیده است.

۶٫ رساله اى در سیر و سلوک: در پاسخ سید حسین قزوینى که بارها از حمله در مجله وحید تیرماه ۱۳۵۲ و مجله حوزه تیر ۱۳۶۲، کیهان اندیشه، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۶ چاپ شد.

۷٫ فصلى در آداب تخلیه و تحلیه: در مجله وحید تیر ۱۳۵۲ و مجله حوزه آذر و دى ۱۳۶۸ به چاپ رسید.

مجموعه این نامه هاى عرفانى در کتابى با عنوان «تذکره السالکین» به همت و تلاش آقاى على صدرایى خوئى توسط انتشارات نور السجاد چاپ شده است.

ویژگى هاى اخلاقى

۱٫ زهد و ساده زیستى

مرحوم آقا محمد بید آبادى بى هیچ تکلّفى در بین مردم رفت و آمد مى کرد. مانند آنان سوار بر الاغ مى شد، به صحرا مى رفت و بیل مى زد و مایحتاجش را به دست خود تهیه مى کرد. با این که مقدار زیادى طلا در اختیار داشت، هیچ رغبتى به آن ها نداشت و همه را در راه خدا انفاق مى کرد و خود به سختى زندگى مى گذراند.

مرحوم محمد هاشم آصف (رستم الحکماء) مى نویسد:

«به قدر هزار هزار مثقال زر و سیم مسکوک فى سبیل الله انفاق مى نمود و در حجره ى نشیمن خاصش که تلامذه ى بسیار از ارباب علم و حکمت در آن جا فراهم مى آمدند، فرش بوریا و به اطراف و حواشیش، پوست گوسفند گسترده بود و بر آن ها مى نشستند و اعزّه و اشراف و اعیان و اکابر زمان، خدمتش را مایه ى افتخار مى دانستند.

مرحوم آقا محمد بیدآبادى مذکور به نفس نفیس خود به درِ دکان خباز و بقال و قصاب و علاف و عصار و سبزى فروش مى آمد و آذوقه و مایحتاج خود و عیال خود را بر دوش خود گرفته و به دامان خود نهاده و به خانه ى خود مى برد و در این باب اعانت از کسى قبول نمى کرد و جامه هاى وى کرباس و پشمینه ى کم بها بود و به کسب تکمه چینى اشتغال داشت و خط شکسته را خوب مى نوشت و چند دستگاه شعر بافى هم داشت و قدرى هم زراعت مى نمود.»(۲۴)

مرحوم خوانسارى:

«در مقام ذکر غایت زهد این مرد بزرگ همین بس که در هنگام قحطى در شهر اصفهان، به جهت همدردى با مردم آن شهر به مدت شش ماه خوراک خود و خانواده اش زردک خام یا پخته بود و بدون هیچ اکراهى با آن ارتزاق مى نمود.»(۲۵)

وى در «رساله حسن دل» خطاب به یکى از شاگردانش مى نویسد:

«احتیاط نما که از تو، به کسى آزار نرسد و بر پشتى بارى ننهى و در پایى خارى نکنى و آشوبى در وجودى نیفکنى و خلیق و حلیم باشى و دعاى خیر و توجّه فقرا را به واسطه قضاى حاجت غنیمت شمار.»(۲۶)

۲٫ بزرگوارى و مناعت طبع

با این که بسیارى از اعیان و اشراف، خواهان ارتباط با آقا محمد بودند و خدمتش را مایه ى افتخار مى دانستند، وى حتى کمک آن ها به فقرا را هم قبول نمى کرد. در کتاب رستم التواریخ آمده است:

«وکیل الدوله ثانى ایران، على مراد خان زند با کمال تواضع و تعظیم به دیدنش آمد. آن ذات مقدس، آن سلطان را در مجلس خود با فقرایى که در آن جا حاضر بودند، هم سلک و هم نشین نموده. آن سلطان والا شأن به قدر هفت هزار تومان نقد از مال خالص حلال خود، که از زراعت حاصل نموده بود ـ که در آن زمان قیمت بیست و هشت هزار خروار دیوانى غلّه باشد ـ نزدش گذارد و عرض نمود که این نقد را به مستحقین و فقرا قسمت نما. آن عالیجناب از روى استغنا فرمود: من مستحق نمى شناسم، مستحق شناس خدا است و فرمود: این مال را به رعایا بده. عرض نمود: من با رعایا به شرکت زراعت نموده ام و موافق عدل و قسط و حساب ایشان بهره ى خود را برده اند و من بهره ى خود را، فرمود: اگر چنین است اى بنده ى مسلط خدا به تدریج من فقیر و مستحق پیدا مى کنم و با برات نزد تو مى فرستم، تو به دست خود به ایشان بده، آن چه در برات نوشته ام زیرا که موافق احادیث صحیحه اگر تو به دست خود یک دینار انفاق نمایى بهتر از آن است که من مال تو را به اذن تو هزار دینار انفاق نمایم.»(۲۷)

«و نیز در میان آن سلطان والا جاه و عالى جناب میرزا محمد على ولد میرزا مظفر خلیفه سلطانى به همین طریقه ى مذکور اتفاق افتاد.»(۲۸)

۳٫ توسل به معصومان(علیهم السلام)

آقا محمد، در مشرب عرفانى خود راه نجات و وصول الى الله را پیروى از معصومان و توسل به ائمه(علیهم السلام) مى داند. او در رساله حسن دل مى نویسد:

«پس از تزکیه و تصفیه ى قلب و تجلیه ى روح ظاهراً و باطناً متابعت آل رسول(علیهم السلام)باید نمود و تا قوت غضبى و نفس سبعى و قوت شهوى و نفس بهیمى و قوت وهمى و معنى شیطانى مسخر و منقاد قوّت ناطقه و نفس ملکى شود و از امّارگى به لوّامگى و از آن به ملهمگى و از آن به مطمئنّگى رسد… دست ارادت از دامن ولایت(۲۹) رسول و آل او(علیهم السلام) کوتاه نکنیم و دست از دامن وارثان ایشان که در علم و عمل تابع ایشان هستند بر نداریم.

چون که گل رفت و گلستان شد خراب *** بوى گل را از که جویم از گلاب(۳۰)

ذوق ادبى

از آثار او فهمیده مى شود که در شعر و نثر ادبى مهارت داشت و ذوق و قریحه ادبى در او قوّت خاصّ به آثارش بخشیده است. اگر چه به دلیل علوّ طبع، به ظاهر شعرى نسرود، ولى آن هنگام که موضوع سخن اقتضا مى کرد، در تبیین مباحث عرفانى، اشعار نغز و بدیع شاعرانى چون شیخ محمود شبسترى، شیخ بهایى و شیخ اجل سعدى و همچنین حافظ و مولوى را چاشنى بحث خود کرد.

بیدآبادى در نثر ادبى نیز مهارت کامل داشت و بارها از سجع موزون و زیبا استفاده مى کرد.

استاد سید جلال الدین آشتیانى مى گوید:

«آقا محمد از نوادر دوران اخیر در علم و سلوک، داراى مقامى رفیع و کم نظیر است. در تحریر مسائل عرفانى، داراى قلمى رسا و روان و شیوا و در فارسى نویسى چنان مسلط است که در انسان اعجاب بوجود مى آورد.»(۳۱)

به عنوان حُسن ختام گلواژه هاى عارفانه و مسجع از این عارف فرزانه ذکر مى کنیم.

ـ اى عزیز! آگاه باش نه گمراه خودشناس باش نه خودنما که خودشناسى، حق شناسى است و خودنمایى، دعوى خدایى است.

ـ خدا را باش تا خدا تو را باشد، خود را مباش که هیچ با تو نباشد.

ـ اى عزیز! هى هى در طفلى پستى، در جوانى مستى و در پیرى سستى، پس خدا را کى پرستى؟!

ـ غم دل خور، نه غم گِل.

ـ اى عزیز! بارى کارى کن که پاک به دهر آمده اى، ناپاک به خاک نروى.

ـ عیش و سرور دهر غدّار به چاه قیر ماند، واى بر آن که در او فرو رود و خوشا به حال آن که از او بگذشت. (۳۲)

رحلت

وى در سال (۱۱۹۸ ق) در جوار حق آرام گرفت و به دیار باقى شتافت. پیکر پاکش را در قسمت شرقى تکیه آقا حسین خوانسارى واقع در قبرستان تخت فولاد اصفهان، نزدیک مزار پدر بزرگوارش به خاک سپردند. بنا به وصیتش سال ها بر قبرش گنبد و بارگاهى ساخته نشد تا این که حدود ۱۲۰ سال بعد از وفاتش مرحوم میرزا سلیمان رکن الملک، عمارت چهار طاقى روى قبر او ساخت.(۳۳)


۱٫ تتمیم امل الامل، علامه عبدالنبى قزوینى، ص ۱۶۲٫

۲٫ اعیان الشیعه ج ۹، ص ۴۰۵٫

۳٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، سید جلالالدّین آشتیانى، ج ۴، ص ۱۵۲، خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۵۹۴٫

۴٫ سلسلهاى از تصوف که امروزه همه پیروان آن شیعى هستند و آن را ذهبیه کبرویه (منسوب به شیخ نجم الدین کبرى) رضویه (منسوب به حضرت رضا(ع)) مى نامند. سلسله ارشاد این فرقه طبق روایات به حضرت رضا(ع) مى رسد.

۵٫ همان، ج ۴، ص ۲۹۸٫

۶٫ همان، ج ۴، ص ۲۹۹ – ۲۹۸٫

۷٫ خدمات متقابل اسلام و ایران، ص ۵۹۴٫

۸٫ همان، مرتضى مطهرى، ص ۵۹۴٫

۹٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۴، ص ۲۹۸٫

۱۰٫ دانشنامه جهان اسلام، ج ۵، ص ۱۲۷، به نقل از: معصوم علیشاه، ج ۲، ص ۲۱۵٫

۱۱٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۴، ص ۲۹۶-۲۹۸٫

۱۲٫ همان.

۱۳٫ روضات الجنات، ج ۷، ص ۱۲۳٫

۱۴٫ همان، ج ۷، ص ۱۲۳٫

۱۵٫ دانش نامه جهان اسلام، ج ۵، ص ۱۲۷٫

۱۶٫ رستم التواریخ، محمد هاشم آصف، ص ۴۰۶ و روضات الجنات، ج ۷، ص ۱۲۳٫

۱۷٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۴، ص ۵۴۱ ـ ۵۳۹ (با تلخیص).

۱۸٫ روضات الجنات، ج ۵، ص ۱۱۲٫

۱۹٫ همان، على صدرایى خویى، ص ۱۴ ـ ۱۳٫

۲۰٫ همان، ص ۱۶٫

۲۱٫ تذکره السالکین، على صدرایى خویى، ص ۲۸٫

۲۲٫ منتخباتى از آثار حکماى الهى ایران، ج ۲، ص ۳۰۳٫

۲۳٫ همان، ج ۴، ص ۲۹۷٫

۲۴٫ رستم التواریخ، ص ۴۰۶ و ۴۰۷٫

۲۵٫ روضات الجنات، ج ۷، ص ۱۲۳٫

۲۶٫ رساله حسن دل، تحقیق على صدرایى خویى، ص۶۹٫

۲۷٫ رستم التواریخ، ص ۳۰۷٫

۲۸٫ همان.

۲۹٫ رساله حسن دل، ص ۶۶٫

۳۰٫ همان.

۳۱٫ مجله حوزه، ش ۱۰، تیرماه ۱۳۶۴، نقل از: شرح مقدمه قیصرى، ص ۳۱٫

۳۲٫ حسن دل، ص ۴۰ ـ ۳۵٫

۳۳٫ تذکره السالکین، على صدرایى خویى، ص ۲۸٫

 

زندگینامه شیخ روزبهان بقلى شیرازى‏(۶۰۶-۵۲۲ه ق)

روزبهان ، ابومحمدبن ابی نصربن روزبهان فسایی شیرازی ، معروف به «شیخ شطّاح » و «شطّاح فارس »، عارف و دانشمند سده ششم و هفتم و سرسلسله روزبهانیان. دودمان بقلی از دیلمیان مقیم فارس بوده اند (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲) و از نسبت «بَقلی » بر می آید که روزبهان مدتی به فروش «بقُول » (سبزی و تره بار) اشتغال داشته است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۵، ۸). اشتهار او به شطاح نیز به دلیل شطح * گویی بسیار او و توضیح و توجیه آن ، و دفاع از شطحیات صوفیان بوده که در آثار وی نیز نمایان است (همان ، مقدمه معین ، ص ۶).

وی در ۵۲۲ در فسا به دنیا آمد و به گفته خودش ، در میان نادانان ، گمراهان و میخوارگان پرورش یافت (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶۷)؛ در مکتب به آموختن قرآن پرداخت و در محضر دانشمندان عصر به فراگرفتن علوم متداول مشغول شد. از همان اوان زندگی تمایلات عرفانی داشت تا اینکه در ۲۵ سالگی از خلق برید و در کوههای اطراف شیراز به عبادت و ریاضت پرداخت و قرآن را از برکرد و نزد نخستین مرشد خود، شیخ جمال الدین فسایی ، رفت و سپس به محضر یکی از زهاد کُرد به نام جاگیر (متوفی ۵۹۱) رسید که در سامره می زیست (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۸ ـ ۹، ۲۱ـ۲۲) و از شیخ سراج الدین محمودبن خلیفه (متوفی ۵۶۲)، که خرقه او با دو واسطه به شیخ ابواسحاق کازرونی می رسید (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸۴ـ۱۸۵؛ جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۱).

بقلی در سفر حج ، که مریدانش همراه وی بودند از شیخ ابوالصفا در واسط * خرقه گرفت و پس از حج به مصر و شام رفت و سرانجام به شیراز بازگشت و باقی روزگار خود را به تدریس ، تربیت مریدان و نگارش کتاب گذرانید (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۷ـ۱۷۹). دیگر استادان وی عبارت بودند از: امام فخرالدین نصربن مریم (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳۲)؛ ارشدالدین علی نیریزی * (متوفی ۶۰۴) که با بقلی در تأیید سماع موافق بود (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۸، ۳۴ ـ که به جای نیریزی ، تبریزی ضبط شده ـ ؛ روزبهان بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۸ـ۲۰؛ جنید شیرازی ، ص ۲۴۴)؛ و صدرالدین سِلَفی اصفهانی (۴۷۸ـ۵۷۶) که بقلی و ابونجیب سهروردی (۴۹۰ـ۵۶۳) در حدود ۵۵۷، در محضر او در اسکندریه صحیح بخاری را خواندند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۲۰ـ۲۱؛ جنیدشیرازی ، ص ۲۴۳).

مریدان وی از میان طبقات مختلف از جمله بزرگان و علما، صاحبان مشاغل و زنان بودند، و گویند که حتی نجم الدین * کبری (۵۴۰ ـ ۶۱۸)، گاه کسانی را از خوارزم ، برای تربیت نزد وی می فرستاد ( رجوع کنید به قسمت آثار در همین مقاله ؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۹ـ۱۸۰، ۲۲۴، ۲۳۳ـ۲۳۴).

اگرچه بقلی کرامت را برای عارف از جمله حجابهای وصال به حق می شمرد، کرامات زیادی از وی نقل کرده اند (همان ، ص ۱۹۱، ۱۹۵، ۲۳۷). اتابک ابوبکر سعدبن زنگی (۵۹۹ ـ ۶۲۸) مدعی بود که در کودکی به دستبوسی شیخ بقلی نایل آمده و سی سال پادشاهی خطه فارس از برکت دست او یافته است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۵۳). پاره ای گزارشها نیز حکایت از بدگویی حاسدان از شیخ و تصمیم اتابک به اخراج وی و سپس انصراف او از این تصمیم دارد (همان ، ص ۴۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۲۵ـ۲۲۶).

بقلی هر هفته چند نوبت در مسجد عتیق و مسجد سُنقُری وعظ می کرد و کلامش تأثیر شگرفی داشت . او در اواخر عمر به نوعی فلج دچار شد، اما باز هم با شوق و به کمک مریدان به مسجد می رفت و وعظ می کرد و پس از بیان مختصری در باب معانی ظاهری آیات و روایات به توضیح معانی عرفانی آنها می پرداخت (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۶، ۵۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۰۶، ۲۲۵ـ۲۲۶). وی در ۶۰۶ در شیراز درگذشت .

مزارش در قبرستان محله باغ نو (درب شیخ ) و جنب رباطی بود که بر اساس کتیبه قدمگاه ، خود آن را در ۵۶۰، در شیراز ساخته بود و بعدها مزارش به این رباط ملحق شد (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۵ـ۱۶؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۴؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۲۷). در کنار مزار وی چند تن از فرزندان و نوادگان او به خاک سپرده شده اند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۱۷ـ ۱۸). در گذشته ، بر زیارت این محل در روز سه شنبه تأکید می کردند و وضوگرفتن با آب چاه این رباط و نمازگزاردن بر مزار بقلی را موجب رواشدن حاجت می شمردند. این مزار و رباط که بتدریج به صورت نیمه مخروبه و نیمه متروکه در آمده بود، امروزه تعمیر و بازسازی شده است .

آثار .

بقلی تألیف را نیز حجاب شمرده اما بیش از شصت اثر در علوم ظاهر و باطن داشته که برخی از آنها موجود است (همان ، مقدمه معین ، ص ۶۳ـ۷۷).

آثار وی درباره تصوف حدود ۲۱ کتاب است که برخی از آنها بدین شرح است :

اَلاِغانه یا شرح الحُجُبِ وَ الاَست’ار فی مَقاماتِ اَهل الانَوْارِ و الاسرار ، به عربی که شرح و تفسیر و تأویل حدیثِ معروف نبوی است که طبق آن ، پیامبر فرموده است : هر روز برای زدودن تیرگیهای بسیار اندکی که بر قلبم نشیند، بیش از هفتادبار استغفار می کنم . چون در این حدیث ، فعل غَیْن (وَ اِنَّهُ لَیُغ’انُ عَل’ی قَلْبی ) آمده است ، آن را «حدیث اِغانه » نامیده اند. (همان ، مقدمه معین ، ص ۷۳؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۸۴ ـ ۸۷؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۰ ـ ۲۸۹؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۷)؛

الانوار فی کشف الاسرار ، به فارسی درباره مکاشفات اولیا و مقامات اهل معرفت و اسرار صوفیان ( روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۸؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۱ـ۷۳)؛

بیان المقامات در بیان صد درجه آغاز، میانه و پایان راه سالکان صوفی ، و ویژگی آنها ( روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۰)؛

سیر الارواح به عربی درباره احوال روح و تصرف آن در نفس ، در باب اختلاف دانشوران در چیستی روح که قسمتی از آن در کتاب عبداللطیف آمده است (ص ۲۶۶ـ۲۶۹؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۴)؛

کشف الاسرار و مکاشفات الانوار ، زندگینامه علمی و روحانی بقلی که در آن دعاوی شگفت انگیزی درباره مکاشفات خود کرده است (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۱ـ۷۳؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۵۰). این کتاب ، و نیز گزیده ای از آن چاپ شده است ؛

غلطات السالکین به فارسی در باب لغزشهایی که در راه سالکان پیش می آید (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۵ـ۳۱۶؛ بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۶)؛

یواسین ، به عربی درباره رازهای غامض معرفت ، با شطحیاتی غریب همراه با نقطه و دایره و اشکال دیگر که خود گوید آن را در برابر طواسین حلاج نوشته است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۷۶ـ۲۷۹؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۵)؛

مَشرَبُ الارواح از لطیفترین مصنفات وی که در آن هزار ویک مقام از مقامات نیکان (مقامات عرفانی ) در بیست باب فراهم آمده ، و در همه موارد به اقوال پیشوایان بزرگ تصوف استناد شده است . بسیاری از احادیث امام علی علیه السلام نیز در آن نقل شده و بسیاری از مطالب و حتی عناوین آن با منازل السائرین خواجه عبدالله انصاری و احیاءالعلوم غزالی یکی است . این کتاب با تصحیح و مقدمه ترکی نظیف محرم خواجه (استانبول ، ۱۹۷۳) به چاپ رسیده است . عبداللطیف (ص ۲۷۱ ـ ۲۷۵) ده فصل از آخر باب اول آن را آورده است ؛

رساله قدس یا قدسیه یا رساله الاُنس فی روحِ القُدس در دوازده باب به فارسی که به درخواست مشایخ خراسان ، ترکستان و ماوراءالنهر نوشته شده است . این کتاب درباره دوازده علم از علوم سالکان ، مانند علم توحید و معرفت است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۸ـ۲۳۰). نسخه های خطی این رساله موجود است و به چاپ هم رسیده است و ابراهیم بن روزبهان ثانی و عبداللطیف بن روزبهان ثانی بخشی از آغاز آن را در تحفه اهل العرفان و روح الجنان آورده اند (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۷۵ـ۷۶)؛

شرح شطحیات به فارسی درباره معنای شطح ، اسرار حروف تهجی و احکام متشابهات حدیث که به درخواست یکی از مریدان نوشته و در آن علاوه بر گفتارهای رمزی صوفیان به بسیاری از آیات قرآن و احادیث نبوی و علوی استناد کرده است . این کتاب بیش از هر مطلبی به شرح سخنان حلاج و دفاع از او پرداخته ، ازینرو برخی آن را عمده ترین سند برای شناسایی احوال و حقایق زندگی حلاج شمرده اند. بخش شرح اقوال و احوال حلاج را لوئی ماسینیون در۱۹۱۳ در پاریس منتشر کرده ، و تمام آن نیز در۱۳۴۹ ش به اهتمام جواد نوربخش ، و قبل از آن به تصحیح و مقدمه فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی به وسیله انجمن ایرانشناسی فرانسه ، در تهران چاپ شده است (بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۱۲ـ۱۴؛ همو، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۷۰ـ ۷۱؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۹۲ـ ۹۹؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۸۹ـ۳۱۵)؛

منطق الاسرار ببیان الانوار به عربی در شرح شطحیات که بقلی کتاب فارسی خود را از این متن برگرفته (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۹ـ۷۰؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۴۴ـ۴۵)؛

عبهرالعاشقین ، در ۳۲ فصل در عشق و اقسام آن ؛ انسانی ، عقلی ، روحانی ، الهی و جمال پرستی . او در این اثر افزون بر استناد به احوال واقوال عارفان و سروده های فارسی و عربی ، آیات قرآن وسخنان و احوال رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را به شیوه ای عرفانی تفسیر کرده است . بقلی این کتاب را به عَبهریا نرگسی تشبیه کرده که مشام جان عاشقان را عطرآگین می سازد. عبهرالعاشقین با تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی و ترجمه فصل اول به زبان فرانسوی ، چاپ شده است (مقدمه معین ، ص ۸۳ ـ۸۶)؛

مکتوبات روزبهان حاوی مکاتبات وی با برخی از بزرگان عصر خویش است که از جمله آنها نامه او به شیخ نجم الدین کبری است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳ـ ۲۵؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۹ـ۳۲۰).

برخی دیگر از آثار بقلی عبارت اند از:

لطائف البیان فی تفسیر القرآن و عرائس البیان در تفسیر و تأویل مشتمل بر اقوال عرفا و احادیث امامان شیعه ؛

المکنون فی حقایق الکلم النبویه ؛

المفاتیح فی شرح المصابیح در شرح احادیث ؛

الموشح فی المذاهب الاربعه و ترجیح قول الشافعی بالدلیل والمفتاح فی علم اصول الفقه ؛

الارشاد فی علم الکلام و مسالک التوحید فی علم الکلام در علم کلام ؛

الهدایه فی علم النحو و کتاب فی التصریف (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۴۱ـ۲۴۲؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۸، ۷۷؛ روزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۷ـ۴۵).

بقلی در پارسی نویسی استاد بود و در آثار او تعبیرات بسیاری حاکی از توجه به شخصیتها، عناصر داستانی و مفاهیمی مربوط به ایران باستان وجود دارد، از جمله

زندو پازند، ساسانیان ولایت (۱۳۶۰ ش ، ص ۶۷۰، ۶۷۳). مجموعه سروده های او به دو زبان فارسی و عربی در دیوان المعارف فی الشعر گردآوری شده بود که شطحیاتی منظوم نیز در برداشت . در آثاری که به شرح احوال و آثار او پرداخته اند، نمونه های فراوانی از اشعار فارسی وی آمده است . مثنوی فارسی تحفه العرفان او چاپ شده است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲۲ـ۱۳۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۶۱ـ۱۶۲، ۱۷۵ و جاهای دیگر؛ نظیف محرم خواجه ، ص ۱۱۹ـ ۱۳۸، متن روزبهان بقلی ).

از سروده های وی (برای نمونه رجوع کنید به عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۳۶ـ ۳۳۸) بارها عارفان و شاعران استقبال کرده اند؛ از آن جمله مولوی * (۶۰۴ـ۶۷۲) در غزل مشهور منسوب به او با مطلع «بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست » (ص ۲۰۲)، به هماوردی با بقلی برخاسته و پاره ای از مضامین غزل وی را با عباراتی مشابه تکرار کرده است ، اما سعدی * (ص ۷۸۱) در غزلی با همان وزن و قافیه ، با لحنی بس تند و تیز به مولوی پاسخ گفته است . بقلی به گویش نیریزی هم ابیاتی دارد (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۱۳).

عقاید و آرای روزبهان بقلی .

بقلی را در فروع دین ، شافعی شمرده اند، اما به طوری که از کتاب المُوشَّح بر می آید، او در حصار مذهب شافعی نمانده و گاه به رأی مذاهب دیگر عمل می کرده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۱۷ـ ۳۱۸).

بقلی در تقدیس و تکریم امام علی علیه السلام و استفاده از احوال و اقوال آن حضرت ، اهتمام جدی داشته و او را «وصیّ رئیس » شمرده (۱۳۴۴ ش ، ص ۹۵، ۳۲۵، ۴۴۰، ۵۴۳) و تفسیر عرفانیش ، عرائس (جاهای متعدد)، پر از اقوال امامان شیعه خصوصاً امام علی و امام صادق علیهماالسلام و نقل کراماتی از ایشان و حضرت فاطمه علیهاالسلام و حَسنین علیهماالسلام است (همو، ۱۹۷۳، ص ۲۸۷ـ ۲۸۸، ۳۱۲).

وی خطبه «شقشقیه » را به آن حضرت منسوب می دارد (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۰۲؛ بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۷۱) و کلامی از امام علی علیه السلام در تخطئه معاویه می آورد (بقلی ، ۱۹۷۳، ص ۱۵۲) و همچنین به مسموم شدن امام حسن علیه السلام اشاره دارد (و ندیدی حسن را چون زهر دادند؟ رجوع کنید به همو، ۱۳۴۴ ش ، ص ۲۵). در اخلاف وی ، همچون شیخ الاسلام روزبهان دوم (۶۰۳ـ۶۸۵)، عزالدین مسعود صدرالدین روزبهان ثالث ، نیز دلبستگی به خاندان علی و آثار ایشان مشهود بوده است ؛ چنانکه در برپایی مراسم عاشورا، اهتمام داشته اند (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۳۹؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۴۵ـ۴۶). در کتابهایی که نبیرگان روزبهان بقلی در مناقب او نگاشته اند، احادیثی در منقبت حضرت فاطمه و حسنین علیهم السلام و حدیث ثقلین آمده است (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۸؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲).

او در تحصیل معرفت ، ضرورت واسطه میان حق و خلق را در همه جا تأیید نمی کند و در ربط میان خویش و پیامبر بدون استناد به روایت و سند، روایتهای بی واسطه می آورد و از «حَدَّثَنی نَبیُّن’ا مُحمدٌ» دم می زند و علوم و معارف صوفیان را برگرفته از «کشف » می داند (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۷۳، ۲۳۶؛ وزبهان نامه ، مقدمه دانش پژوه ، ص ۳۸ـ۳۹). در نظر و زبان روزبهان بقلی ، عشق از اهمیت و جایگاه بالایی برخوردار است ، و کمتر واژه ای به اندازه عشق و مشتقات آن در آثار او تکرار شده است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، فهرست نامها و لغات و اصطلاحات ).

از نظر بقلی ، عشق سه مرتبه دارد:

انسانی ، روحانی ، ربانی که هر مرحله نردبان مرحله بعد است (۱۹۷۳، ص ۱۳۴ـ۱۳۵). ظهور حق نیز متناسب با آن چیزی است که به حال عاشق لایق باشد و به دل او نزدیکتر (همان ، ص ۲۴۵).

بقلی در بحث عشق بر جمال و جمال پرستی تکیه می کند و با توجه به اهمیتی که برای حسن و زیبایی قایل است به کلیه مظاهر طبیعت دلبستگی دارد؛ ازینرو، در مقام رؤیت و بیان حقایق ماوراءالطبیعی از پدیدارهای طبیعی ، چون آسمان ، آفتاب ، آیینه ، آتش ، باران ، سیب ، بنفشه ، یاسمین و گل سرخ کمک می گیرد ( روزبهان نامه ، فهرست پاره ای از لغات و ترکیبات ؛ عبهرالعاشقین و شرح شطحیات ، فهرست نامها و لغات و اصطلاحات ؛ شایگان ، ص ۳۴۰ به نقل از کشف الاسرار )؛ بخصوص «گل سرخ » در نظر او نمونه عالی زیبایی و مظهری از جمال مطلق و فیضهای نشأت یافته از اولیای حق است (بقلی ، ۱۳۴۴ ش ، ص ۱۵۳؛ شایگان ، ص ۳۵۵ به نقل از کشف الاسرار ؛ بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۲؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳۲ـ۲۳۳).

بقلی به صور زیبا و جامه های آراسته علاقه خاصی داشته که در مکاشفات وی بازتاب یافته است ( رجوع کنید به ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۶۱؛ شایگان ، ص ۳۴۰ به نقل از کشف الاسرار ). نگارندگان سرگذشت او در توجیه این امر،به پاره ای احادیث استناد جسته اند (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۲۱ـ۲۲۳)؛ بقلی به رقص و سماع سخت پایبند بوده و رقص را فرح روح و سماع را سفیر حق می دانسته ، به طوری که فرشتگان را در سماع می دیده است (۱۳۴۴ ش ، ص ۶۳۳؛ همو، ۱۹۷۳، ص ۸۶ـ۸۷؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴، ۴۳؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۱۳). او در مقائیس السماع (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۲) و همچنین در الانوار سخنانی در باب ویژگیهای لازم برای قوّال و مجمع سماع دارد. با اینهمه ، در آخر عمر از سماع بازمی ایستد و می گوید: من اینک از پروردگارم ، عز و جل ، سماع دارم و از آنچه از دیگران می شنوم رویگردانم (جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۱ـ۲۶۲).

در باب اهمیت جذبه ،

میان بقلی و شیخ ابوالنجیب سهروردی (متوفی ۵۶۳) اختلاف وجود داشت . بقلی ، برخلاف سهروردی ، جذبه را بر سلوک برتری می دهد (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۱۹۷) . همین تفاوت نظر در میان حافظ و سعدی ، که بترتیب متأثر از یکی از این دو عارف بوده اند، دیده می شود.

رواج آثار روزبهان بقلی . آثار بقلی از روزگار خود وی به بعد مورد توجه عارفان و حکیمانی همچون شیخ شهاب الدین عمر سهروردی (۵۴۲ـ۶۳۲)، تاج الدین محمود اُشنهی همدانی ، نگارنده غایه الامکان و ابن عربی * بوده است (ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۲۳، ۲۸). هر چند تأثیرپذیری گسترده ابن عربی از بقلی محل تأمل است ، مشابهتهایی میان تعبیرات این دو، احتمال اقتباس را قوت می بخشد؛ برای نمونه بخشهایی از العرفان فی خلق الانسان (عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۲۶۹ـ۲۷۱) به «فص آدمی » در فصوص الحکم (ابن عربی ، ص ۴۸ به بعد) بسیار شبیه است .

در فتوحات مکیه نیز ابن عربی به احوال بقلی اشاره کرده و داستان عشق وی به زن مغنیّه و سپس دل بریدن وی از او را آورده است (جامی ، نفحات الانس ، ص ۲۶۳). همچنین ابن عربی اثری به نام رساله القدس دارد که همنام اثری از بقلی است (بقلی ، ۱۳۶۰ ش ، مقدمه معین ، ص ۷۵ ـ ۷۶).

شاعران پارسی گوی بارها اشعاری در ستایش وی سروده یا اقوال و احوال وی را به رشته نظم درآورده اند؛ از آن جمله اند: فخرالدین عراقی (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۳، ۶۰ـ۶۱؛ چیمه ، ص ۲۴۶ـ۲۴۷)؛ عبدالرحمان جامی (ص ۳۹۶ـ۳۹۷)؛ داعی شیرازی (ج ۲، ص ۱۶ـ۱۷، ۶۸۵).

حافظ نیز اشعاری دارد که نماینده اثرپذیری او از روزبهان بقلی است (غزل ۱۰، ۱۱، ۷۵، ۱۴۳؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۲۲) و وابستگی او به سلسله صوفیانه روزبهانیان نیز در مقاله ای در حرم دوست مورد بحث قرار گرفته است (ثبوت ، ص ۹۰ـ۹۲).

فرزندان روزبهان بقلی .

شهاب الدین محمد که در حیات پدر درگذشت ؛ فخرالدین احمد (متوفی ۶۲۰) معروف به شافعی الزمان که از پدر خرقه گرفت و در حیات او و پس از وی به جای او وعظ می کرد؛ فخرالدین که کتاب الوجیز امام غزالی را ـ که در فقه است ـ به نظم در آورده و اشعاری به فارسی و عربی سروده است . فرزند فخرالدین ، شیخ الاسلام روزبهان ثانی (متوفی ۶۸۵) مریدان بسیار داشته و گویند که برخی از حاکمان غیر مسلمان به دست وی مسلمان شده بودند. خطبه ها و اشعار فارسی بسیار از وی باقیمانده است . فرزندان روزبهان ثانی (نبیره های روزبهان بقلی ) عبداللطیف و شرف الدین ابراهیم ، نیز هر یک کتابی در احوال و آثار شیخ روزبهان بقلی نوشته اند. از فرزند شرف الدین ابراهیم ، به نام صدرالدین روزبهان ثالث ، نیز پیش از این یاد کرده ایم (بقلی ، همان ، مقدمه معین ، ص ۴۵ـ۴۶؛ ابراهیم بن روزبهان ثانی ، ص ۱۳۳ـ۱۳۵؛ عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، ص ۳۴۹).



منابع :

(۱) ابراهیم بن روزبهان ثانی ، تحفه اهل العرفان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمد تقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۲) ابن عربی ، فصوص الحکم ، و التعلیقات علیه بقلم ابوالعلاء عفیفی ، تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۳) روزبهان بقلی ، شرح شطحیات ، به تصحیح و مقدمه فرانسوی از هنری کُربین ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۴) همو، عبهرالعاشقین ، با مقدمه هنری کربین و محمد معین ، تهران ۱۳۶۰ ش ؛
(۵) همو، عرائس البیان فی تفسیر القران ، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ش ۹؛
(۶) همو، کتاب مشرب الارواح و هو المشهور بهزارُ و یک مقام ( بِالفِ مقامٍ و مقامٍ )، چاپ نظیف محرم خواجه ، استانبول ۱۹۷۳م ؛
(۷) اکبر ثبوت ، «حافظ و پیرگلرنگ »، در حرم دوست : یادواره استاد سادات ناصری ، چاپ ابراهیم زارعی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) عبدالرحمان بن احمد جامی ، مثنوی هفت اورنگ ، چاپ مدرس گیلانی ، تهران ( بی تا. ) ؛
(۹) همو، نفحات الانس ، چاپ محمود عابدی ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛
(۱۰) معین الدین جنیدبن محمود شیرازی ، شدالازار فی حط الاوزار عن زوارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ، چاپ مجدد تهران ۱۳۶۶ ش ؛
(۱۱) محمد اختر چیمه ، مقام شیخ فخرالدین ابراهیم عراقی در تصوف اسلامی ، اسلام آباد ۱۳۷۲ ش ؛
(۱۲) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ خلیل خطیب رهبر، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۳) نظام الدین محمود داعی شیرازی ، کلیات شاه داعی شیرازی ، چاپ محمد دبیرسیاقی ، تهران ۱۳۳۹ ش ؛
(۱۴) روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛مصلح بن عبدالله سعدی ، متن

(۱۵) کامل دیوان شیخ اجل سعدی شیرازی ، چاپ مظاهر مصفا، تهران ۱۳۴۰ ش ؛
(۱۶) داریوش شایگان ، هانری کُربن : آفاق تفکر معنوی در اسلام ، ترجمه باقر پرهام ، تهران ۱۳۷۱ ش ؛
(۱۷) عبداللطیف بن روزبهان ثانی ، روح الجنان ، در روزبهان نامه ، چاپ محمدتقی دانش پژوه ، تهران ۱۳۴۷ ش ؛
(۱۸) جلال الدین محمدبن محمد مولوی ، کلیات دیوان شمس تبریزی ، با مقدمه جلال الدین همائی ، چاپ منصور مشفق ، تهران ۱۳۷۰ ش ؛

(۱۹) Nazif M. Hoca, Ru ¦ zbiha ¦ n al-Bak ¤ i ¦ ve Kita ¦ b Ka  f al-Asra ¦ r’  ile Fars  a Bہzi  iirleri, Istanbul 1971 .

 دانشنامه جهان اسلام جلد ۳

زندگینامه مسعودبن عبدالله بیضاوی« بابا رکن الدین شیرازی»

بابارکن الدین شیرازی ، مسعودبن عبداللّه ، عارف قرن هشتم . اصلاً از مردم بیضای فارس بود و بدین سبب برخی از منابع نسبت «بیضاوی » را هم به لقب او افزوده اند. جابری انصاری (ص ۳۲۵) نسبت «انصاری » را برای بابارکن الدین ذکر کرده و او را از خاندان جابری انصاری شمرده است و برخی از مؤلفان متأخر، به تبع او، آن را تکرار کرده اند (قمی ، ص ۱۱۶؛مدرس ، ج ۱، ص ۲۱۳)؛ولی این نسبت که در منابع قدیم ذکری از آن نیست پایه ای ندارد. بابارکن الدین در عرفان از شاگردان کمال الدین عبدالرزاق * کاشانی (متوفی ۷۳۶) و داود قیصری * (متوفی ۷۵۱) و نعمان خوارزمی بود، ودر طریقت به سلسله سهروردیه انتساب داشت . در اصفهان می زیست و در همانجا در ۲۶ ربیع الاول ۷۶۹ درگذشت .

مهمترین اثر او شرحی است فارسی بر فصوص الحکم ابن عربی * که آن را به تشویق استادش نعمان خوارزمی در سالهای ۷۳۹ـ۷۴۳ تألیف کرد و نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص نامید (بخش نخست این کتاب ، مشتمل بر سه فصل ، به کوشش رجبعلی مظلومی در ۱۳۵۹ ش در تهران به چاپ رسیده است ). کتاب دیگری نیز به نام معلوم الخصوص من مفهوم الفصوص داشته که در زمان تألیفِ نصوص الخصوص ناتمام بوده (رکن الدین شیرازی ، ص ۳۳۸)، ولی در فهارس و کتابشناسیها به آن اشاره ای نشده است . به گفته شیخ آذری در جواهر الاسرار ، بابارکن الدین رساله ای نیز به نام قلندریه داشته است که امروز از آن نشانی در دست نیست (اقبال ، ص ۴۶). اثر دیگر او شرح التائیه الکبری از ابن الفارض * (متوفی ۶۳۲) است به نام کشف الضّر فی نظم الدّرکه نسخی از آن موجود است (حاجی خلیفه ، ج ۱، ص ۲۶۶؛منزوی ، ج ۲، ص ۱۳۱۹). به فارسی نیز شعر می سروده و نمونه هایی از آن در نصوص الخصوص آمده است .

بابارکن الدین نه تنها در هنگام حیات مورد احترام همگان بود، پس از مرگ نیز از روحانیت او استمداد می جستند و قبرش همواره زیارتگاه خاص و عام بوده است . شیخ بهاءالدین عاملی (متوفی ۱۰۳۰) به بابا رکن الدین معتقد بوده و شاگردش محمدتقی مجلسی اول (متوفی ۱۰۷۰) در مشیخه شرح من لایحضره الفقیه داستان کرامت آمیزی درباره مزار بابارکن الدین و شیخ بهاءالدین نقل کرده است (خوانساری ، ج ۷، ص ۷۸؛معصوم علیشاه ، ج ۱، ص ۲۶۱؛گزّی برخواری ، ص ۴۳ـ۴۴).

آرامگاه بابارکن الدین ، که از آثار تاریخی اصفهان است ، در دوره مغول ساخته شده است و بعداً در زمان شاه عباس اول صفوی ، احتمالاً در ۱۰۱۹ یا ۱۰۲۹ (و نه ۱۰۳۹ چنانکه اشتباهاً در کتیبه آمده است )، مرمّتی در آن به عمل آمد و ایوان کاشیکاری و صحن بدان افزوده شد. در زمان شاه سلطان حسین صفوی (۱۱۱۲) نیز تعمیرات و تزییناتی در بقعه انجام شد. پس از آن در قرن سیزدهم برخی معتقدان در آن مرمّتهایی کردند. گنبد آرامگاه هرمی کثیرالاضلاعِ دوازده ترک است . بامی که گنبد روی آن ساخته شده هفت گوشه است و بنا روی پنج پایه قرار دارد. قبر بابارکن الدین در زیر گنبد در صُفه یا ایوان کوچکی در سمت چپِ درِ ورودی قرار دارد و از مرمر یکپارچه به شکل مکعب مستطیل ساخته شده است . عناوین و القاب و تاریخ وفات او در بالای قبر، بر قطعه سنگی مرمرین به خط ثلث نوشته شده است (هنرفر، ص ۴۹۴). بابارکن الدین نخستین دانشمند معروفی است که در قبرستان تخت فولاد دفن شده است ، ازینرو در قدیم تا چندی پیش از صفویه آنجا را «قبرستان بابارکن الدین » می نامیدند (همان ، ص ۴۹۳).


منابع :
(۱) این مقاله عمدتاً تلخیصی است از تحقیق جلال الدین همایی با عنوان «بابارکن الدین شیرازی متوفی ۷۶۹ که در بقعه تاریخی اصفهان مدفون است » که در نامه مینوی گرد آورده حبیب یغمایی و ایرج افشار، تهران ۱۳۵۰ ش ، ص ۴۸۰-۵۱۰ به چاپ رسیده است . برای مآخذ دیگر رجوع کنید به عباس اقبال ، «بابارکن الدین و قبر او»، یادگار ، سال ۲، ش ۴ (آذر ۱۳۲۴ ش )، ص ۴۲-۴۶؛
(۲) مسعودبن عبدالله بابارکن الدین شیرازی ، نصوص الخصوص فی ترجمه الفصوص : شرح فصوص الحکم محی الدین عربی ، چاپ رجبعلی مظلومی ، تهران ۱۳۵۹ ش ؛
(۳) محمد حسن جابری انصاری ، تاریخ اصفهان وری ؛
(۴) مصطفی بن عبدالله حاجی خلیفه ، کشف الظنون عن اسامی الکتب و الفنون ، بیروت ۱۴۱۰/۱۹۹۰؛
(۵) محمدباقربن زین العابدین خوانساری ، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات ، چاپ اسدالله اسماعیلیان ، قم ۱۳۹۰-۱۳۹۲؛
(۶) عباس قمی ، هدیه الاحباب ، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۷) عبدالکریم بن مهدی گزی برخواری ، تذکره القبور، چاپ ناصر باقری بید هندی ، قم ۱۳۷۱ ش ؛
(۸) محمد علی مدرس ، ریحانه الادب ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۹) محمدمعصوم بن زین العابدین معصوم علیشاه ، طرائق الحقایق ، چاپ محمد جعفر محجوب ، تهران ۱۳۳۹ـ۱۳۴۵ ش ؛
(۱۰) احمد منزوی ، فهرست نسخه های خطی فارسی ، ج ۲، تهران ۱۳۴۹ ش ؛
(۱۱) لطف الله هنرفر، گنجینه آثار تاریخی اصفهان ، اصفهان ۱۳۴۴ ش ، ص ۴۹۵-۵۰۰٫

دانشنامه جهان اسلام جلد۱ 

زندگینامه افضل الدین محمد خوزه مرقی کاشانی«باباافضل»( نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم)

 افضل الدین محمد بن حسین بن محمد خوزه مرقی کاشانی حکیم بزرگ اسلام و ایران در نیمه دوم قرن ششم و آغاز قرن هفتم . هر چند با تألیفات فلسفی فارسی و رباعیات خود در ایران مشهور است شرح حال او بدرستی معلوم نیست و تذکره نویسان که به مناسبت رباعیاتش سخنی از او به میان آورده اند چیزی درباره او نمی دانسته و افسانه هایی درباره او پرداخته اند (درباره این افسانه ها و رد آنها رجوع کنید به باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۷ـ۱۸ مدرس رضوی ص ۲۰۵ـ۲۱۰). قدیمترین و صحیحترین اطلاعات درباره او در کتابی به نام مختصر فی ذکر الحکماء الیونانیین و الملیین (چاپ محمد تقی دانش پژوه ص ۳۲۲ـ۳۲۴) آمده است . چون شرح حال نصیرالدین طوسی (ش ۷۴) آخرین شرح حال در این کتاب است می توان گفت که مؤلف آن در اواخر قرن هفتم یا اوایل قرن هشتم می زیسته است . در این کتاب (ش ۷۰ ص ۳۲۲ـ۳۲۳) آمده است : «افضل الدین محمدبن مرقی کاشی فاضل دانشمند و دانای ژرف نگر در علوم الهی بود. در علوم الهی و طبیعی و طب و جز آن رساله ها دارد. در پایان عمر از هر چیز دوری گزید و در کوههای مرق از قراء کاشان گوشه گرفت و در حدود سال ششصد و ده در آنجا وفات یافت ».

اما قدیمترین ذکر از او شاید در یکی از نوشته های خواجه نصیر طوسی باشد که عنوان آن « رساله سیر و سلوک » و در خود رساله چنین است : «رساله ای است منسوب به استاد البشر نصیرالدین طوسی رضوان الله علیه که بر حسب ضرورت بر وفق مشرب تعلیمیان بر نگاشته است » (ص ۳۶). عنوان «رساله ای است منسوب …» از کاتبی است که این رساله را در میان شیعه یا اهل سنت نوشته است . عنوان « رساله در سیر و سلوک » که عنوان چاپ نخستین این کتاب (چاپ سنگی قدیمی ) هم هست از اسماعیلیان است که خواجه را معتقد به مذهب خود می پندارند. به هر حال شکی نیست که خواجه نصیرطوسی پس از ۶۲۴ که ابتدای حکومت ناصرالدین در قهستان است (مدرس رضوی ص ۹) و پیش از ۶۵۵ و سقوط قلاع اسماعیلیه به دست مغول مدتی در نزد اسماعیلیان بوده و بنابراین در انتساب این رساله به خواجه نمی توان شک کرد و غرض از اطاله کلام در این باره روشن شدن احتمالی است درباره گرایش باباافضل به باطنیه (رجوع کنید به دنباله مقاله ).

خواجه در این رساله تعلق خود را به مذهب اسماعیلیان و رسیدنش را به مقام «مستجیبان » شرح می دهد و بعد عقاید خود را به «مجلس عالی » عرضه می کند. در ضمن شرح دوران کودکی و دانش آموزی خود می گوید: «مردی از شاگردان افضل الدین کاشی رحمه الله که او را کمال الدین محمد حاسب گفتندی و در انواع حکمت خصوصا در فن ریاضی تقدمی حاصل کرده بود بدان دیار افتاد». آنچه از لحاظ تاریخی در اینجا مهم است این است که خواجه از باباافضل به «رحمه الله » تعبیر کرده است یعنی باباافضل لااقل در ۶۵۵ زنده نبوده است . همچنین خواجه در شرح اشارات در باب قیاس خلف مطلبی از باباافضل نقل کرده و از او به «رحمه الله » یاد کرده است (این جمله دعایی «رحمه الله » به گفته مدرس رضوی در بیشتر نسخ شرح اشارات هست و فقط در بعضی نسخ نیست ) و چون شرح اشارات پیش از ۶۴۴ تألیف شده باباافضل زودتر از این تاریخ درگذشته است . پس کسانی که سال وفات او را (باباافضل کاشانی رباعیات مقدمه سعید نفیسی ص ۳۰) در ۶۶۶ یا ۶۶۷ نوشته اند اشتباه کرده اند و شاید در اصل ۶۰۶ یا ۶۰۷ بوده و بر اثر اشتباه نساخ به این صورت نقل شده است . در نامه ای که باباافضل به «صاحب سعید مجدالدین محمد بن عبیدالله » نوشته است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۶۹۲ـ۶۹۹) خود را شصت ساله خوانده است : «این بنده ناتوان شصت سال است تا در ظلمات حیات خود بادیه ها و عقبات را می سپرد». پس اگر فوت او در حدود ۶۱۰ باشد تولد او دست کم باید پیش از ۵۵۰ باشد.

به نوشته ناشران دیوان او مدفن باباافضل در بلندترین نقطه منتهی الیه غرب روستای مرق در ۴۲ کیلومتری شمال غربی کاشان قرار دارد. این بقعه دارای صحنی وسیع و گنبدی هرمی پوشیده از کاشیهای هفت رنگ است که بر پایه ای منشوری استوار است و از رأس گنبد تا کف آرامگاه در حدود ۲۵ متر است . مرقد باباافضل دارای صندوقه چوبی مشبک به طریق «آلت و لغت » مورخ ۹۱۲ است که از بهترین نمونه های هنر دوران صفوی به شمار می آید. محراب گچ بری منقوش و زیبای ضلع جنوبی بقعه که در پیرامون آن کتیبه ای به خط ثلث بسیار خوش موجود است از آثار جالب هنر عصر مغول است (باباافضل کاشانی دیوان ص ۳۹ـ۴۰).

خواجه نصیر در رساله سیر و سلوک درباره استاد ریاضی خود کمال الدین محمد حاسب که شاگرد باباافضل بوده است می گوید: «اهل ظاهر را کسر کردی و تناقض متقلدان شریعت را بیان می کرد» (ص ۳۸). کسر اهل ظاهر به معنی باطنی بودن اوست بخصوص به مناسبت رساله خواجه نصیر که درباره اسماعیلیان نوشته است . اما اگر هم باباافضل شاگردان باطنی داشته است در نوشته هایش مطلبی که صریحا اسماعیلی یا باطنی بودن او را برساند یا حتی بر تشیع او دلالت کند دیده نمی شود. عقاید او در فلسفه و الهیات شاید در قسمتهایی با عقاید فلسفی اسماعیلیه و مخصوصا با آنچه در کتب فلسفی ناصر خسرو آمده است مطابق باشد اما این انطباق در قسمتی موافقت کامل را در همه قسمتها نمی رساند و حکم قطعی را موجب نمی شود بخصوص که کتب باباافضل از اصطلاحات دینی و مذهبی اسماعیلیه کاملا خالی است . به طور کلی او خود را در آراء و نظریات فلسفی مستقل نشان می دهد و از پیشینیان خود ندرتا سخن به میان می آورد نه به آن معنی که نظریات اساسی اودر فلسفه و الهیات کاملا از حکمای متقدم بر او جدا باشد بلکه او در طرح مسایل و نحوه استدلال و عرضه آرای فلسفی راهی نو در پیش گرفته است که او را از حکمای سلف و خلف خود ممتاز می سازد.

باباافضل در فلسفه کتابی به سبک شفا و اشارات و المعتبر و جز آن که همه مسایل فلسفی را از طبیعی و الهی به طور منظم در برگرفته باشد ننوشته است . آثار او رساله های نسبتا کوچکی است که هر یک به شیوه ای خاص و بدیع در مسایل و موضوعات حکمت بحث می کند و اگر این معنی را با شیوه او در نثر فارسی که گاهی در نهایت روانی و سلاست است و از آثار دلکش نثر فارسی به حساب می آید و با اصطلاحات ابتکاری در فلسفه در نظر آوریم استقلال و نوآوری او بیشتر نمایان خواهد شد.

به عقیده باباافضل دو جهان موجود است : جهان مخلوقات یا عالم تکوین و جهان مبدعات یا جهان ازل «جهان مخلوقات را جهان طبع گویند و حیز مبدعات را جهان خرد» و نیز «عالم کون را جهان جزوی خوانند و عالم ابداع را جهان کلی » و «این همه الفاظ را یک معنی است : آنکه دو جهان اند یکی حقیقت و دیگری مثال » ( مصنفات ج ۱ ص ۱۹۱). در اینجا باباافضل اصطلاحی عکس آنچه افلاطونیان می گویند آورده است یعنی این عالم جزوی و محسوس را عالم مثال و آن عالم کلی را عالم حقیقت نامیده است : «و به معنی مثال حکایت اصل خواهند چون نقش حیوان که نقاش بر لوح نگارد که حکایت بود از جانور اصلی و (چون ) الفاظ که مترکب باشند برای حکایت معانی در نفس » (همان ص ۱۹۳). «به جهان روحانی جهان نفس و عقل خواهند که منشأ و منبع حیات و حرکت و زندگی است و به جهان جسمانی سپهر و عناصر» «جهان کلی حیز معقول و معلوم » است و «جهان جزوی حیز محسوس و مخیل و موهوم » (همانجا).

باباافضل از اصطلاحات فلسفی «عقل و عاقل و معقول » گاهی به «دانش و داننده و دانسته » تعبیر می کند و می گوید به لفظ دانش (عقل یا علم ) «نخواهیم جز روشنی و پیدایی و وجود چیزها» و به «داننده نخواهیم جز علت و سبب روشنی و پیدایی چیزها» و «به روشنی و پیدایی نخواهیم مگر تمامی وجود چیز» پس وجود تام حقیقی هر چیز در نظر باباافضل صورت علمی و صورت معقول آن است . اما «به بی دانشی نخواهیم مگر پنهانی و پوشیدگی وجود چیزها… و پیدایی و پنهانی چیزها مردم را در خود بود و به لفظ خود نفس خواهیم در این موضوع که چیزها در نفس مردم یا پیدا یا پنهان باشند» (همان ج ۱ ص ۱۹۷). بنابراین نفس انسان معیار پوشیدگی و روشنی اشیاء است . «حیز و معدن پوشیدگی جهان جسمانی است و آن را عالم جزوی خوانند و حیز و معدن پیدایی جهان نفسانی و خرد است و آن را عالم کلی خوانند» (همان ج ۱ ص ۱۹۸). از سوی دیگر عالم جزوی عالم کثرت است و عالم کلی عالم وحدت زیرا مثلا در عالم جزوی اشخاص حیوان و انسان به تعدد و کثرت موجود است اما در عالم کلی یک انسان و از هر نوع حیوان یکی موجود است (همانجا). این همان نظریه مثل افلاطون است که باباافضل به این صورت بیان کرده است و گفته است که کلیات و انواع صور معقول هستند و در عالم کلی باشند و آن عالم روشنی و پیدایی است و عالم جزوی یا عالم جسمانی عالم ظلمات و پوشیدگی است .

باباافضل کمال نهایی انسانی را در «اتحاد عاقل و عقل و معقول » می داند و می گوید: «کمال عالم به تولید است و کمال تولید به ترکیب بسایط و کمال ترکیب و جمع بسایط به استحالت و تغییر و کمال استحالت و تغییر به حرکت فزایش (نامیه ) و کمال حرکت فزایش به حیات و حس و کمال حیات و حس به قوت ادراک و تعقل و کمال ادراک و تعقل به اتحاد عاقل و عقل و معقول » (همان ج ۱ ص ۵۱).

در نظر باباافضل انسان از راه علم به کلیات به هستی واقعی می رسد و بر عالم مسلط می شود و عالم را جزو خود می کند. و چنانکه در جاودان نامه آمده است همه چیز در عالم مسخر مردم است و این تسخیر بر دو گونه است : ظاهری و عام و حقیقی و خاص . تسخیر ظاهری و عام آن است که زمین مسخر مردم است تا در آن کشت کند و آب مسخر مردم است تا از آن بهره جوید و جانوران مسخر مردم اند و همچنین تا آخر. اما تسخیر حقیقی و خاص آن است که انسان امور جسمانی را نفسانی کند و از مأوا و حیز آن به مأوا و حیز نفسیش ببرد و این از راه علم به آن میسر شود تا امور طبیعی را به بقاء برساند و جاودانی کند. زیرا صورتهای دانسته در نفس تباه نگردد اگر چه صورت محسوسش باطل و فانی شود (همان ج ۱ ص ۲۶۸).

در آخر فصلی که به عنوان «ملحق » به «عرض نامه » افزوده است بحث بدیعی درباره مراتب وجود از کلی به جزوی و از جزوی به کلی دارد و در آن بر خلاف نظریه فلوطین و حکمای پیرو او در میان مسلمانان منکر قوس نزولی و صعودی موجودات شده است . او مراتب وجودی را از نفس انسانی تا اجسام طبیعی و بالعکس فقط در عقل و ذهن انسان می داند نه در خارج و می گوید: «این حال (یعنی سیر از جسم تا نفس انسانی ) به بازگشت ماند سوی عالم کلی لکن بازگشت نیست مگر از روی شمار مراتب از جهان کلی تا جهان جزوی چون از«کلی » آغاز شمار کردی «ورود» خوانی و چون از جهان جسمانی جزوی آغاز کردی مرتبه مرتبه سوی جهان کلی ازلی «صدور» و بازگشت گویی . در این کنار ورود و صدور جز شمارنده را نیست که تا مراتب کلی را سوی جزوی همی شمری وارد است و چون از جزوی مراتب را شمری سوی کلی صادر».

مقصود باباافضل این است که این مراتب ورود و صدور یا سیر نزولی و صعودی اموری اعتباری و ذهنی است و واقعی نیست و فرق فقط در اعتبار و شمار است : اگر از جسم تا عقل شمری نام آن «ورود» (یا نزول ) است . یعنی در واقع حرکتی از یک سوی به سوی دیگر وجود ندارد و اگر کسی چنین پندارد و بگوید: «آثار و افعال عالم کلی در جهان جزوی آیند و باز از جهان جزوی به عالم کلی باز گردند مانند حیات و ادراک و آگهی و دیگر آثار و نشانها بر صدق چنین بازگشت گفتار جز گمان و خیال گواهی ندهد بازگشت که و چه ؟ از کجا باز کجا؟ گذرگاه آینده و آمده را که بر بست تا از آمدن بس کند و باز پس گردد؟» (همان ج ۱ ص ۲۵۱). آنگاه می گوید: «از حیز کلی بیکران نامحدود (عالم معقول و مبدعات ) بر حیز محدود جزوی مقدر (عالم جسمانی ) آثار نامتناهی و بی کران به توالی و ترتیب صور و اشکال هیآت و حرکات بر اندازه گنجایش حیز و مکان محدود و مقدر اجسام می رسد و نهایت گنجایی و غایت وسعت این حیز مقدر و محدود در جسم انسان است ». یعنی صور نوعیه و هیأتها و اشکال عالم از آن جهان معقول است (به گفته افلاطون : عالم مثال ) و در این جهان چون جسمانی است طبعا محدود متناهی و مقدر (به اندازه ) است و چون در انسان از هر نوعی از انواع نمونه ای هست پس وجود او نهایت گنجایی و وسعت انواع و صور نوعی است . اما وقتی فرا می رسد که «ازدحام وصول این صور و اشکال از اندازه و حد اجسام بر گذرد» در آن هنگام «جسم مقدر از تحمل آن عاجز آید و هم آثار عقل و هم آثار حیات و هم آثار نمو از او سترده شوند و بر وی جز آثار طبیعت نماند» (همان ج ۱ ص ۲۵۲).

پس مرگ انسان در نظر باباافضل وقتی است که جسم او تاب تحمل صور و اشکال آن عالم را نداشته باشد. بعد می گوید: «و غرض از این گفتار آنکه تا گمان نیفتد که از اجسام شخصی و جزوی از این عالم هیچ به عالم کلی بازتوان برد یا از عالم کلی بیرون از این آثار و صور که چون شعاعات بر جزویات تافته اند هیچ چیز جدا تواند شد و به عالم جسمانی نقل کردن . و چون از آن جهان بدین جهان نتوان آمد از این جهان نیز بدان جهان باز نتوان گشت » (همان ج ۱ ص ۲۵۲ـ۲۵۳).

پس باباافضل معتقد نیست که نفوس یا ارواح جزئی در صورت کمال خود از آن جهان آمده باشند بلکه چنانکه از بعضی مطالب رساله های دیگرش برمی آید معتقد است که نفس انسانی فقط به صورت قوه و مایه در انسان است و بعد به سوی کمال می رود: «مردم (انسان ) را دو روی است : یکی روی جسمانی و گذرنده و یکی روی پاینده و ازلی نفسانی از پیوند پرورنده خود زندگی یاب » (همان ج ۱ ص ۳۰۳). آغاز تن وی جسم مطلق است بعد جسم مرکب بعد جسد نباتی بعد جسد حیوانی بعد جسد انسانی (همان ج ۱ ص ۳۰۳ـ ۳۰۴). این آغاز «من جسمانی » است اما آغاز «من نفسانی » آن است که تا به جسم مفرد پیوسته است طبع است بعد مزاج است بعد نفس روینده (نفس نامیه ) است بعد نفس حیوانی و انسانی و پس از آن عقل عملی و نفس فاکره و نفس حافظه و نفس گویا (نفس ناطقه ) است و چون به حق تعالی رسد از روی شناخت و دانش آن را روح مقدس خوانند (همان ج ۱ ص ۳۰۴). پس جسم و نفس در اصل یکی هستند و «تفاوت و اختلاف از انگیختن صفات است » چنانکه گویی «جسم گوهری است جنبش پذیر و نفس گوهری است جنباننده » پس «از روی گوهر و ذات هر دو یکی اند». بلی «در وی دویی پدید آید» اما «سرانجام آن دویی برخیزد که پیوند اصلی است و اختلاف و جدایی فرعی » و نفس از راه دانایی «به گوهر باز رسد در درجات نفسانی » و آن «جهان دانایی است ».

باباافضل خرد را غیر از تن و جان می داند و آن را موجودی مستقل از آن دو می شمرد: «خرد نه تن است و نه جان که اگر خرد تن بودی همه تنها خردمند بودی و اگر خرد جان بودی هر جانور خردمند بودی » (همان ج ۲ ص ۶۰۴ـ۶۰۵) و نیز «خرد همه اشیاء را می داند و آن که همه اشیاء را بداند غیر از آن اشیاء است و تن هم یکی از این اشیاء است » و قوای بدنی از نامیه و غاذیه و حواس و قوای محرکه و خیال و گمان فروغ تابش خردند… و پیوند خرد با هر چه جز خرد است به دانستن خرد است آن چیز را که با دانستن آن بر آن محیط شود (همان ج ۲۶۰۵).

مقصود باباافضل از «خرد» آن موجودی است که به اشیا و به افعال و حرکات و نیز به قوای نفس عالم است پس خرد غیر از نفس است . به عبارت دیگر در نظر باباافضل «خود» یا «نفس » مجموع قوای حس و خیال و گمان و حفظ و غیر آن است اما چیز دیگری هم هست که با علم به اینها و آگاهی از آنها بر همه محیط است و آن خرد است . در نفس انسان اموری هست که با هم مباین و مخالف است مانند غم و شادی و درد و رنج و خرد این امور مخالف را درمی یابد. پس خرد مخالف و ضد ندارد زیرا چیزی بیرون از خرد نیست که او از آن آگاه نباشد. از این رو خرد هم بر تن و هم بر جان محیط و مسلط است و چون ضد و مخالف ندارد تباهی نمی پذیرد زیرا فساد و تباهی به اشیاء از امور مباین و مخالف آنها راه می یابد. پس خرد باقی و پایدار است (همان ج ۲ ص ۶۰۵ـ۶۰۷).

در عرض نامه خلاصه عقاید خود را چنین بیان می کند: «غرض ما حصر موجودات است در کلی و جزوی که موجود جزوی این جهان و متولدات آن است از «کرده » و «کننده » (منفعل و فاعل ) و موجود کلی جهان دانش و دانسته و داننده است (عقل و عاقل و معقول ) و امید ما آن است که مردم دانشجو از وجود بقای خویش به یقین آگاه شود و از هلاک و فنا و تغیر در امان باشد زیرا چون روشن شود که دانش وجود داناست و همه اشیا از اقسام و فروع دانش اند بداند که به دانش بر همه محیط تواند شد. این است غایت و نهایت جمله علوم و علم است کمال و غایت و تمامی مردمی (انسان ) و مردمی است غایت و تمامی حیات و حیات است تمامی و کمال جنبش اجسام و جنبش کمال جسم است جسمیت کمال قبول و پذیرایی است و قبول پذیرایی اثر فاعلی است و فاعلی اثر شوق و ارادت و اثر دانایی است و دانایی اثر ذات دانا و ذات دانا اول و آخر هستی » (همان ج ۱ ص ۲۳۹ـ۲۴۰ با تغییر جزئی در عبارت ). پس اگر انسان به مرتبه دانایی برسد بر همه اشیاء محیط است و ذات او اول و آخر هستی است . آخر هستی بودنش معلوم است اما اول هستی بودنش از آن است که به اعتقاد باباافضل اجسام و عالم طبیعت مرده است و زنده آنگاه شود که در نفس انسان دانا به صورت معلوم و معقول در آید. درصفحه بعد از همین عرض نامه می گوید: «ما چنان دیدیم که مردم را هر چه به کار است و ناگزران (ضروری) اوست با اوست و در اوست و معدن و منبع آن خود اوست و هر آنچه بیرون اوست شبه و مثال صور نفس اوست و اصل و حقیقت همه با اوست » (همان ج ۱ص ۲۴۱).

اما نفس عاقل و داننده با اتصال به معانی معقول و با پیوند به عالم معانی داناست و این معانی معقول قایم به ذات خودند زیرا اگر داننده و عالمی صورت علمی و معنایی را به دیگری بیاموزد و به او منتقل کند آن صورت از خود او سلب نمی شود: «اگر ] این معانی [ به نفس داننده تعلق داشتی هیچ داننده ای نتوانستی که آنچه دانستی دیگری را درآموختی و اگر درآموختی دانش او باطل شدی و امکان نداشتی که کسی به معنایی رسیدی و بدانستی ] در صورتی که [ این همه ممکن است و شاید بود». نتیجه آنکه معانی و همه چیزهای ذهنی پیوسته و قایم به ذات داننده نیست بلکه معانی به ذات خود قایم است . این امور را از آن جهت که مطلوب و مقصود الفاظند معانی می گوییم و از آن جهت که از روی ذات حقیقت دارند حقایق می خوانیم و از جهت نسبتی که با نفوس دارند صورتها می نامیم (همان ج ۲ ص ۶۴۵ نقل به معنی ). این باز همان اعتقاد به مثل افلاطونی است .

در مقایسه با عقاید ایدئالیستها این گفته او بسیار مهم است : «هر دانسته معلول است مر داننده را ] معلوم معلول عالم است [ و هر داننده علت است مر دانسته را و وجود علت پیشی دارد بر وجود معلول پس وجود داننده و عالم پیشی دارد بر وجود دانسته (معلوم )» نیز: «عالم مرکب از موجودات شخصی و جزوی است و جزوی فرع کلی است . فرع به اصل به پای است پس عالم جزوی (عالم جسمانی ) به عالم کلی به پای است » (همان ج ۲ ص ۶۴۰). باباافضل ظاهرا قایل به وحدت جوهر و ماهیت عالم بوده است و بر این مطلب خود چنین استدلال می کند: اگر کسی پرسد که آیا ذات و حقیقت علت با معلول مباین است یا موافق است و یکی است اگر بگویی ذات علت با ذات معلول مباین است چگونه امر مباین علت امر مباین خودش می شود؟ و اگر بگویی ذات هردو یکی است پس علت و معلول از میان برخاست . برای رفع این اشکال می گوید که در این سؤال پرسنده علت و معلول را دو چیز دانست اما لفظ ذات و حقیقت را در هر دو به یکسان آورد و تغییر نداد و پاسخ او در همین نکته نهفته است ذات و حقیقت علت و معلول یکی است و «پرسنده در هر دو جای أعنی علت و معلول به لفظ ذات و حقیقت یکی معنی خواست و مباینت ذات را بدون اعتبار علت و معلول از میان برداشت ». پس «موجودات به ذات ] واحد [ موجودند و ذوات به وی ذوات اند و حقایق به وی حقایق و او به خود ذات و حقیقت همه » (همان ج ۲ نقل با جزئی تغییر ص ۶۲۵ـ۶۲۶).

باباافضل در اخلاق پیرو نظریه حد وسط ارسطوست و اعتدال را «نشان مردم تمام » می داند. «نشان مردم تمام آن است که همه قوتهای او را رتبت اعتدال بود میان شدت و ضعف … قوتهای غضبی در حد اعتدال میان تکبر و دنائت . میان بددلی و ناباکی (تهور) و میان سرکشی و مسخری و میان کینه ورزی و بی حمیتی و همچنین قوتهای شهوانی میان رغبت حرص و نفرت ناخواست و میان بستگی بخل و گشادگی اسراف آزاد از بیم و امید نه در نابوده به امید آویزنده نه از بوده به بیم گریزنده و نه بی نیاز را به اسراف دهنده و نه از نیازمند به بخل بازگیرنده …» (همان ج ۱ ص ۴۴ـ۴۵).

خلاصه بسیار فشرده ای از آنچه در قرائت آثار و فحص آرای او بر ما معلوم شده است در اینجا می آوریم :

۱) باباافضل قایل به اصالت مطلق عقل است و از این جهت با باطنیه و تعلیمیان موافق نیست زیرا تعلیمیان خرد را کافی نمی دانند و تعلیم امام و معلم الهی را برای نجات انسان لازم می دانند. اما در نظر باباافضل خرد تنها راه رستگاری است و سعادت محض در وحدت عقل و عاقل و معقول است و کمال انسانی وقتی است که با درک صور معقول و معانی و کلیات برجهان محیط و نفسش از تباهی ایمن شود.

۲) باباافضل عالم جسمانی را سایه ای و به قول خود او «مثالی » از عالم نفسانی که همان عالم معقولات (یا به قول افلاطون «مثل ») است می داند.

۳) باباافضل «نفس» انسانی را برتر از هر چیز و اصل همه اشیا و موجودات عالم جسمانی می داند و از این جهت فلاسفه معنوی مشرب ایدئالیست مغرب زمین به او نزدیک اند.

۴) باباافضل اگر چه عالم را به دو قسم جزوی و کلی یا متولد و مبدع یا جسم و روح تقسیم می کند ذات و حقیقت همه را یکی می داند و می گوید که تفاوت در اعتبارات و نگرشهاست و از این جهت آرای اسپینوزا با آن قابل مقایسه است . بعضی از عقاید دیگر فلسفی او را ضمن بحث از آثارش خواهیم آورد.

آثار

باباافضل . بیشتر آثار باباافضل به فارسی است و تقریبا همه آثار فارسی او ذیل عنوان مصنفات افضل الدین محمدمرقی کاشانی به اهتمام مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در دو جلد در تهران (۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش ) به طبع رسیده است . جلد اول مشتمل بر هفت رساله که در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده از این قرار است :

۱) مدارج الکمال که عنوان دیگر آن گشایش نامه است . این کتاب را به «هشت در سخن » تقسیم کرده هر یک را «گشایشدر» خوانده است . در نامه ای با عنوان «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است » (همان ج ۲ ص ۷۰۰) از این رساله به «فتوح هشت در که به نام مدارج الکمال موسوم است » یاد می کند. در قسمتی که به عنوان « خاتمه مدارج الکمال » (همان ج ۲ ص ۶۷۱ـ۶۷۲) آمده است می گوید که این رساله را نخست به خواهش محمد دزواکوش به عربی تألیف کرده و سپس آن را به درخواست یکی دیگر از «برادران کوشنده و یاران رونده » از عربی به فارسی نقل کرده است . موضوع این کتاب چنانکه از نامش پیداست بیان مراتب کمال انسان است .

۲) ره انجام نامه این رساله را هم به درخواست «گروهی از یاران حقیقی » تألیف کرده و موضوع آن عبارت است از سه چیز: «وجود خود و صفات وجود خود و… حقیقت آگهی و علم و… فایده و منفعت آگهی و علم ». این رساله را سیدمحمد مشکوه نیز در شماره ۵ انتشارات دانشکده معقول و منقول در بهمن ۱۳۱۵ ش چاپ کرده است .

۳) ساز و پیرایه شاهان پرمایه این رساله در فن سیاست و حکمرانی است و پیش از چاپ مصنفات ظاهرا در ۱۳۱۱ ش به وسیله مبصر السلطنه اصفهانی به چاپ رسیده بوده است . مؤلف در سبب تألیف کتاب می گوید: «اتفاق نوشتن این نامه بعد از آن افتاد که اندیشه گاهی به کسانی که از پادشاهان به نام آن خرسند باشند روی آورد و هرچه خاصیت و هنر پادشاهی را در ایشان بیشتر می جست کمتر می یافت . بلکه پادشاهان را چنان دیدم که میلشان به شهوت رانی از رعایا یا از بیشتر ایشان بیشتر بود و حرص و شره ایشان بر اندوختن ذخایر ناپایدار بر حرص و شره رعیت زیادت داشت و از دانش و مکارم اخلاق و خرد اصلی و آگهی از عاقبت کار از رعیت بی خبرتر و غافلتر بودند به هنگام خلوت و فراغت کارشان خوردن و به افراط و جمع اسباب بازی و غفلت و خنده بیهده و گفتار ناسزاوار بود انجام چنین پادشاهی به دمار و هلاک ابدی باشد. از این جهت آهنگ نوشتن این نامه کردم تا چند خصلت از خصال پادشاه در آن یاد کرده آید تا از شاهان و سروران شخصی که به عنایت الهی متعین گردد و جان و روانش از فروغ خرد نشان دارد و به طبع از چیزهای گذرنده و ناپایدار سوی هستیهای پاینده گراید … چون این نامه را بر خواند و بر خواندنش ایستادگی نماید راه رستگاری جان و خلاص روان از بیم و هراس فنا بر وی روشن گردد» (همان ج ۱ ص ۱۰۷ـ۱۰۹ با اندک تغییر).

۴) رساله تفاحه که محمد تقی دانش پژوه (ص ۴۳۶) از آن به سیب نامه تعبیر کرده است . این رساله در اصل به عربی بوده و در رسائل اخوان الصفا از آن یاد شده است . موسی بن میمون فیلسوف یهودی آن را مجعول دانسته است . ابن سبعین نیز در مراسلات خود با فردریک دوم از آن نام برده است . این رساله را ابراهیم بن حسدای در آغاز قرن سیزدهم به عبری ترجمه کرده و این ترجمه بارها چاپ شده است . ترجمه لاتینی آن در ۱۷۰۶ و ترجمه آلمانی در ۱۸۷۳ به طبع رسیده است . مرگلیوث ترجمه فارسی (باباافضل ) را با ترجمه انگلیسی در ۱۸۹۲ در > مجله انجمن سلطنتی آسیایی < منتشر ساخته است . رساله به طریق رساله فیدون که مکالمه سقراط با شاگردان است مکالمه ارسطو را به هنگام وفات در حالی که سیبی در دست داشته است با شاگردان بیان می کند (بدوی ص ۸ دانش پژوه همانجا).

۵) عرض نامه مؤلف در مقدمه رساله درباره «صفت این نامه و فایده او» گوید: «در این نامه یاد کرده شود صفت نفس مردم و قوت داننده و کننده او تا پیدا گردد انواع علوم نفس » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۱ ص ۱۴۷ـ۱۴۹). در عرض نامه سه گونه «عرض » یاد شده است : «عرض عالم طبیعت … و عرض عالم ملکوت … و عرض جهان ازل و عالم ربوبیت » و همه را به چهار «عرض » قسمت کرده است : ۱) عرض اجسام ۲) عرض کنندگان و کارگران در اجسام عالم و جسم مردم ۳) عرض دانسته های مردم و اقسام آن ۴) عرض دانندگان و بیان ماهیت و انیت داننده (همان ج ۱ ص ۱۵۳).

۶) جاودان نامه این رساله را پیش از آنکه در مصنفات چاپ شود حاج سید نصرالله تقوی در تهران در ۱۳۱۲ ش به چاپ رسانیده بود (دانش پژوه ص ۴۳۵). مؤلف در آغاز رساله می گوید: «این نامه ای است از ما زی برادرانی که اندرون ایشان انگیخته شود بازجستن و شناختن وانجام و آغاز خود را» (باباافضل کاشانی ج ۱ ص ۲۵۹) و آن را به چهار باب تقسیم کرده است : ۱٫ اقسام علوم به طریق کلی ۲٫ شناختن خود ۳٫ شناختن آغاز ۴٫ شناختن انجام و هر بابی دارای فصولی است . در پایان رساله گفته است که در این نامه حجت و برهان نیاورده است زیرا همه طالبان علم توانایی تألیف و ترکیب حجج و استدلالات را ندارند و اگر با ایشان از روی استدلال سخن گفته شود شاید راه بر ایشان تاریکتر گردد (همان ج ۱ص ۳۲۱). جاودان نامه ملحقی هم دارد «اندر آنکه کتاب مردم چون دلیل بود بر مدلول کتاب خدای تعالی » (همان ج ۱ ص ۳۲۳).

۷) ینبوع الحیاه در معاتبت نفس ترجمه سیزده فصل از سخنان هرمس الهرامسه و هوادریس النبی این کتاب ظاهرا در اصل چهارده فصل داشته است و منسوب است به هرمس الهرامسه یا هرمس مثلث که در عالم اسلام مرادف با «ادریس » نبی شناخته شده است . این رساله در اصل به عربی است و به نامهای زجرالنفس یا معاتبه النفس یا ینبوع الحکمه نیز خوانده شده است . متن عربی به نام زجرالنفس در ۱۸۷۳ در بن به طبع رسیده و پس از آن چندین بار در بیروت چاپ شده است (دانش پژوه ص ۵۰۰). مینوی از ترجمه باباافضل دو نسخه مختلف در دست داشته است و می گوید: «گویی خود مؤلف دو بار این ترجمه را تحریر کرده است » (باباافضل کاشانی مصنفات مقدمه مینوی ج ۱ ص ید). نسخه ای که مینوی از روی آن چاپ کرده همان مجموعه نور عثمانیه است که نسخه اساس مصنفات است .

در مجلد دوم مصنفات که در ۱۳۳۷ ش در سلسله انتشارات دانشگاه تهران منتشر شده پنج رساله از باباافضل با «تقریرات و مکاتیب و اشعار» به چاپ رسیده که ازاین قرار است :

۸) رساله نفس ارسطو طالس در آغاز این رساله آمده است : «همگی آنچه دانای یونان ارسطاطالیس یاد کرد در کتاب نفس » (همان ج ۲ ص ۳۸۹). مینوی در «حواشی و تعلیقات » رساله نفس می گوید که این رساله ترجمه یک کتاب عربی است که اخیرا (۱۳۲۹ ش ) در قاهره به چاپ رسیده است و منسوب است به اسحاق بن حنین . اما ترجمه عربی منسوب به اسحق بن حنین با کتاب ارسطو درباره نفس مطابقت نمی کند بلکه ترجمه یک روایت ملخص سریانی یا یونانی است که آن نیز از روی کتاب نفس ارسطو تهیه نشده بوده است . شاید بتوان گفت که اصل این کتاب تلخیص یکی از شروح کتاب نفس بوده است . مینوی بعضی موارد ترجمه فارسی باباافضل را با اصل عربی مقابله کرده است و نیز مقداری از اوایل کتاب النفس منسوب به اسحق بن حنین را به عین عبارت عربی نقل کرده است تا نمونه ای از شیوه ترجمه افضل الدین به دست داده باشد (همان ج ۲ ۴۶۷ـ۴۷۴). ترجمه باباافضل را اول بار ملک الشعرا بهار در ۱۳۱۶ ش در تهران چاپ کرده و مقدمه ای نیز بر آن نوشته است .

۹) مختصری در حال نفس در آغاز آن آمده است : «این مختصر گردآورده ارسطوطالیس اندر حال نفس و آن هفت باب است » و مجتبی مینوی در حاشیه می گوید: این رساله مقابله شده است با روایت عربی رساله منسوب به شیخ الرئیس ابوعلی بن سینا (همان ج ۲ ص ۴۶۱). این رساله هفت باب کوچک دارد: باب اول «اندر یافتن هر چه دانستنی است » و در این باب «اندر یافتنی » را در ترجمه «بدیهی » و «دانستنی » را در ترجمه «علم حصولی » آورده است و گفته است علم به نفس دانستنی است یعنی علم حصولی است باب دوم «اندر هستی نفس » باب سوم «اندر آنکه نفس گوهر است » باب چهارم «آنکه نفس پاک است نه تنومند» (یعنی مجرد است و جسمانی نیست ) باب پنجم «اندر آنکه نفس مرکب نیست بسیط است » باب ششم «اندر آنکه نفس زنده است و تباه شدنی نیست » (یعنی نفس پس از مرگ تن باقی و زنده است ) باب هفتم «اندر آنکه نفس اندیشه گر است ».

۱۰) رساله در علم و نطق ( منهاج مبین ) به گفته دانش پژوه این کتاب در پایان نسخه سعید نفیسی « ترجمه المنهاج المبین لاصابه الیقین » نامیده شده است گویا باباافضل « العلم و النطق » ابن سینا را در پیش چشم داشته است (ص ۵۰۰). روایت عربی این منهاج مبین به گفته مینوی در کتابخانه نور عثمانیه هست و این نسخه فارسی ترجمه آن است . در پایان یکی از نسخ خطی فارسی آمده است : «تمت ترجمه المنهاج المبین لاء صابه الیقین فی المنطق للمولی … افضل الدین محمد بن الحسن بن محمد بن خوزه » (بابا افضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۷۹ حاشیه ).

مینوی از فصل سوم تا هشتم متن عربی را برای مطابقه با متن فارسی در ذیل رساله نقل کرده است (همان ج ۲ ص ۵۸۰ـ۵۸۲).

۱۱) مبادی موجودات نفسانی به گفته دانش پژوه (ص ۴۹۹ـ۵۰۰) این رساله در مجله جلوه ش ۳ سال ۲ شهریور ۱۳۲۴ ش ص ۱۲۱ـ ۱۲۸ به چاپ رسیده است . مؤلف در آغاز گوید: «این گفتاری است در مبادی موجودات نفسانی که آن را معلومات و مدرکات خوانند». مقصود باباافضل در این رساله آن است که «مقولات » دو گانه را امور ذهنی یا «معانی نفسانی » بخواند در برابر موجودات طبیعی یا خارجی . این مقولات ده گانه را او «معانی کلی » می نامد و می گوید یا اعراض باشند یا اجناس یا فصول یا خواص و هیچ امر از این ده معانی بیرون نشود مگر دو سه چیز: حقیقت چیز موجود. به نظر او معنی «چیز» عامتر از معنی «موجود» و معنی «حقیقت » است و معنی حقیقت عامتر از جوهر و عرض است (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۵۹۶ـ۵۹۷).

۱۲) ایمنی از بطلان نفس در پناه خرد این رساله در اثبات بقای نفس است از راه بقای عقل .

۱۳) تقریرات و فصول مقطعه ازاین قرار: ۱٫ در طلب بقای عقلانی ۲٫ در شناختن اعمال خیر ۳٫ در ایمنی از فنا ۴٫ درباره دانای به ذات ۵٫ در وحدت عالم و معلوم ۶٫ در بقای نفس عاقله ۷٫ در وجود کلی ۸٫ در عقل و ذوق که چند جمله است : «معقولات فسرده اند و مذوقات گرم هر صاحب ذوقی صاحب عقل بود و نه هر صاحب عقلی صاحب ذوق بود» (همان ج ۲ ص ۶۲۵) ۹٫ در ذات و حقیقت مبدأ و هستیها ۱۰٫ در بیان تناهی اجسام ۱۱٫ شخص جزوی و حقیقت کلی که چند جمله بیش نیست ۱۲٫ در اوصاف مردم و اصناف مردم ۱۳٫ «عقل جوهر نیست » استدلالی است بر جوهر نبودن عقل از این راه که عقل از جوهر آگاه است پس جز آن است ۱۴٫ پیوستن وجود جسمانی به وجود روحانی ۱۵٫ «احاطه الفاظ کلی بر الفاظ جزوی » مقصود باباافضل آن است که هر کس که الفاظی را بر صفحه کاغذ یا بر زبان آورد آن الفاظ «جزئی » است و این الفاظ جزئی مکتوب (یا ملفوظ ) انعکاس الفاظ و معانی ذهنی است اما معانی و الفاظ ذهنی کلی است به دلیل آنکه اگر در نوشتن یا گفتن چیزی اشتباه شود به مدد آن لفظ که در ذهن ثابت است اصلاح شود پس آنچه در ذهن است ثابت و پایدار و کلی است و محیط بر الفاظ مکتوب و شفاهی ما ۱۶٫ در داننده و دانسته و عاقل و معقول ۱۷٫ حال نفوس جزوی بعد از فساد تنها در پایان این فصل گوید: «چون مزاج تن باطل گردد و آلتها و قوتهای جسمانی از کار خود بازمانند یابندگی جزوی نیز برخیزد و شواغل حسی نماند ] اما [ یابندگی به خود که وجود را ضروری بود و ذات خود اوست باقی ماند و این یافت مستدام گردد و دایما درمشاهده ذات خود بماند و از قوت نزدیک به فعل به فعل رسد که زوال و فساد نپذیرد» ۱۸٫ ضروریات سالک ۱۹٫ تقسیم مردم از حیث عقل عملی و نظری ۲۰٫ معنی و ذات حقیقت کلی ۲۱٫ در بیان حال نفس دراک بعد از مرگ تن ۲۲٫ پیشی چیز بر هست ۲۳٫ دل داناست مهبط نور هستی حق ۲۴٫ از علم موسیقی ۲۵٫ وجود به مجاهده و تجرید درست شود ۲۶٫ وصیت حکما ۲۷٫ نصایح به طالبان حکمت ۲۸٫ «بار درخت جهان » که چند جمله است : «عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقای خدای تعالی است » ۲۹٫ مناسبت جان با تن ۳۰٫ فی تحقیق الدهر و الزمان ۳۱٫ نفس ناطقه از عالم غیب است ۳۲٫ سؤالات درباره آدمی (از صد و پانزده مسئله که اسکندر از استاد خویش ارسطاطالیس پرسیده ) ۳۳ تا ۳۵٫ چند فقره کوچک به عنوان ملحقات ۳۶٫ خاتمه مدارج الکمال .

۱۴) مکاتیب و جواب اسئله :

۱ «جواب نوشته ای که مولانا افضل الدین نوشته است به صدر سعید شمس الدین محمد دزواکوش »

۲ «این نوشته به صاحب سعید مجدالدین محمدبن عبیدالله نوشته است به موجب التماس او»

۳ «جواب نوشته ای که خواجه به صدر سعید شمس الدین دزواکوش نوشته است »

۴ «نسخه که در پرسش و تعزیه صدر سعید تاج الدین محمد نوشابادی نوشته اند»

۵ «ایضا من منشآته »

۶ «نامه ای دیگر»

۷ «منتجب الدین هراسکانی سؤالی چند از ایشان کرده اند او هر یک را جواب نوشته اند». این سؤالات و پاسخهای آنها از نظر فلسفه باباافضل مهم است و چون باباافضل این رساله را در پایان عمر نوشته است می توان آن را آخرین عقیده و نظریه او درباره مسایل مهم فلسفی دانست .

در سؤال اول پرسنده از طالع و سعد و نحس می پرسد و سؤال می کند که این طالع نفس جسمانی باشد از آن ارواح . پاسخ باباافضل این است که تأثیر کواکب و آسمان در اجسام زمینی تأثیر جسمی و طبیعی است «همچون آفتاب که هر چیز و هرجا که برابر وی بود از آفتاب تافته گردد و تریها متغیر شوند و حیوانات ازو پدید آیند. و هر ستاره را همچنین خاصیت است و تأثیر و هیچ معطل و بی کار نه ». یعنی ستارگان آسمان نمی توانند بدون تأثیر طبیعی و مادی در اجسام زمینی باشند. اما «سعد و نحس همه به قیاس با چیزهای متولد بود و آسمان و اجرام و کواکب او را هیچ شومی و خجستگی نیست ». این سخنان شعر ناصرخسرو را به یادمی آورد:

چوتو خود کنی اختر خویش رابد/مداراز فلک چشم نیک اختری را

و نیز: «طالع جسمانیان را بود نه روحانیان و نفسانیان را و کواکب آسمان به نفس تأثیر کنند در اجسام متولد و همه اجسام عالم به نفس متحرک اند و مسخرند نفس را. پس تأثیر اجسام در اجسام بود نه در ارواح ».

مقصود باباافضل آن است که تأثیر ستارگان مادی است و بنابراین در مواد و اجسام است اما در ارواح و نفوس انسانی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

در سؤال دوم پرسنده می پرسد اگر طالع از آن مرکوب (جسم ) است پس بعد از مرگ طالعی نخواهد بود (یعنی زندگی پس از مرگ نخواهد بود) و اگر از آن سوار (روح ) است آیا این روح باقی در علیین در راحت و در سجین (دوزخ ) در رنج خواهد بود یا نه ؟ باباافضل می گوید ارواح پس از مرگ جدا جدا نیستند بلکه به هم می پیوندند مانند نور که از روزنه های گوناگون می تابد اما چون آن روزنه ها فانی شود شعاعها و نورها از میان نرود و یکی شود. منبع ارواح انسانها دانایی انسان است و آن جز یکی نتواند بود و علیین (یا بهشت ) وجود ارواح است به قیاس با معدن و اصلشان که دانایی بدان است اما سجیین یا دوزخ «پیوند ارواح است به قیاس با اجسام کون و فساد و تغیر حال » (باباافضل کاشانی مصنفات ج ۲ ص ۷۱۹).

در سؤال ششم پرسنده پرسیده است که کتاب کیمیای سعادت (غزالی ) را می خوانده است و آنجا در معنی «شناخت خود» (معرفت نفس ) گفته است که «روح باقی است ». او این سخن را پسندیده و با مردم گفته است ولی مردم «تعنت » کرده اند و گفت و شنود کرده اند (یعنی اعتراض کرده اند). آن گاه مردم از او دلیل بر بقای نفس خواسته اند و او به آیه «و نفخت فیه من روحی » استدلال کرده است . پاسخ باباافضل تقریبا همان پاسخ سؤال کننده است زیرا می گوید: «روح فروغ و پرتو ذات است و ذات بی فروغ نشود هرگز لاجرم باقی بود». این سؤالها و پاسخها یازده تاست و در آخر آن نوشته شده است : «این جوابها آخر سخن خواجه بود. چون به جوار رحمت حق پیوست از مرق به منتجب الدین هراسکانی فرستادند که سائل بود» (همان ج ۲ص ۷۲۸).

علاوه بر آن کتب و رسایل که به ضمیمه اشعار و بعضی رباعیات باباافضل در جلد اول و دوم مصنفات منتشر شده کتب و رسائل دیگر هم به او منسوب است از این قرار:

۱) مطالب الهیه سبعه که در ضمن مجموع الرسائل یا جامع البدائع در قاهره در ۱۹۱۹ (از ص ۲۰۱ تا ۲۰۴) چاپ شده است . این رساله که ناشرش محیی الدین صبری الکردی است به گفته دکتر محمود محمد خضیری در رساله الاسلام «مشوه » و «کثیره التحریف » است و حتی نسبت مرقی در آن به صورت محرف «موقی » ضبط شده است . به گفته خضیری ناسخ نام رساله را « آیات الابداع فی الصنعه » نوشته و ناشر آن را به « آیات الصنعه فی الکشف عن مطالب الهیه سبعه » تغییر داده است . خضیری تحلیلی از مطالب این رساله به دست داده است اما چون متن رساله به دست ما نرسیده درباره آن نمی توانیم اظهار نظر کنیم .

۲) چهار عنوان یا منتخب کیمیای سعادت دانش پژوه (ص ۴۳۵) از نسخ خطی آن آگاهی داده است . در ضمن مجموعه ای در ۱۳۰۳ در ایران چاپ سنگی شده است .

۳) رساله علم واجب دانش پژوه (ص ۴۳۶) ازنسخ خطی آن یاد کرده است .

۴) شرح و ترجمه پارسی حی بن یقظان به گفته دانش پژوه نسخه ای از آن در کتابخانه ملک تهران است (ص ۵۰۰).

۵) المفید للمستفید به گفته دانش پژوه (همانجا) در کتابخانه دانشگاه ] تهران [ ش ۱۰۳۵ در ص ۳۱۶ قسمتی از باب دوم این رساله موجود است که از غزالی دانسته شده است و با ص ۲۷ـ۲۸ چاپ تهران برابر است . سید نصرالله تقوی این رساله را از روی تنها نسخه کامل که در کتابخانه کاخ گلستان موجود است در ۱۳۱۰ ش در تهران منتشر کرد. در ۱۳۶۳ ش به ضمیمه دیوان او زیر عنوان دیوان و رساله المفید للمستفید حکیم افضل الدین محمد مرقی کاشانی از روی همان چاپ تقوی منتشر شد. شیوه نگارش فارسی این رساله اگر چه روان است با شیوه نگارش باباافضل متفاوت است . مطالب آن نیز اگر در کلیات با بعضی عقاید باباافضل مطابق باشد در بررسی دقیق چندان موافق آن نیست و بیان این مطالب محتاج شرح بیشتری است .

در مصنفات یک قصیده و چند غزل و قطعه از باباافضل چاپ شده است . قصیده اگر اصیل باشد از جهت شرح حال او مهم است زیرا به موجب آن باباافضل به تهمتی دروغ به زندان افتاده بوده است و از امیری که او را «جمال دولت و دین مفخر زمانه ایاز» می خواند می خواهد که خلاص وی را بجوید و به کار او بپردازد. در این قصیده اشاره به اطفال خود نیز می کند که متعدد بوده اند و از آنها به «یک خانه » طفل یاد می کند. از بعضی ابیات این قصیده چنان معلوم می شود که گوینده آن را به «سحر و جادو و فسون متهم » داشته اند. یک قطعه از اشعار او نیز «در صفت عقل » است و از لحاظ مضمون با عقاید فلسفی اوکه در کتابهایش آمده است مطابق است . در مصنفات ۱۸۷ رباعی از باباافضل به چاپ رسیده است که بیشتر مضامین فلسفی عرفانی دارد و یکی از رباعیات آن (شماره ۱۶۳) که از نظر عقاید فلسفی او اهمیت دارد این است :

سرتاسر آفاق جهان از گل ماست / منزلگه نور قدس کلی دل ماست

افلاک و عناصر و نبات وحیوان / عکسی زوجود روشن کامل ماست .

سعید نفیسی ۴۸۳ رباعی منسوب به باباافضل را در ۱۳۱۱ ش منتشر کرده است و چنانکه خود در مقدمه رباعیات گفته است بسیاری ازآنها منسوب به اشخاص معروف دیگر است . همچنین مقدمه مبسوطی در «احوال و آثار افضل الدین » به عنوان «کتاب اول » در ۸۱ صفحه نوشته است (عنوان کتاب دوم رباعیات باباافضل است ). عنوان هر دو کتاب که در یک جلد است رباعیات باباافضل الدین کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی است . این کتاب مجددا در ۱۳۶۳ ش در تهران چاپ شده است . دیوان و رساله المفید للمستفید باباافضل با بررسی و مقابله مصطفی فیضی و حسن عاطفی و عباس بهنیا و علی شریف در تهران در ۱۳۶۳ ش به چاپ رسیده است . این کتاب یک بار هم بدون رساله المفید للمستفید در ۱۳۵۱ ش چاپ شده بود. در این کتاب ۶۸۷ رباعی منسوب به باباافضل آمده است و مصححان شرح حال باباافضل را نیز بر آن افزوده اند.

منابع :

دیوان و رساله المفید للمستفید//محمدبن حسین باباافضل کاشانی  چاپ مصطفی فیضی … ] و دیگران [ تهران ۱۳۶۳ ش هم و

رباعیات باباافضل کاشانی به ضمیمه مختصری در احوال و آثار وی به قلم سعید نفیسی تهران ۱۳۶۳ ش

هم و مصنفات چاپ مجتبی مینوی و یحیی مهدوی تهران ۱۳۳۱ـ۱۳۳۷ ش

عبدالرحمن بدوی ارسطو عندالعرب قاهره ۱۹۴۷ محمدتقی دانش پژوه

«نوشته های باباافضل » مهر سال ۸ ش ۷ (مهر ۱۳۳۱ ش ) ش ۸ (آبان ۱۳۳۱ ش )

مختصرفی ذکر الحکماء الیونانیین والملیین مجموعه شماره ۶۵۳ عربی کتابخانه اسکوریال مادرید چاپ محمدتقی دانش پژوه در فرهنگ ایران زمین ج ۷ (۱۳۳۸ ش )

محمدتقی مدرس رضوی احوال و آثار خواجه نصیرطوسی تهران ۱۳۷۰ ش

محمدبن محمدنصیرالدین طوسی مجموعه رسائل تهران [تاریخ مقدمه ۱۳۳۵ ش ]

 دانشنامه جهان اسلام جلد  ۱ 

زنگینامه باباطاهر همدانی(قرن پنجم)

باباطاهر عریان همدانی بوده و مسلک درویشی و فروتنی او که شیوهء عارفان است سبب شد تا وی گوشه گیر گشته و گمنام زیسته و تفصیلی از زندگانی خود باقی نگذارد فقط در بعض کتب صوفیه ذکری از مقام معنوی و مسلک ریاضت و درویشی و صفت تقوی و استغنای او آمده است .

آنچه از سوانح و زندگانی وی معلوم است، ملاقاتی است که گویا میان او و طغرل اولین شاه سلجوقی در حدود سال چهار صدوچهل وهفت در همدان اتفاق افتاد و از این خبر بدست می آید که دورهء شهرت شیخ اواسط قرن پنجم و ظاهراً تولدش اواخر قرن چهارم بوده است.

باباطاهر از سخنگویان صاحبدل و دردمند بوده و نغمه هائی که شاهد سوز درونی است سروده و نیز رسالاتی بعربی و فارسی تألیف نموده است از آن جمله مجموعهء کلمات قصاریست بعربی که عقاید تصوف را در علم و معرفت و ذکر و عبادت و وجد و محبت در جمله های کوتاه و مؤثری بیان میکند.

عمدهء شهرت باباطاهر در ایران بواسطهء دوبیتی های شیرین و مؤثر و عارفانهء اوست از خصوصیات این رباعیات آنکه با وزن معمولی رباعی کمی فرق نام داده اند در تمام رباعی های « فهلویات » دارد و نیز در لغتی شبیه بلغت لری سروده شده و از این لحاظ آنها را در کتب قدیم ساده و مؤثر شاعر یاد از وحدت جهان و دورافتادگی انسان و از پریشانی و تنهائی و ناچیزی و بی چیزی خود کرده از هجران شکایت نموده و حس اشتیاق معنوی خود را جلوه داده است.

باباطاهر در همدان دار فانی را وداع گفته و در همان شهر مدفونست (تاریخ ادبیات شفق ص ۱۰۸ و ۱۰۹ ) هدایت گوید:

طاهر عریان همدانی نام شریفش باباطاهر است، از علما و حکما و عرفای عهد بوده است و صاحب کرامات و مقامات عالیه و این که بعضی او را معاصر سلاطین سلجوقیه دانسته اند خطاست وی از قدمای مشایخ است.

معاصر دیالمه بوده و در سنهء ۴۱۰ ه ق بوده قبل از عنصری و فردوسی و امثال و اقران ایشان رحلت نموده، رباعیات بدیع و مضامین رفیع بزبان قدیم دارند گویند رسالات از آن جناب مانده و محققین بر آن شروح نوشته اند (مجمع الفصحاء ج ۱ ص ۳۲۶ ) مؤلف راحه الصدور آرد:

شنیدم که چون سلطان طغرل بک به همدان آمد از اولیا سه پیر بودند: باباطاهر و باباجعفر و شیخ حمشا، کوهی است بر در همدان آن را خضر خوانند بر آنجا ایستاده بودند، نظر سلطان بر ایشان آمد، کوکبهء لشکر بداشت و پیاده شد و با وزیر ابونصر الکندری پیش ایشان آمد و دستهاشان ببوسید باباطاهر پاره ای شیفته گونه بودی او را گفت: ای ترک با خلق خدا چه خواهی کرد؟

سلطان گفت: آنچ تو فرمایی، بابا گفت: آن کن که خدای می فرماید، آیه: ان الله یامر بالعدل و الاحسان سلطان بگریست و گفت چنین کنم بابا دستش بستد و گفت: از من پذیرفتی؟ سلطان گفت: آری، بابا سر ابریقی شکسته که سالها از آن وضو کرده بود. در انگشت داشت بیرون کرد و در انگشت سلطان کرد و گفت: مملکت عالم چنین در دست تو کردم، بر عدل باش، سلطان پیوسته آن در میان تعویذها داشتی و چون مصافی پیش آمدی آن در انگشت کردی. اعتقاد پاک و صفای عقیدت او چنین بود و در دین محمدی صلعم ازو دین دارتر و بیدارتر نبود (راحه الصدور ص ۹۸ ادوارد برون در جلد دوم تاریخ ادبیات خود ص ۲۶۰ و ۲۶۱ این داستان را آورده است.)

مرحوم رشید یاسمی در مقدمه ای که بر دیوان باباطاهر چاپ مرحوم وحید نگاشته است، پس از نقل متن عبارت راحه الصدور چنین آرد:

این سفر طغرل در حدود ۴۴۷ یا ۴۵۰ ه ق اتفاق افتاده است هرچند کلمهء پیر در این عبارت راحه الصدور ممکن است اشاره بمقام ارشاد باباطاهر باشد نه کثرت سن لکن از طرز مکالمهء او با طغرل و از تقدمی که بر دو رفیق خود در خطاب پادشاه یافته است، میتوان سن او را متجاوز از ۵۰ سال دانست، و از این قرار تولدش در آخر قرن چهارم هجری واقع میشود و تحقیق ذیل این حدس را تأیید میکند:

در میان ملل مختلفه معروف است که در هر هزار سال بزرگی ظهور میکند به عقیدهء زردشتیان از سه بذری که زردشت پراکنده در اوقات معین سه دوشیزه بارور شده و هر یک معصومی خواهند زاد.

نخستین را نام هشداراست که در آغاز هزارک نخستین ظهور میکند و دو دیگر هشدارمه که در ابتدای هزارک دوم طلوع خواهد نمود سه دیگر سوشیوش است که در آغاز هزارک سوم پیدا میشود این شخص جهان را بپاکی و کمال میرساند اعتقاد به ظهور بزرگی در رأس هر هزار سال از معتقدات ایرانیان قدیم است و مسیحیان از آنان اقتباس کرده اند. در ایران بعد از اسلام هم عدد هزار دارای اهمیت خاص بوده و در امثال آمده است که بعد از هزار شماری نباشد

و ناصرخسرو گوید:

آنچه شمار است جمله زیر هزار است

خاقانی شروانی راجع به ظهور بزرگی در رأس هر هزارک فرماید:

گویند که هر هزار سال از عالم آید بوجود اهل وفائی محرم آمد زین پیش و ما نزاده ز عدم آید پس از این و ما خود را یکی از آن بزرگان معرفی کرده است. البته مبدء این حساب « الف قدم که در الف آمدستم » فرورفته بغم باباطاهر در دوبیتی هزار سال را نباید منحصراً تاریخ هجری دانست زیرا خاقانی در قرن ششم بگذشتن آن اشارت کرده است، و چون از تاریخ هجری بگذریم متوجه تاریخ میلادی میشویم با مختصر حسابی کشف می شود که اول دسامبر سال ۱۰۰۰ مسیحی با آغاز محرم ۳۹۱ ه ق مصادف بوده است از این قرار تولد بابا در الف میلادی و در سال ۳۹۰ یا ۳۹۱ ه ق واقع شده و از این تاریخ تا عبور طغرل از شهر همدان ( ۱۰۵۵ و ۱۰۵۸ م) پنجاه و پنج یا پنجاه و هشت سال میشود.

کراماتی که از بابا نقل میکنند در افواه بسیار است لکن امسیت کردیاً و » باید گفت که قصهء فرورفتن وی در حوض آب منجمد برای کسب علوم ظاهراً توجیهی است که از عبارت کرده اند و این عبارت در مقدمهء مثنوی به ابن اخی ترک ارومی ملقب به حسام الدین که مولوی کتاب خود را « اصبحت عربیا باستدعای او مدون کرده منسوب است و در نفحات الانس جامی آن عبارت را به ابوعبدالله بابویی منتسب کرده اند.

و قصهء ترسیم بابا شکل نجومی را در روی برف و حل مشکل خواهرزادهء منجم خود همچنین منسوب به باباافضل کاشانی است قبر باباطاهر در سمت غربی شهر همدان و امروز طوافگاه اهل دل است (مقدمهءدیوان باباطاهر چ وحید دستگردی بقلم رشید یاسمی چ ۳ تهران ۱۳۳۱ ه ش) مؤلف نزهه القلوب آرد:

همدان از اقلیم چهارم است و در او مزارات متبرکه مثل قبر حافظ ابوالعلای همدانی و باباطاهر دیوانه و شیخ عین القضاه و غیره (نزهه القلوب چ لیدن ج ۲ ص ۷۱ ) بعضی نظر به این دوبیتی که به باباطاهر منسوب است او را شیعی اثناعشری میدانند:

از آنروزی که ما را آفریدی

به غیر از معصیت چیزی ندیدی

خداوندا به حق هشت و چارت

ز مو بگذر، شتر دیدی ندیدی

از هشت و چار مراد دوازده امام است ادوارد براون آرد:

از شعرائی که بسیاری از اشعار خود را بلهجهء خاص خود سروده اند باباطاهر عریان است (که رباعیات خود را به لهجهء همدانی یا به لهجهء لری انشاد کرده است) رباعیات باباطاهر در بسیاری نقاط ایران سر زبانهاست باباطاهر را ممکن است برنز ایران خواند مقدار زیادی از محبوبیت باباطاهر بی گمان بسبب سادگی افکار او و نزدیک بودن لهجهء او به فارسی صحیح و روانی کلام و آهنگ دلنشین الفاظ و سادگی وزن و بحر ۱۳۲ ) آقای مجتبی – متحدالشکل آن است (بحر هزج مسدس محذوف) (تاریخ ادبیات برون ج ۱ چ علی پاشا صالح صص ۱۳۱ مینوی، در مجلهء دانشکدهء ادبیات سال چهارم شمارهء دوم )آرد:

دوبیتیهای به بحر هزج مسدس که بنام فهلویات مشهور است در فارسی دارای مقامی خاص و رتبه ای بلند است و با آنکه گویندگان بسیار مانند بندار رازی و محمد مغربی و صفی الدین اردبیلی و محمد صوفی مازندرانی (و بسیار کسان که نام آنها را هم نمی دانیم) چنین دوبیتی ها سروده اند در این میدان نام باباطاهر عریان بیش از همهء سرایندگان بر زبانها افتاده است بطوریکه هر چه دوبیتی هست غالباً آنرا به باباطاهر لر همدانی منسوب می سازند، و تشخیص این که کدامین یک از باباطاهر و کدامها از دیگرانست همان اندازه دشوار است که تشخیص رباعیات خیام از رباعیهای دیگران که باو نسبت داده شده است.

امر دیگری که موجب مزید اشکال در تعیین گویندهء این دو بیتیها شده است این که اغلب نویسندگان نسخ باقتضای ذوق عامیانهء خود و بعلت بی اعتنائی به حفظ کردن بی تبدیل و تغییر آثار خامهء قدما نتایج افکار نویسندگان را به زبان عصر خود درآورده اند و هر لفظ مشکلی را تغییر داده اند و در مورد فهلویات، آنها را بزبان ادبی نزدیکتر ساخته اند.

چنانکه نمی توان دانست اصل آنها به لهجهء کدام ولایت بوده و نمی توان از روی اینها خصوصیات لهجهء آن ولایت را تدوین کرد کاملترین نمونهء این منقولات پرتصرف و مجموعه های دوبیتی های مختلف المنشأ و متعلق به لهجه های دور از یکدیگر که یکجا گردآمده و به باباطاهر نسبت داده شده است، آن چاپی است که به اهتمام مرحوم وحید دستگردی دو بار در طهران منتشر شده است که شاید کتابی باشد خواندنی ولیکن از لحاظ دانستن اشعار باباطاهر و از لحاظ وسیله ای برای مطالعهء لهجهء محلی همدان بکلی بی فایده است.

پس یافتن نسخه های قدیم معتبر و بی تصرف (یا کم تصرفی) از این دوبیتیها و انتشار دادن آنها بهمان صورت اصلی فایدهء مزدوجی دارد که هم معرف لهجه است و هم تعیین میکند که لهجهء گویندهء آنها چه بوده دربارهء احوال و زندگانی باباطاهر عریان نمی خواهم اینجا داخل شوم چون مطالب تازه ای در این خصوص ندارم. که بگویم و آنها که دسترس به کتابهای منتشر شده دربارهء او دارند میدانند که در راحه الصدور (چ اوقاف گیب ۱۹۲۱ م ص ۹۸ تا ۹۹ ) حکایت شده است. که سلطان طغرل در همدان بزیارت باباطاهر رفت. و او سر لولهء ابریق خود را شکسته انگشتری وار بر انگشت طغرل نهاد و باز میدانند که یک نفر از ظرفای عصر ما از این حکایت استنباط کرده است که چون باباطاهر در این سال لااقل پنجاه شصت سال مرادش این بوده است که در سال « الف قدم که در الف آمدستم » :

داشته است لابد در حدود ۳۹۰ هجری متولد شده بوده است هزارم میلادی بدنیا آمده ام! و به این اعتبار باباطاهر هم از معادلهء تواریخ ملل مطلع بوده، هم سال ولادت خود را خوب میدانسته و هم باندازه ای در شعر سرودن دقیق بوده است که حساب او مو نمیزند! از این بگذریم اینجا قصد بنده نقل متن دو قطعه و هشت دوبیتی منسوب به باباطاهر است که روی نسخه ای بالنسبه قدیم بی آنکه دیگر خودم در آن تصرفی کرده باشم این نسخه مجموعه ایست بشمارهء ۲۵۴۶ در موزهء قونیه (یعنی بر سر مزار مولانا جلال الدین بلخی معروف به مولای روم) که تاریخ ۸۴۸ ه ق دارد.

ابیات در آنجا با حرکات نوشته است و من برای آنکه در چاپ دیگر تغییری در آن راه نیابد چنان نوشته ام که کلیشه کنندش این نقل را بقدری که از عهده برآمده ام طابق النعل بالنعل شبیه باصل نوشته ام جز از یک حیث، که در اصل بخط نزدیک به نستعلیق روی کلمات آن گذاشته ام معلوم میشود خالی از غلط « کذا » بود و من به شیوهء نسخ نقل کرده ام متن چنانکه از دو مورد که لفظ نیست ولیکن قصد من نقل کردن بی تصرف بوده است (پایان مقالهء آقای مینوی) و ازوست:

چه خوش بی مهربونی از دو سربی

که یک سر مهربونی دردسر بی!

اگر مجنون دل شوریده ای داشت

دل لیلی از او شوریده تر بی!

********************

مگر شیر و پلنگی ای دل ای دل!

بمو دائم بجنگی ای دل ای دل!

گر دستم فتی خونت وریژم

ووینم تا چه رنگی ای دل ای دل!

***********************

وشم واشم ازین عالم بدرشم

وشم از چین و ماچین دیرتر شم!

وشم از حاجیان حج بپرسم

که ای دیری بسه یا دیرتر شم!

(نقل از تاریخ ادبیات براون ج ۱ ۱۳۲ )

*********************

اگر دل دلبرو دلبر کدومه

و گر دلبر دل و دلرا چه نومه

دل و دلبر بهم آمیته

وینم ندونم دل که و دلبر  کدومه!

( چ صالح ص ۱۳۱)
********************

خرم آنان که از تن جون نذونند

ز جانون جون ز جون جانون نذونند

بدردش خو کرن سالان و ماهان

بدرد خویشتن درمون نذونند

*****************

خوشا آنون که از پا سر نذونند

میان شعله خشک و ترنذونند

کنشت و کعبه و بتخانه و دیر

سرائی خالی از دلبر نذونند

********************

یکی برزیگری نالون در این دشت

بچشم خون فشان آلاله میکشت

همی کشت و همی گفت ای دریغا

که باید کشتن و هشتن در این دشت

******************

جره بازی بدم رفتم به نخجیر

سیه دستی زده بر بال مو تیر

بوره غافل مچر در چشمه ساران

هر آن غافل چره غافل خوره تیر

********************

دیدم آلاله ای در دامن خار

وتمآلالیا کی چینمت بار

بگفتا باغبانمعذور میدار

درخت دوستی دیر آوره بار

****************

دلی دیرم خریدار محبت

کزو گرمست بازار محبت

لباسی بافتم بر قامت دل

ز پود محنت و تار محبت

دربارهء لهجهء دوبیتی های باباطاهر آقای دکتر ابراهامیان استاد سابق زبان پهلوی – (تاریخ ادبیات شفق چ پیروز ص ۱۰۹ -۱۱۰ ) در دانشکدهء ادبیات دانشگاه تهران رساله ای بزبان فرانسه در پاریس بطبع رسانیده اند و آقای دکتر پرویز ناتل خانلری مقالاتی در مجلهء پیام نو انتشار داده اند.

آثار دیگر باباطاهر

علاوه بر دیوان مجموعهء کلمات قصار از وی بجا مانده است که تا کنون چندین شرح بر آن نگاشته اند:

۱) شرح عربی منسوب به عین القضاه همدانی، ابوالمعالی عبدالله بن محمد میانجی متوفی بسال ۵۲۵ ه ق از عارفان بزرگ قرن ششم و مؤلف زبده الحقایق

۲) شرح عربی دیگری از قدما که شارح آن مجهول است

۳) دو شرح یکی به عربی و دیگری به فارسی از حاج ملاسلطانعلی گنابادی که شرح فارسی بسال ۱۳۲۶ ه ش بچاپ رسیده است مرحوم رشید الفتوحات الربانی فی » در کتابخانهء ملی پاریس یک نسخهء خطی عربی بعنوان » : یاسمی در مقدمهء چاپ سوم دیوان باباطاهر آرد مضبوط است که جانی بیک عزیزی آن را در شوال ۸۸۹ ه ق بخواهش ابوالبقاء احمدی شرح کرده است « اشارات الهمدانی رساله ای که مرحوم حاجی ملاسلطانعلی گنابادی بفارسی شرح کرده اند بطبع رسیده و نسخهء آن نزد نگارنده موجود است با رساله ای که در آخر این مجموعه چاپ شده اندک اختلافی دارد (دیوان باباطاهر چ ۳ ص ۱۹ ) در اینجا منتخبی از کلمات قصار باباطاهر را نقل میکنیم:

( ۱) العلم دلیل المعرفه تدل علیها فاذا جاء المعرفه سقط رؤیه العلم و بقی حرکات العلم بالمعرفه ( ۲) رؤیه العلم عجز المریدین

( ۳) العلم دلیل و الحکمه ترجمان، فالعلم دعوه معمومه و الحمه دعوه مخصوصه

( ۴) العلم دلیل و الحکمه توسل

( ۵) العلم یدل علیه و الوجد یدل له و الدلیل علیه یجذب الی قربه و الدلیل له یجذب الیه

( ۶) الخروج من العلم جهل، و الثبات مع العلم ضعف، و المعرفه بالعلم توحید

( ۷) العلم بالمعرفه معرفه و بذات المعروف کفر

( ۸) العلم حبس الظاهر و المشاهده حبس الباطن

( ۹) جعل الله جمیع الجوارح فی حبس العلم فلا یطلق جارحه من سجنها الا بعلم فمن اطلقها من سجنها بغیر علم فقد خرج من حبس العلم و عصی و تعدی

( ۱۰ ) العلم قید العبودیه و حبس الحق، فمن اطلقها بغیر علم فقد خرج من العبودیه و استعمل الحریه

( ۱۱ ) العلم موکل بالکلام، و الوجد موکل بالحرس

( ۱۲ ) العلم تطریق، و الوجد تفریق، والحقیقه تحریق

( ۱۳ ) العلم تجریب، و الوجد تخریب، و الحقیقه تلهیب

( ۱۴ ) للعلم حرقه، و للوجد حرقه، و للحقیقه حرقه، فمن احرقه العلم وفاء، و من احرقه الوجد صفا، و من احرقه الحقیقه طفا

( ۱۵ ) العلم نارالله و الوجد نورالله، فمن خالف العلم احرقه النار، و من خالف الوجد غیره النور الباب السادس فی الرسم و الحقیقه

( ۱۶ ) الحقیقه المشاهده بعد علم الیقین

( ۱۷ ) الحقیقه مقدمه الحق الدخول فی الحقیقه بالخروج من الحقیقه و الخروج من الحقیقه بالدخول فی الحقیقه

( ۱۸ ) الحقیقه رسم و الرسم للرسم رسم وجدت ثبات الرسم للرسم بالحق حقیقه وجدت الحقایق و ان کانت بالحق لادراک الرسم الرسمیه رسوما فاذا الحقایق ثابت عن الرسوم لخلوص الالهیه و عن الجبروتیه و ابانه ۸۴ و ۹۰ )

راجع به کرامات باباطاهر

ایران – الربوبیه (نقل از دیوان باباطاهر چ وحید دستگردی چ ۳ تهران ۱۳۳۱ ه ش صص ۸۳ شناسان چون ژوکوفسکی، کلمان هوار، ادوارد برون، هرن آلن، ولچنسکی هریک شمه ای از قصص مربوط به وی را به السنهء آلمانی فرانسه و انگلیسی ترجمه کرده اند و آقای آزاد همدانی نیز روایاتی را که در شهر همدان به باباطاهر منسوب میدانند گرد آورده اند و در مقدمهء چاپ دوم منتشرساخته اند (مقدمهء چ ۳ دیوان باباطاهر چ وحید دستگردی تهران سال ۱۳۳۱ ه ش) ترجمه های دیوان

باباطاهر به زبانهای خارجی:

۱) کلمان هوار فرانسوی مجموعه ای حاوی ۵۹ دوبیتی باباطاهر را در سال ۱۸۸۵ میلادی در مجلهء آسیائی با ترجمهء فرانسه منتشر کرده است (تاریخ ادبیات برون ج ۱ ترجمهء علی پاشاصالح ص ۱۳۱ ) (مقالهء آقای مینوی در مجلهء دانشکدهء ادبیات سال ۴ شمارهء دوم)

۲) ادوارد هرن آلن مستشرق انگلیسی اصل و ترجمهء دیوان را بزبان فارسی و انگلیسی چاپ و منتشر کرده است

۳) ترجمهء منظوم اشعار باباطاهر به زبان انگلیسی از خانم الیزابت کورتیس برنتن ۵۱۶ و سبک شناسی ج ۱ ص ۲۲ شود.

(مقدمهء دیوان باباطاهر چ ۳ ص ۲۱ ) و رجوع به شدالازار ص ۵۱۵

لغت نامه دهخدا

 

زندگینامه بابافرج تبریزی«گَجیلى»

بابافَرَج تَبْریزی (د ۵۶۸ق /۱۱۷۳م )، فرزند بدل بن فرج ، از صوفیان و مشایخ بزرگ سده ۶ق /۱۲م . او را گَجیلى ، منسوب به محله گجیل تبریز که خانقاه و مقبره اش هم در آنجا بود، نیز خوانده اند. از احوال او اطلاع دقیقى در دست نیست و آنچه مى دانیم ، غالباً مبتنى بر گزارش ابن کربلایى در روضات الجنان است که پدرش خادم آستانه بابافرج بوده است .

بابافرج را به سبب حالت جذبه ای که بر او غلبه داشت و غالباً در گلخن حمامى در گجیل عزلت مى گزید، از «اولیای اخفیا» و «شیخ واصل » و «مجذوب و محبوب حق » خوانده اند (ابن کربلایى ، ۱/۲۸۷، ۳۷۶؛ خوارزمى ، ۱/۱۱۴) و آورده اند که چنان در شهود حق مستغرق بود که هرگز «نظرش بر جهان نیفتاد» (شبستری ، ۲۲۴). پیر طریقت او شیخ احمد مرشطى بود که خود از مریدان شیخ محمدسالم به شمار مى رفت و شیخ محمد هم از مریدان شیخ جنید بغدادی بود. اما اگر سلسله طریقت بابا فرج به جنید برسد (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۷)، با توجه به سالمرگ جنید، باید در میانه بیش از دو واسطه بوده باشد. از مشهورترین مریدان و تربیت یافتگان بابافرج ، عارف نامدار شیخ نجم الدین کبری است که هم از «نظر» وهم از «تربیت » بابافرج برخوردار بوده ، و به اشارت و ارشاد همو، به سیر آفاق و انفس پرداخته است (نوربخش ، ۴۸؛ جامى ، ۴۲۳؛ ابن کربلایى ، ۱/۳۷۸-۳۷۹).

درباره نخستین دیدار شیخ نجم الدین و بابافرج چند گزارش در دست است و حاصل همه آن است که حضور ناگهانى بابافرج ، به حالت جذبه و سر و پا برهنه ، در مجلس درس خواجه ابومنصور محمد بن اسعد طوسى ، معروف به حفده که شیخ نجم الدین از جمله شاگردان او بود و گروهى از ائمه و مشایخ نیز حضور داشتند، استاد را از تدریس و شاگرد را از قرائت ، بى آنکه خود علت را دریابند، بازداشت و زبانشان را ببست . آنگاه که بابافرج برفت ، از نام و احوالش جویا شدند و به دیدارش شتافتند. شیخ نجم الدین از همین جا به خدمت بابافرج درآمد و تربیت یافت . گفته اند که ابومنصور حفده نیز تحت تأثیر بابافرج واقع شد و مرید او گردید (خوارزمى ، ۱/۱۱۴- ۱۱۵؛ جامى ، ۴۲۳-۴۲۴؛ ابن کربلایى ، ۱/۲۸۷). از همین روایات برمى آید که بابافرج خود را از اولیای خاصه مى دانسته ، زیرا شیخ نجم الدین و ابومنصور حفده و دیگران را به شرطى پذیرفت که طوری نزد او روند که گویى در پیشگاه خداوند حاضر مى شوند (خوارزمى ، ۱/۱۱۵). آورده اند که در همین دیدار، عظمت حق چنان در او که در حال «مراقبه » بود، تجلى کرد که جامه بر تنش دریده شد (همانجا؛ جامى ، ۴۲۴)، ولى ارتباط تسمیه «فرجى » (بالاپوش ) با این واقعه (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۹) درست نمى نماید (نک: محمد بن منور، ۱۵۹، ۲۲۷). به نظر مى رسد که بابا فرج در همین ایام در خانقاه مقام گرفت و سپس به تربیت مریدان – که پیش از آن دل بدان نمى نهاد – مشغول شد.

درباره بابافرج گفته اند که وی «پیرنظر» و «پیر تربیت » و «پیر خرقه» شیخ نجم الدین کبری است که هر ۳ را از او یافت (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۹؛ نوربخش ، همانجا؛ جامى ، ۴۲۳). عبدالعزیز هروی ، صوفى برجسته نیز از همین دوره به خدمت بابافرج پیوست و از مریدان خاص او شد (ابن کربلایى ، ۱/۳۷۷). شیخ محمود شبستری برخى از عقاید و سخنان بابافرج درباره حدوث و قِدم عالم ، و نفى «شر مطلق » و اعتقاد به وجودِ خیر در هر موجود و هر مرتبه از وجود را نقل کرده است (ص ۱۹۸-۱۹۹، ۲۲۴).

بابافرج تا آخر عمر در خانقاه خویش به سر برد و چون درگذشت ، او را در گجیل ، شاید در همان خانقاه ، دفن کردند. مقبره او که ظاهراً بنایى داشته ، و در ۷۵۵ق /۱۳۵۴م ترمیم یا تجدید شده است ، زیارتگاه مردم شد و بنابر روایات مختلفى که روزهای شنبه یا دوشنبه را روز «وقفه» بابا دانسته اند، برای زیارت و طلب حاجت بر خاک او حاضر مى شدند (حمدالله ، ۷۸۸؛ ابن کربلایى ، ۱/۳۷۶). ابن کربلایى که پدرش از خادمان مقبره او بوده ، و به همین سبب بابا فرجى شهرت داشته ، بابا فرج را صاحب کراماتى دانسته ، و آورده که پس از مرگ نیز تصرفاتى در امور داشته است (۱/۳۸۰- ۳۸۳).

مآخذ:

۱-روضات الجنان/حافظ حسین ابن کربلایى ،   به کوشش جعفر سلطان القرایى ، تهران ، ۱۳۴۴ش ؛

۲-نفحات الانس/عبدالرحمان جامى ، به کوشش محمود عابدی ، تهران ، ۱۳۷۰ش ؛

۳-تاریخ گزیده/حمدالله مستوفى ،  به کوشش ادوارد براون ، کمبریج ، ۱۳۲۸ق /۱۹۱۰م ؛

۴-جواهر الاسرار/ حسین خوارزمى  ، به کوشش محمدجواد شریعت ، اصفهان ،

۵-مشعل / محمودشبستری ،«سعادت نامه »مجموعه آثار، به کوشش صمد موحد، تهران ، ۱۳۶۵ش ؛

۶-اسرار التوحید/محمد بن منور، ، به کوشش ذبیح الله صفا، تهران ، ۱۳۳۲ش ؛

۷- «سلسله الاولیاء»/محمدنوربخش ،جشن نامه هانری کربن ، به کوشش سیدحسین نصر، تهران ، ۱۳۵۶ش .

مسعود جلالى مقدم

زندگینامه سید امین الدین محمد بلیانى‏(۶۶۸ه ق)

امین الدین محمدبن زین الدین علی ، عالِم و عارف قرن هفتم و هشتم و از مشاهیر خاندان بلیانی . * در ۶۶۸ در کازرونِ فارس به دنیا آمد. مادرش ، دختر زاهد عِزّالله کازرونی از معاریف کازرون و مرید امام الدین مسعود بود. امین الدین از کودکی زیرنظر پدرش ، زین الدین علی (متوفی ۶۹۳) و عمویش اوحدالدین عبدالله ، به اهل خانقاه پیوست . از هشت سالگی درس قرآن را شروع کرد و در حدود ده سالگی پس از اتمام این درس ، ابتدا نزد پدر و سپس نزد فقیه عثمان کهفی فقه آموخت و نزد رشیدالدین احمد کازرونی استماع حدیث کرد. در چهارده سالگی از اوحدالدین عبدالله (ح ۶۱۳ـ۶۸۳ یا ۶۸۶) خرقه گرفت و شجره خرقه اش از طریق اوحدالدین با چند واسطه به ابونجیب سهروردی (متوفی ۵۶۳) می رسد (محمودبن عثمان ، ص ۶ـ ۸، ۱۸؛ زرکوب شیرازی ، ص ۱۴۶ـ۱۴۷).

امین الدین پس از وفات پدرش جانشین او شد (محمودبن عثمان ، ص ۱۷). وفات امین الدین در یازدهم ذیقعده ۷۴۵ اتفاق افتاد و در خانقاه خود موسوم به خانقاه علیای کازرون به خاک سپرده شد. این بنا هم اکنون نیز زیارتگاه است (زرکوب شیرازی ، ص ۱۴۷؛ محمودبن عثمان ، ص ۱۸۹). پس از او برادرش ، امام الدین محمد، جانشین وی شد (محمودبن عثمان ، مقدمه شیخ الحکمائی ، ص سی و نه ).

عرفان امین الدین شبیه به زهد عرفای قرون اول اسلامی بود. مبانی عرفان او را می توان زهد، مخالفت با نفس در خوردن و پوشیدن و خوابیدن ، کثرت نماز، ذکر و خلوت نشینی دانست . البته او به مسائل اجتماعی نیز توجه ویژه ای داشته است (همان ، مقدمه شیخ الحکمائی ، ص هشت ). وی از شطح و طامات گویی بیزار بود و گاه می کوشید که برخی از شطحهای مشایخ را به گونه ای شرح و توجیه کند (رجوع کنید به همان ، ص ۱۵۸). او همچنین به مریدان کمتر اجازه سماع می داد (همان ، مقدمه شیخ الحکمائی ، ص یازده ).

امین الدین ساعاتی از وقت خود را به دیدار حاجتمندان و توجه به مشکلات مردم اختصاص می داد و حتّی برای حل مشکل آنان گاه نزد حکّام می رفت (همان ، ص ۱۰ـ۱۳، ۶۹ـ۷۰)؛از جمله ، مراجعه یهودیانی که از او مدد می جستند نشانه مقبولیّت و اعتماد اهل ادیان به اوست (همان ، ص ۶۹ـ۷۰).وی مورد توجه حکام فارس نیز بود. در مفتاح الهدایه ، به مکاتبات امین الدین با حکام شیراز و نیز رابطه مریدانه شرف الدین محمودشاه (متوفی ۷۳۶) و فرزند او، جلال الدین مسعودشاه اینجو (متوفی ۷۴۴)، با امین الدین اشاره شده است (همان ، ص ۵۵).

خدمات

امین الدین بناهایی برای رفاه حال ، تحصیل و بهداشت مردم ساخت ،

از جمله مدرسه دارالحدیث شمسیّه ،

قنات قرچه و چشمه بمشق (یا بیدمشک ؛ محمود بن عثمان ، مقدمه شیخ الحکمائی ، ص سیزده ـ شانزده ).

او گاه این اعمال خیر را به جهت احترام به شیخ مرشد ابواسحاق کازرونی (متوفی ۴۲۶) و به نام وی انجام داده است ،

از جمله سقایه مرشدی (خزانه آب )،

دارالشفای مرشدی ،

دارالعابدین مرشدی ـ که برای مسافران و غریبان بوده است ـ

و گسترش مسجد جامع مرشدی (محمودبن عثمان ، ص ۱۶۶، ۱۷۳).

اقدامات او در حق شیخ مرشد سبب شد تا برخی (از جمله رجوع کنید به صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۷۵) امین الدین را جانشین خلفای مرشدی بدانند (محمودبن عثمان ، ص ۲۳ـ۲۴، ۱۶۴). چنانکه گذشت ، امین الدین طریقتی جدای از طریقت مرشدیه داشته است .

از مشاهیر مریدان و ارادتمندان بلیانی

علاوه بر محمودبن عثمان ، مؤلف مفتاح الهدایه ، می توان این افراد را نام برد:

خواجوی کرمانی (۶۸۹ـ۷۵۳)، که در مثنوی گل و نوروز ( خمسه ، ص ۷۰۳) و روضه الانوار (همان ، ص ۹۵) و همچنین در دیوان خود (ص ۷۰) وی را به عنوان پیر خود ستوده است ؛

ابوالعباس احمد ابی الخیربن عزالدین مودود ذهبی ، مشهور به زرکوب شیرازی ، مؤلف کتاب شیرازنامه (رجوع کنید به ص ۱۴۷)؛

شیخ شمس الدین محمدصادق (متوفی ۷۳۷؛ جنیدشیرازی ، ص ۱۰۹، ترجمه فارسی ، ص ۱۵۰ـ۱۵۱)؛

و سیدنصرت الدین علی بن جعفر حسنی (متوفی بعد از ۷۰۰)، بانی زاویه ای در شیراز (جنید شیرازی ، ص ۱۴۹، ترجمه فارسی ، ص ۱۹۱ـ۱۹۲).

شرف الدین محمودشاه اینجو، حاکم فارس ، نیز از مریدان او بود (محمودبن عثمان ، ص ۶۵). امین الدین پس از مرگ وی ، تعزیت نامه ای به پسر او، جلال الدین مسعودشاه اینجو ـ که خود از دوستان و محبان امین الدین بود ـ نوشت (همان ، ص ۵۵؛ جواب این نامه در منشآت جلال الدین فریدون بن عکاشه درج شده است رجوع کنید به ایران . مجلس شورای ملی . کتابخانه ، ج ۶، ص ۲۲۰). ابواسحاق اینجو (حک : ۷۴۴ـ ۷۵۸) نیز به امین الدین ارادت داشت .

حافظ در یکی از اشعارش با مطلع :

به عهد سلطنت شاه شیخ ابواسحاق

به پنج شخص عجب ملک فارس بود آباد

، ضمن تکریم بلیانی ،اشاره می کند که گشایش کارهای بسته در عهد ابواسحاق اینجو، به همت وی بوده است :

دگربقیه ابدال شیخ امین الدین

که یمن همت او کارهای بسته گشاد

(حافظ ، ص ۴۸۳).

آثار.

 غزلیّات او عارفانه و شایان توجه ، و قصایدش متوسط است (صفا، ج ۳، بخش ۲، ص ۸۷۸ ـ ۸۷۹).امین الدین در پاسخ یکی از مریدان ، که سؤال کرده بود آیا می توان گاهی شعر سرود، جواب داده بود که برای سالک آن را سزاوار نمی داند (محمودبن عثمان ، ص ۱۵۶). با این حال ، یکی از آثار شیخ دیوان اوست که در حاشیه نسخه ای خطی از کلیات سعدی نوشته شده و شامل قصیده ، غزل ، مثنوی ، رباعی و چند ترجیع و تربیع است .

 بدایه الذاکرین ، در آداب ذکر است که آن را برای فرزندش ، محب الدین محمد، نوشته است (بلیانی ، بدایه الذاکرین ، گ ۱۲۶ رـ پ ؛ دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، ج ۵، ص ۲۶۸). «تربیت نامه »ها نیز مکتوباتی در آداب و شرایط خلوت نشینی اند که امین الدین آنها را برای فرزندش یا دیگر سالکان به دست خویش نوشته است و محمودبن عثمان دو نمونه آن را در مفتاح الهدایه آورده است (ص ۲۷ـ۳۷، ۱۷۴).

مکتوب دیگری از او، خطاب به درویش علی حاجی رشید، در دست است که آن را باید یکی از این تربیت نامه ها دانست (دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، ج ۳، ص ۲۱۸).

جامِعُ الدَّعوات لاِ َهلِ الخَلَوات ،کتابی است مشتمل بر مجموعه ادعیه ای که امین الدین در اوقات مختلف می خواند. محمودبن عثمان در مفتاح الهدایه به این کتاب اشاره کرده است (ص ۲۰۵ـ ۲۱۵). زرکوب شیرازی (ص ۱۴۷) نیز مجموعه ای از مسموعات ، لطایف تفسیر، احادیث نبوی ، آثار مشایخ و اشعار او را جمع آوری کرده است .



 منابع :

(۱) ایران . مجلس شورای ملی . کتابخانه ، فهرست کتابخانه مجلس شورای ملی ، ج ۶، تألیف سعید نفیسی ، تهران ۱۳۴۴ ش ؛
(۲) محمدبن علی بلیانی ، بدایه الذاکرین ، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی ، ش نجم ۱۱/۶۶؛
(۳) معین الدین جنیدبن محمود جنید شیرازی ، شدّالازار فی حطّ الاوزار عن زوارالمزار ، چاپ محمد قزوینی و عباس اقبال ، تهران ۱۳۲۸ ش ؛
(۴) همان ، ترجمه فارسی : تذکره هزار مزار ، ترجمه عیسی بن جنید شیرازی ، چاپ نورانی وصال ، شیراز ۱۳۶۴ ش ؛
(۵) شمس الدین محمد حافظ ، دیوان ، چاپ یحیی قریب ، تهران ۱۳۵۶ ش ؛
(۶) محمودبن علی خواجوی کرمانی ، دیوان ، چاپ احمد سهیلی خوانساری ، تهران ۱۳۶۹ ش ؛
(۷) همو، روضه الانوار ، در خمسه خواجوی کرمانی ، چاپ سعید نیاز کرمانی ، کرمان ۱۳۷۰ ش ؛
(۸) همو، گل و نوروز ، در خمسه خواجوی کرمانی ؛
(۹) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی ، فهرست نسخه های خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران ، ج ۵، زیرنظر محمدتقی دانش پژوه و ایرج افشار، تهران ۱۳۴۶ ش ؛
(۱۰) دانشگاه تهران . کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد، فهرست میکروفیلمهای کتابخانه مرکزی و مرکز اسناد دانشگاه تهران ، تألیف محمدتقی دانش پژوه ، ج ۳، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۱) احمدبن ابی الخیر زرکوب شیرازی ، شیرازنامه ، چاپ بهمن کریمی ، تهران ۱۳۱۰ ش ؛
(۱۲) ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات ایران ، ج ۳، بخش ۲، تهران ۱۳۶۳ ش ؛
(۱۳) محمودبن عثمان ، مفتاح الهدایه و مصباح العنایه ، چاپ شیخ الحکمائی ، تهران ۱۳۷۶ ش .

دانشنامه جهان اسلام جلد  ۴

زندگینامه آیت الله شیخ محمّد بهاری(متوفی۱۳۲۵ هـ . ق)

ولادت

عارف سالک، عالم ربّانی، حکیم فرزانه، مجتهد عادل، فقیه نامدار، حضرت آیت الله شیخ محمّد بهاری در خانوادهای اصیل و مذهبی چشم به جهان گشود. او فرزند میرزا محمّد بهاری، از ستارگان تابناک آسمان علم و عرفان است. بهاری در سال ۱۲۶۵ هـ . ق. در شهر بهار از توابع همدان متولد شد.[۱]

حاج میرزا محمّد بهاری که مردی وارسته بود، دارای ۳ پسر به نامهای: صادق، فرّخ و محمّد و یک دختر به نام خانم بود. همسر وی، زنی با ایمان بود. حاج میرزا محمد کاسب بود و وضعیت مالی نسبتاً خوبی داشت. از قراین و شواهد پیداست که او از راه خرید و فروش و کشاورزی، امرار معاش میکرد.

آغاز تحصیلات

شیخ محمد بهاری همراه حاج شیخ محمد باقربهاری به مکتب خانه ملّا عبّاس علی در بهار رفته و خواندن و نوشتن را آموخت و قرائت قرآن و احکام شرعی را فراگرفت.

او علاقه زیادی به آموختن علم داشت. وی در نوجوانی دروس حوزوی را نزد ملّاجعفر بهاری فرا گرفت.

ملّا جعفر دانشمندی وارسته بود که برای تأمین مخارج زندگی خویش، از وجوهات شرعیه استفاده نمیکرد. او از راه کشاورزی، امرار معاش میکرد. این مرد الهی گذشته از این که از مدارج علمی بالایی برخوردار بود زاهدی با تقوا نیز بود. ضمیر پاک، قلب مطمئن و آرامش خاطر از ویژگیهای اخلاقی وی بود. گویا شکل گیری پایههای اولیه علمی ـ عرفانی شیخ محمد بهاری و آیت الله حاج شیخ محمد باقر بهاری در کلاس درس ملّاجعفر بوده است.

عزیمت به بروجرد

شیخ محمد بهاری پس از اتمام تحصیلات مقدماتی در همدان، برای ادامه تحصیل به بروجرد عزیمت میکند و در درس آیت الله حاج میرزا محمود بروجردی، پدر آیت الله العظمی آقا حسین بروجردی (ره) شرکت میکند . او پس از اخذ درجه اجتهاد در ۳۲ سالگی، به زادگاه خود برمیگردد. وی مدت کوتاهی در بهار به ارشاد مردم میپردازد و دوران جوانی، همراه پدر به زیارت اماکن مقدس در عراق میرود.

هجرت به نجف اشرف

شیخ محمّد بهاری در سال ۱۲۹۷ هـ . ق، برای ادامه تحصیلات وارد حوزه علمیّه نجف اشرف میگردد. وی در نجف از ملازمان درس آخوند ملا حسینقلی همدانی و از شاگردان ممتاز او بود. آخوند همدانی دربارهاش فرمود: «حاج شیخ محمد بهاری، حکیم اصحاب من است.»

بهاری در درس عارف کامل و استاد بینظیر عرفان، آخوند ملا حسینقلی شوندی درجزینی همدانی (متوفا: ۱۳۱۱ هـ . ق.) شرکت میکنند و تا زمان وفات آن مرد بزرگ از محضر پرفیضش بهرهمند میشود.

حاج شیخ محمّد بهاری در نجف دچار بیماری مزمن میشود. پزشکان راه علاج او را تغییر آب و هوا میدانند. وی به سفارش پزشکان، به ایران بر میگردد و مدتی در مشهد ماندگار میشود. باردیگر تصمیم به سفر به نجف میگیرد امّا بدترشدن وضعیت جسمانیاش سبب بازگشت او به بهار میشود و تا پایان عمر در این شهر اقامت میگزیند.

اساتید 

بهاری دروس مقدماتی را در زادگاهش، زیر نظر پدرش، نزد ملا عباسعلی بهاری و ملا جعفر به پایان رسانید. آن گاه برای ادامه تحصیلات به همدان رفت و در درس استاد اسماعیل همدانی و میرزا محمود طباطبایی شرکت کرد. سپس به بروجرد رفت و دروس فقه و اصول را نزد مرحوم حاج میرزا محمود بروجردی فرا گرفت و از وی اجازه اجتهاد گرفت. بهاری در سال ۱۲۹۷ هـ . ق. به نجف اشرف رفت و از آموخته های ملا حسینقلی شوندی بهرهمند شد.

بهاری در عرفان و قرآن، از محضر آیت الله العظمی آخوند ملا حسینقلی شوندی همدانی بهره ها برد. شاگردان مکتب تربیتی آخوند را بیش از ۳۰۰ نفر ذکر کرده اند.

۱-سید احمد کربلایی

۲- سید ابوالقاسم اصفهانی

۳-شیخ محمد بهاری همدانی

۴-دولت آبادی،

۵–شیخ باقر آقا موسی

۶-میرزا جواد آقا ملکی تبریزی

۷-سید محمد سعید حبوبی

۸-شیخ آقا رضا تبریزی

۹- شیخ علی (فرزند آخوند)

۱۰-شیخ علی قمی

۱۱- شیخ مولی شراره

۱۲- از شاگردان مشهور آن عارف وارسته هستند. شیخ محمد بهاری از برجسته ترین شاگردان آخوند ملا حسینقلی همدانی بودند. به تعبیر شیخ آقا بزرگ تهرانی، هو اجلهم اعظمهم.[۲] او شاگرد آخوند بود.

آیت الله سید محمد حسین طهرانی او و سید احمد کربلایی را ممتازترین شاگردان آخوند همدانی دانست و درباره سید احمد کربلایی فرمود: «از اعاظم فقهاء شیعه امامیه و از اساتید حکمت و عرفان الهی بوده است.» امّا در حکمت و عرفان او همین بس که پس از رحلت مرحوم عارف بیبدیل و حکیم و مربی و مدرس و فقیه بینظیر حضرت آیت الله آخوند ملا حسینقلی همدانی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در نجف اشرف، با عدیل و همردیف خود، مرحوم شیخ محمد بهاری در میان سیصد تن از شاگردان آن مرحوم، سرآمد و شاخص بود.

پس از مهاجرت بهاری به همدان، سید احمد کربلایی، یگانه عالم اخلاق و مربی نفوس در طی طریق الهی و سیر در معارج و مدارج کمال نفس انسانی و ایصال به کعبه مقصود و حرم معبود بود.[۳]

شیخ محمد بهاری و حاج سید احمد کربلایی از تربیت شدگان مکتب عرفان آخوند ملاحسینقلی همدانی و از شاگردان توانمند او بودند. آخوند ملاحسینقلی همدانی عرفان را از آیت الله آقا سید علی شوشتری آموخته بودند و سید علی شوشتری نیز از مرد «جولا».

حاج سید محمد حسین طباطبایی قاضی مینویسد:

من از پدرم پرسیدم: «شما عرفان را از که اخذ کردهاید؟ فرمودند: از مرحوم سید احمد کربلایی طهرانی. عرض کردم: او از چه کسی؟ فرمودند: از آقا سید علی شوشتری. عرض کردم: او از چه کسی؟ فرمودند: از «جولا» عرض کردم:او از چه کسی فرا گرفته؟ ایشان با تغیر فرمودند: من چه دانم! تو میخواهی سلسله درست بکنی.»[۴]

اخلاق و کرامات شیخ محمد بهاری

اسرار الهی در دل تابناک بهاری موج میزد. آن بزرگوار از حیث اخلاق، متواضع، مؤدب و در حفظ آداب معاشرت و سعه صدر، سعیی بلیغ مینمود.

بهاری در اخلاق، حسن رفتار، حلم، بردباری و خوش خلقی از بین شاگردان مرحوم آخوند، زبانزد و نمونه و بارز بود. او در نجف، شیوه تربیتی استادش را ادامه داد. بسیاری از عالمان و تاجران ایرانی، عرب و هندی شیوه سلوک و خودسازی را از او طلب میکردند وی نیز با کمال گشادهرویی و مهر و محبت، شفاهی یا کتبی آنان را هدایت و ارشاد مینمود و بدین ترتیب مکتب آخوند را استمرار و تداوم می بخشید.

میرزا جواد آقا ملکی تبریزی که از بزرگان اهل معرفت زمان خویش بود، درباره استاد خویش، آخوند همدانی مینویسد:

در یک برخورد اعجاب انگیز، مرحوم آخوند یک فرد منحرف را دگرگون میساخت. گویند: آقایی آمد نزد مرحوم آخوند و ایشان او را توبه دادند. در عرض ۴۸ ساعت بعد، وقتی که آن مرد آمد به گونه ای متحوّل شده بود که باورمان نمیشد که این همان آدم چند ساعت پیش باشد.[۵]

آیت الله شیخ محمد بهاری همانند استاد گرانقدرش بود. او در همان برخورد اول، طرف مقابل را مجذوب و شیفته خود میساخت. او روزی در نجف اشرف، با جمعی از طلاب در محوطه حیات مدرسه ایستاده بود. رهگذری جسارتی به طلاب مینماید. طلبهها درصدد پاسخ به توهین او بر میآیند، امّا بهاری میگوید: او را به من واگذارید. بهاری به رهگذر میگوید: آیا نخواهی مُرد؟ آیا وقت آن نرسیده است که از خواب غفلت بیدار شوی؟ آن مرد نگاهی به پشت خود میکند و خطاب به بهاری میگوید: چرا، چرا؟ اتفاقاً موقعش فرا رسیده است! او در حضور بهاری توبه میکند و تحول و انقلابی درونی در او پیدا میشود و از زهّاد وعبّاد و از اوتاد زمان خود میشود.

شاگردان

شاگردان شیخ محمد بهاری در حوزه علمیه نجف، ضمن تحصیل علوم دینی، به تدریس نیز مشغول بودند.

عارف فرزانه، شیخ لطیف بهاری (فرزند ملا درویش) از شاگردان او بود. شیخ لطیف از عارفان و عالمان ربّانی زمان خود به شمار میرفت. بهاری در ملاقات با اهالی شهر بهار، از معنویت، زهد و عرفان وی بسیار تعریف کرد.

مرحوم شیخ محمد بهاری شاگردان بسیاری داشت نامه های وی که در کتاب تذکرهالمتقین گرد آمده است، خود حکایت از این مدعاست.

آثار 

آثار علمی آیت الله شیخ محمد بهاری منحصر به مکاتباتی است که برای شاگردان خود نگاشته است. تعدادی از این مکاتبات ارزشمند در کتاب تذکره المتقین به گرد آمده است. مینویسد:

«این بنده از حضرت آیت الله العظمی خامنه ای (مدظل العالی) شنیدم که فرمودند مرحوم شیخ محمد بهاری افزون بر کتاب تذکرهالمتقین، نوشته یا نوشته های دیگری نیز داشته است.»[۶]

شیخ آقا بزرگ تهرانی در کتاب ارزشمند الذریعه الی تصانیف الشیعه، از کتاب «منشآت» بهاری یاد میکند و مینویسد: منشآت بهاری الهمدانی النجفی الحاج شیخ محمد بهاری به طبع تهران.[۷]

کتاب دیگری به نام «کتاب القضاء» را نیز به شیخ محمد بهاری نسبت میدهند. بهاری از نظر علمی به درجات عالی و اجتهاد رسیده بود و شاگردان بسیاری نیز تربیت کرده بود. اگر آثارمکتوب و قلمی کمتر از ایشان به یادگار مانده است، نشان از توجه وی به تربیت شاگردان و رجال دینی و اهتمام خاص در سیر و سلوک وی است، به گونهای که کتاب تذکره المتقین، دستور العمل و نسخه عرفانی و تهذیب نفس برای شاگردان است.

مسلک عرفانی

اهل سیر و سلوک و عرفان در سیر تکاملی و تهذیب و تزکیه روح که زمینه شهود را فراهم میکند، شیوه ها و روشهای متفاوتی داشتند که به برخی از روشها اشاره میشود.

۱٫ سکوت

عارفان عده ای از برای تصفیه و تزکیه نفس، سکوت را اختیار کردهاند کم گویی و گزیده گویی را از راههای ریاضت مشروع و نیل به مطلوب شمرده اند.

کم گوی و گزیده گوی چون دُر تا زاندَک تو جهان شود پُر

  1. گرسنگی

از دیگر شیوههای زمینه ساز برای رسیدن به مقام شهود که در مکتب عرفان هم به آن اشاره شده است، گرسنگی است.

درباره حضرت مسیح آمده است: «کان ادامه الجوع»؛ همواره خودش او تحمل گرسنگی بود.

  1. کم خوابی

کم خوابی از دیگر راههای پسندیده عارفان است. آیات قرآن نیز به فضیلت آن اشاره کرده است.[۸]

  1. تنهایی

تنهایی این فرصت را به انسان عارف میبخشد که فارغ از هر پدیده مادی به اعمال درونی و نفسانی خویش بپردازد. اشتغال طولانی همانا نفس را به دنیای مادی فرا میخواند و اجازه به خود اندیشیدن را از انسان میگیرد.

  1. اخلاص

از جمله راههای سیر و سلوک، تزکیه‏¡ نفس و اخلاص ورزیدن است. اگر اخلاص راه جداگانهای هم تلقی نشود، حداقل از آداب و شرایط مهم تزکیه نفس و خودسازی است.

  1. خوف و رجاء

بزرگترین عامل ترقی و تکامل بشر، به ویژه عارفان و سالکان همین بیم و امید است. از مظاهر ادب در پیشگاه خداوند، بیم از عذاب و امید به رحمت الهی است. خوف و رجاء همیشه به یک اندازه نزد عارفان مطرح نبوده و برخی بعد قویتر و در برخی دیگر بعد رجاء غلبه داشته است و دسته سومی هم وجود داشتهاند که به هر دو، نگاهی متعال و عاقلانه داشته اند.

یک نیمه رخت و لست منک ببعید یک نیمه دگر انّ عذابی لشدید

بنابر آثار به جا مانده از بهاری وی خبر دسته دوم میباشد؛ یعنی او بعد رجاء را بر بیم او غلبه میداد. در این زمینه، علامه آیت الله سید محمد حسین حسینی طهرانی مینویسد:

در حقیقت بازگشت ادب به سوی اتخاذ طریق معتدل بین خوف و رجاء است و لازمه عدم رعایت ادب کثرت انبساط است که چون از حد درگذرد مطلوب نخواهد بود. مرحوم حاج میرزا علی آقا قاضی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مقام انبساط و ارادتش غلبه داشت بر خوف ایشان. و هم چنین مرحوم حاج شیخ محمد بهاری (ره) این طور بود. در مقابل حاج میرزا جواد آقا ملکی تبریزی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مقام خوفش بر رجاء و انبساط غلبه داشت و این معنی از گوشه و کنار سخنانشان مشهود و پیداست. هرکسی که امیدواری و انسباط او بیشتر باشد، او را «خراباتی» و هر که خوف او افزون باشد، او را «مناجاتی» نامند؛ ولی کمال در رعایت اعتدال است. از حائز بودن کمال انبساط در عین حال کمال خوف و این معنی فقط در گفتار و کردار و قول و فعل ائمه اطهار ـ علیهم السلام ـ موجود است.[۹]

بهاری در این مشرب عرفانی از استاد خود، آخوند همدانی پیروی کرده است.

وفات 

آیت الله شیخ محمد بهاری در نجف مریض شد و به سفارش پزشکان، به ایران بر میگردد. عازم مشهد میشود. او مدتی بعد، قصد بازگشت به نجف اشرف میکند که شدت یافتن بیماری، او را از این تصمیم منصرف میسازد و او ناچار به زادگاهش، بهار برمیگردد و در نهم ماه مبارک رمضان ۱۳۲۵ هـ . ق. روحش به رضوان الهی پر میکشد و پیکر پاکش در شهر بهار به خاک سپرده میشود.

علامه شیخ آقا بزرگ تهرانی، تاریخ وفات شیخ محمد بهاری را نهم ماه مبارک رمضان سال ۱۳۲۵ هـ . ق. داند و میفرماید: در تاریخ وفات مرحوم بهاری، این گونه وارد شده است: «آه خزان شد گل و بهار محمد».[۱۰]

مرقد منور آن مرحوم هم اکنون در میان بیش از ۱۶۰ تن از شهیدان سرافراز و گلگون کفن انقلاب اسلامی و جنگ تحمیلی عراق علیه ایران، در باغ بهشت شهدای بهار، زیارتگاه مردم است. یکی از بزرگان نقل کردهاند: اطرافیان بهاری در زمان حیاتش، به ایشان پیشنهاد میکنند بعد از رحلتش، جنازهاش را به نجف منتقل کنند و در آن جا به خاک بسپارند. ایشان با قاطعیت میگوید: مرا در گورستان شهر بهار دفن کنید. چون میخواهم کنار شهیدان باشم.

آرامگاه وی زیارتگاه مردم از شهرهای مختلف کشور است. گاه اشخاص گرفتار و حاجتمند برای رفع گرفتاری و برآورده شدن حاجات خویش، به آستان مبارک و شفابخش آن ابرمرد زهد و تقوا، روی امید میآورند. کرامات فراوانی نیز در این زمینه از ایشان نقل و مشاهده شده است!

گلشن ابرار



[۱] . تذکره المتقین، ص ۲۳ و حکیم اصحاب، ۴۳٫

[۲] . نقباء البشر، ص ۶۷۷٫

[۳] . توحید علمی و عینی در مکاتب حکمی و عرفانی، ص ۱۷ و ۱۸٫

[۴] . الله شناسی، ج ۱، ص ۱۹۱٫

[۵] . فلسفهاخلاقی، ص ۱۲ ـ ۱۹٫

[۶] . سیستم کیفری اسلام و پاسخ به شبهات، ص ۲۷٫

[۷] . الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج ۲۳، ص ۲۵٫

[۸] . سوره ذاریات، آیات ۱۶ ـ ۱۸ و سوره سجده، آیات ۱۰ ـ ۱۱٫

[۹] . رساله لب اللباب، ص ۱۱۷ و ۱۱۸٫

[۱۰] . الذریعه، ج ۴، ص ۴۶٫

۴۹۳- شیخ بهاء الدّین ولد، رحمه اللّه تعالى‏(نفحات الأنس)

 

بعضى گفته‏اند که وى به صحبت شیخ نجم الدّین کبرى رسیده است و از خلفاى وى است. نام وى محمّد بن الحسین بن احمد الخطیبى البکرى است. از فرزندان امیر المؤمنین ابا بکر است- رضى اللّه تعالى عنه- و مادر وى دختر پادشاه خراسان، علاء الدّین محمّد بن خوارزم شاه بود. حضرت رسالت- صلّى اللّه علیه و سلّم- وى را در خواب اشارت فرمود که:

«دختر خود را به حسین خطیبى نکاح کن!» و بعد از نهم ماه بهاء الدّین ولد متولّد شد. و چون دوساله شد، والد وى نقل کرد، و چون به سنّ تمییز رسید، به تحصیل علوم دینى و معارف یقینى مشغول شد تا کمال وى به جایى رسید که حضرت رسالت وى را در واقعه سلطان علماء لقب‏نهاد.

و چون وى را ظهورى تمام حاصل شد و مرجع خواصّ و عوامّ گشت، جمعى از علما را چون امام فخر رازى و غیره بر وى حسد بجنبید. وى را به خروج بر سلطان وقت متّهم داشتند، وى را از شهر بلخ عذر خواست، و در آن وقت مولانا جلال الدّین خردسال بود. از راه بغداد به مکّه توجّه نمودند. چون به بغداد رسیدند، جمعى پرسیدند که: «اینان چه طایفه‏اند و از کجا مى‏آیند و به کجا مى‏روند؟» مولانا بهاء الدّین‏ فرمود که: «من اللّه و إلى اللّه، و لا حول و لا قوّه إلّا باللّه.» این سخن را به خدمت شیخ شهاب الدّین سهروردى رسانیدند، فرمود که: «ما هذا إلّا بهاء الدّین البلخى.» و خدمت شیخ استقبال کرد. چون برابر مولانا رسید، از استر فرود آمد و زانوى مولانا را ببوسید و به جانب خانقاه استدعا کرد. مولانا گفت: «موالى را مدرسه مناسب‏تر است.» در مستنصریّه نزول کرد، و خدمت شیخ به دست خود موزه وى را کشید. روز سیم عزیمت مکّه مبارکه نمودند و بعد از مراجعت به جانب روم متوجّه شدند. چهار سال در ارزنجان بودند و هفت سال در لارنده. و در لارنده خدمت مولانا جلال الدّین را در سنّ هژده سالگى کدخدا ساختند، و در ثلاث و عشرین و ستّمائه سلطان ولد متولّد شد. و چون سلطان ولد بزرگ شد، هر کس ایشان را نشناختى و با مولانا جلال الدّین بدیدى برادران پنداشتى. و بعد از آن سلطان ایشان را از لارنده به قونیّه استدعا کرد، و مولانا بهاء الدّین ولد آنجا به جوار رحمت حق پیوست.

نفحات الأنس، ۱جلد//عبد الرحمن جامى

[contact-form-7 id=”4192″ title=”فرم تماس ۱_copy”]