خانه / 1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۴ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه چهارم

۴ و من خطبه له علیه السلام

و هی من أفصح کلامه علیه السلام و فیها یعظ الناس و یهدیهم من ضلالتهم و یقال : إنه خطبها بعد قتل طلحه و الزبیر بنا اهتدیتم فی الظّلماء ، و تسنّمتم ذروه العلیاء ۱ ، و بنا أفجرتم عن السّرار ۲ . وقر سمع لم یفقه الواعیه ۳ ، و کیف یراعی النّبأه من أصمّته الصّیحه ۴ ؟ ربط جنان لم یفارقه الخفقان ۵ . ما زلت أنتظر بکم عواقب الغدر ، و أتوسّمکم بحلیه المغترّین ۶ ، حتّى سترنی عنکم جلباب الدّین ، و بصّرنیکم صدق النّیّه ۷ . أقمت لکم على سنن الحقّ فی جوادّ المضلّه ، حیث تلتقون و لا دلیل ، و تحتفرون و لا تمیهون ۸ .

الیوم أنطق لکم العجماء ذات البیان ۹ عزب رأی امرئ تخلّف عنّی ۱۰ ما شککت فی الحقّ مذ أریته ۱۱ لم یوجس موسى علیه السّلام خیفه على نفسه ، بل أشفق من غلبه الجهّال و دول الضّلال ۱۲ الیوم تواقفنا على سبیل الحقّ و الباطل ۱۳ . من وثق بماء لم یظمأ ۱۴

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

ترجمه خطبه چهارم

این خطبه از فصیح‏ترین سخنان امیر المؤمنین ( ع ) است در این خطبه مردم را موعظه نموده آنان را از گمراهى به هدایت مى ‏کشاند . گفته شده است : این خطبه را پس از کشته شدن طلحه و زبیر فرموده است .

شما اى مردم ، به وسیله ما دودمان محمد ( ص ) از تاریکى‏ هاى جهل و فساد رها گشته ، راه هدایت را در پیش گرفتید و گام بر فراز اعتلا نهادید ۱ شب‏هاى تیره و تار جاهلیت را به وسیله تکاپوها و ارشادهاى ما پشت سر گذاشتید ، تا فروغ بامداد اسلام بر عقول و دل‏هاى شما درخشیدن گرفت ۲ ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد ۳ . کسى که فریاد بلند گوشش را کوبیده و کر ساخته است ، چگونه از صداى ضعیف تأثر خواهد پذیرفت ۴ ، پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ۵ من همواره انتظار بروز نتایج خیانتگرى شما را مى‏کشیدم و آثار فریب‏خوردگى شما را با فراستم دریافته بودم ۶ پرده دین مرا از دیدگان شما پوشیده ، صدق نیت و صفاى درونم حقیقت شما را بر من آشکار ساخته است ۷ . من نگهبانى شما را در راه‏هاى حق که در میان جادّه‏ هاى ضلالت کشیده شده است ، به عهده گرفته ‏ام ، شما در این جادّه ‏هاى گمراهى به یکدیگر مى‏ رسید و رهبرى ندارید . زمین‏ها را حفر مى ‏کنید و به آبى نمى ‏رسید ۸ . امروز کلمات و رویدادهاى گنگ و بى ‏زبان را که تنها براى گوش‏هاى شنوا گویایى دارند ، به سخن گفتن وادار مى‏ سازم ۹ . اندیشه آن مردمى که از من برکنار شده ‏اند ، از دریافت حق و حقیقت بدور افتاده است ۱۰ . از آنهنگام که به دیدار حقیقت نائل آمده‏ ام ، شک و تردیدى در آن نداشته ‏ام ۱۱ . هراس موسى ( ع ) براى ترس از خویشتن نبود ، بلکه از آن بیمناک بود که مبادا پرچم پیروزى بدست نادانان بیافتد و دولتهاى ضلال بر مردم حکومت نمایند ۱۲ . ما امروز راه حق و باطل را تفکیک نمودیم و هر کسى راه خود را در پیش گرفت ۱۳ . کسى که اطمینان به آب دارد ، سوز عطش طاقت از دستش بر نخواهد گرفت ۱۴ .

پایان ترجمه خطبه چهارم

تفسیر عمومى خطبه چهارم

۳ ، ۴ وقر سمع لم یفقه الواعیه و کیف یراعى النّبأه من اصمّته الصّیحه ( ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را درنیابد . کسى که فریاد بلند گوشش را کر ساخته است ، چگونه از صداى ضعیف تأثر مى ‏پذیرد ) .

عوامل گردیدن تکاملى را خنثى نکنیم

در تعیین عوامل گردیدن‏هاى تکاملى ، در میان صاحبنظران اختلاف نظرهایى وجود دارد که عمده آنها مسئله درون و برون است . یعنى اختلاف عمده در این است .

که آیا عامل « گردیدن » یک موجود در حال جریان ، از موقعیتى به موقعیت دیگر ، درونى است یا برونى ؟ سه نظریه قابل توجه در مسئله مزبور وجود دارد :

نظریه یکم عامل تحول و گردیدن اشیاء درونى است . باین معنى که هر موجودى عامل دگرگونى را در درون خود مى‏ پروراند و پدیده ‏ها و دیگر اجزاى طبیعت که در خارج از ذات آن موجودند ، اثرى در تحول آن ندارند .

نظریه دوم اینست که عامل هر گونه « گردیدن » موجود ، بیرون از ذات آن بوده اجزاء و پدیده‏هاى درونى ، اثرى در گردیدن آن ندارند .

این دو نظریه افراطى و تفریطى که صد در صد در برابر هم قرار گرفته‏اند ، از منطق علمى برخوردار نیستند . دلیل این مدعا را در توضیح نظریه سوم مطرح مى ‏کنیم :

نظریه سوم عامل گردیدن درونى بوده ، عوامل برونى شرایط عمل « گردیدن » مى‏ باشد .

مى ‏توانیم براى روشن شدن این نظریه ، مثال روشنى را مطرح کنیم :تخم مرغى که در جریان گردیدن قرار مى ‏گیرد و از موقعیت تخم مرغ بودن به موقعیت جوجه بودن حرکت مى‏کند ، عامل این حرکت ، ذرات داخل تخم مرغ است که رو به جوجه گشتن مى ‏رود ، اگر چه حرکت مزبور بدون هوا و حرارت مناسب که عوامل بیرونى هستند ، امکان ناپذیر مى ‏باشد . در تفسیر این نظریه سوم ، مطالبى اجمالى و نیمه روشن وجود دارد که اصل مسئله را به حالت معمائى در می آورد .

راهى که ما در توضیح و تأیید آن انتخاب مى ‏کنیم ، بدینقرار است :

عامل تعیین موقعیت دوم و مشخص بودن در مسیر گردیدن ، درونى است ،باین معنى که هر موجودى استعداد تعیین موقعیت دوم را در درون خود دارا میباشد .در صورتى که حرکت در مجراى « گردیدن » بدون مانع باشد ، استعداد همان تعین به فعلیت خواهد رسید ، ولى عامل حرکت در آن مسیر عوامل و شرایط بیرونى است .

بعنوان مثال : تخم گل لادن در مجراى حرکت طبیعى خود ، مسیر تعین خاص لادن شدن را طى خواهد کرد ، در صورتى که شرایط و عوامل بیرونى ، هماهنگى طبیعى با استعداد مزبور داشته باشد .

درون آدمى که به مفهوم عمومى قلمرو روانى انسانى گفته مى ‏شود ، داراى استعدادها و هسته‏هاى تعینات متنوع میباشد . براى حرکت و فعلیت رسیدن هر یک از آنها ، سه نوع عامل اساسى وجود دارد :نوع یکم عامل درونى محض که عبارت است از اراده آدمى . مادامى که اراده به فعلیت رسیدن استعدادهاى درونى در یک انسان به وجود نیاید و تقویت نگردد ، تحرک استعداد با هیچ یک از عوامل و شرایط امکان پذیر نخواهد بود .

نوع دوم عوامل بیرونى است که به وسیله حواس طبیعى و سایر وسایل ادراک ، وارد قلمرو درون مى‏گردند و دست به تحریک استعدادها مى‏ زنند . تفاوت انسان با دیگر موجودات ، در پدیده گردیدن ، اراده است . به توضیح اینکه براى به وجود آمدن تحول در یک موجود غیر انسانى ، تنها برقرار شدن ارتباط میان استعدادهاى درونى و عوامل و شرایط برونى کافى است که تحول در آن موجود شروع گردد .

در صورتى که استعدادهاى درونى انسانى در عین حال که در معرض ارتباط با عوامل و شرایط برونى قرار مى ‏گیرد ، اراده او مى ‏تواند مقاومت در وى بوجود آورده از تأثیر آن عوامل جلوگیرى نماید . همین موضوع اراده است که مباحث جامعه شناسى و رفتار شناسى را دچار مشکلات مى ‏سازد ، تا آنجا که گروهى را وادار مى ‏نماید که بگویند :

ما نمى‏ توانیم از مشاهده پدیده‏هاى جارى در یک جامعه و از شناخت رفتار یک انسان قوانینى را انتزاع کنیم که مانند قوانین فیزیکى و شیمیائى کلیت داشته باشند . عوامل و شرایط برونى که استعدادهاى آدمى را به حرکت در مى ‏آورد و مسیر تعیّن‏هاى پیش ساخته آن‏ها را تعیین مى ‏نماید ، به وسیله حواس گوناگون برونى و درونى وارد قلمرو روان مى ‏گردند .

اشکال و رنگها و نمودهایى که مشابه آنها هستند بوسیله بینایى ، الفاظ و اصوات گوناگون بوسیله شنوایى ، طعم‏هاى مختلف از راه چشایى و غیر ذلک وارد مغز و روان مى‏گردند . همچنین موضوعات و مواد خام با عمل ذهنى خاص تبدیل به قضایا مى‏شوند ، سپس این قضایا وارد مراکز اندیشه ( یا بعبارت دیگر وارد قلمرو فعالیتهاى فکرى ) گشته ، در مجراى نتیجه‏گیرى‏ها قرار مى‏گیرند . اگر اراده آدمى در مسیر هدف‏هاى سازنده به جریان بیافتد ، نتایج بدست آمده از دریافت‏ها و اندیشه‏ ها ،« گردیدن » تکاملى را در مسیر هدف‏هاى مزبور به وجود مى ‏آورد .

نوع سوم واقعیت‏هاى نهفته در لابلاى سطوح روانى انسان . اگر چه بعضى از متفکران وجود چنین واقعیت‏ها را در درون آدمى انکار کرده مى‏گویند : نه در مغز و نه در روان هیچگونه معلوم پیشین ( آپریورى ) وجود ندارد .

اینان بطور قطع از تفسیر و توجیه اکتشافات و اختراعات ناتوانند و هیچ گونه راهى براى توضیح اصول کلى که پیش از تجربه و پیش از ارتباط با همه رویدادها و نمودها که در مغز یا روان انسان‏ها وجود دارد ، نشان نمى ‏دهند . مانند اینکه : « قانون در جهان طبیعت حکمفرما است » . و « هیچ رویدادى بدون علت نیست » ما به این اصول ، علم پیش از تجربه داریم و بهمین جهت است که سقراط می گفت :

کار من قابلگى و کمک کردن به مردم براى زاییدن حقیقت است که خود آن را دارا مى‏ باشند . کانت نیز علم به اصول پیش از تجربه را مى ‏پذیرد .با ورود اختلال به هر یک از این عوامل سه‏گانه که متذکر شدیم ، « گردیدن » تکاملى انسان‏ها دچار اختلال مى ‏گردد .

با نظر به دخالت اساسى عوامل مزبور در « گردیدن » مى‏ توانیم اهمیت جمله امیر المؤمنین علیه السلام را ( ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد ) درک کنیم .

یعنى آن فرد یا جامعه ‏اى که استعدادهاى خود را از ورود واقعیات به وسیله حواس طبیعى و مشاعر روانى و از ارتباط با آن واقعیات بر کنار نموده نگذاشت که واقعیات برونى و حقایق درونى با آن استعدادها ارتباط تفاعلى برقرار کند ، عامل گردیدن خود را خنثى نموده است .

در هر دوره و در هر جامعه‏اى انواع فراوانى از عوامل آگاهى و ترقى براى افراد بشر وجود دارد . بعضى از آنها از راه بینائى و مشاهدات با استعدادهاى بشرى ارتباط برقرار مى‏کند و تفاعل مناسب را به جریان مى‏اندازد . برخى دیگر از راه شنیدن و سایر راه‏هاى تعلیم و تربیت . روشن‏ترین و قاطعانه‏ ترین عوامل آگاهى و ترقى که از راه شنیدن ، دست به تحریک استعدادهاى انسانى مى ‏زند و آنها را بارور مى ‏سازد ، دو صداى رسا و سازنده است که بى استثناء در همه فضاى تاریخ طنین‏انداز بوده‏اند . یکى از این دو صدا :

داد و فریادهاى جدّى پیامبران الهى است که اندک شوخى و غرض ورزى و جهل و اشتباه راهى به آنان نداشته است . و با نظر به شخصیت آن فریاد کنندگان و واقعیاتى محض که گفتار آنان را وابسته به خداى هستى مى‏نماید ، هیچ صدایى نگران کننده ‏تر و در عین حال حیات بخش‏تر از آن صداها ، براى عقول و دل‏هاى آدمیان مطرح نگشته است ، زیرا تنها تفسیر و توجیه کننده معقول حیات بشرى همان صدائى است که پیامبران الهى طنین انداز نموده ‏اند .

صداى دوم که همواره گوش بشرى با آنکه مى‏خواهد خود را به بیگانگى از آن بزند ، آشنایى نزدیکى با طنین آن دارد ، صدایى است بس شگفت‏انگیز که براى ارتباط با استعدادهاى بشرى ، نه احتیاج به موج دارد و نه نیاز به لب و زبان و قالب‏هاى قراردادى الفاظ و علامت‏ها . براى جریان و وصول این صدا به اعماق درون آدمى ، نه خط سیرى لازم است و نه معلمى که معنا و مفهوم آن را توضیح بدهد . این صداى وجدان آدمى است که از اعماق جانش سر بر مى‏ کشد و در سر راه خود خیالات و پندارهاى بى اساس مغز را که حیات انسانى را به نیستى و بیهودگى متهم مى ‏سازند ، محو مى ‏نماید و . . .

مى ‏رود بى ‏بانگ و بى‏ تکرارها
تحتها الانهار تا گلزارها

آن فرد و جامعه‏ اى که با اشکالى گوناگون از خود فریبى ‏ها و پوشش‏هاى بظاهر منطقى و علمى مى ‏خواهد این دو صدا را از رسمیت بیاندازد ، مبارزه با خویشتن براه انداخته ، انکار خود را نتیجه مى ‏گیرد . آن که مى ‏گوید :

انبیا حرف حکیمانه زدند
از پى نظم جهان چانه زدند

نه معناى حکمت را درک مى‏ کند و نه اطلاعى از حقیقت نبوت دارد و نه آشنایى صحیحى با جهان ، که اگر مبنا و هدف معقولى بر هستى آن مطرح نگردد ، هیچ اصل و قاعده‏اى براى زندگى نخواهیم داشت تا گروهى بعنوان حکماء که براى نظم جهان چانه مى‏ زنند ، پذیرفته شوند . آن انسان که مى ‏گوید :

صداى وجدان چیزى جز وازدگى‏هاى غرایز نیست ، او با این خیال و یا هوى پرستى علم نما مى ‏خواهد شخصیت بشرى را حتى از شیى‏ء ( چیز ) محض هم پایین‏تر بیاورد و موجودى را به جاى انسان مطرح کند که در راه خود خواهى و هوس‏هاى حیوانى خود ، یا جز خود را نابود کند ، یا قربانى جز خود شود ، زیرا وقتى که خود ( شخصیت ) وجود ندارد ، میدان حیات حکومت مطلق را به قدرت مى‏سپارد . خوشبختانه این خیال و یا هوى‏پرستى علم نما براى آگاهان بشرى تازگى نداشته و هفت قرن پیش از این ، وقاحت و پستى آن ، بوسیله جلال الدین مولوى گوشزد شده است :

روى در انکار حافظ برده ‏اى [وجدان]
نام تهدیدات نفسش کرده ‏اى

این چه خصومت نابکارانه با بشریت است که صداى نگهبان درونى ( وجدان ) را منکر شوى و با پوشالى مسخره‏اى که به اصطلاح علمى ( وازدگى‏هاى غرایز ) ،( تهدیدات نفس ) آراسته شده است ، واقعیت را از دیدگاه واقع جویان مخفى نمایى امیر المؤمنین علیه السلام در جمله بعدى مى ‏فرماید :« کسى که فریاد بلند گوشش را کر ساخته است ، چگونه از صداى ضعیف تأثیر مى ‏پذیرد » .

هیچ صدا و فریادى رساتر و با عظمت‏تر از آن دو صدا که شرحى مختصر درباره آنها آوردیم در فضاى عقول و دل‏هاى آدمیان طنین‏انداز نمى‏گردد . اگر آن دو تأثیرى در اعتلا و رشد بشرى نداشته باشند ، از دیگر بانگ‏هاى بى‏اساس چه توقع مى ‏توان داشت . اگر فرد یا جامعه‏اى را فریاد : اَ یَحْسَبُ الْاِنْسانُ اَنْ یُتْرَکَ سُدىً [ القیامه آیه ۳۶] .( آیا انسان چنین گمان مى ‏کند که او بیهوده به خود رها شده است ) .

که بطور قطع هر وجدان آگاه آن را شنیده است ، بیدار نکند ، کدامین فلسفه و شعر و حماسه انسانى او را مى‏تواند بیدار کند ؟ همه مى‏دانیم که حتى در دو قرن اخیر که پیشرفت چشمگیر علم و صنعت ، انسان را در دست گردانندگان آن دو ، از موقعیت اصیل خود خارج کرده او را تا حدّ شیى‏ء متحرک تقلیل داده وسیله بهره بردارى اقویا نموده است ، نوشته‏ ها و داد و فریادهاى متنوعى براى اثبات اهمیت انسان و عظمت و ارزش‏ها و اصالت حیات او بوجود آمده است ، ولى کو اثر سازنده آنها ؟ چیست و کجا است نتیجه سودبخش آنها به حال انسان‏ها ؟

دیگر هیچ صدائى انسان ساز براى شنیده شدن طنین نمى ‏اندازد

ما امروزه این تقسیم اساسى را در جوامع انسانى مشاهده مى ‏کنیم :

۱ جوامعى که در آسایش و رفاه مادى چنان غوطه ورند که حیات را جز لذت‏هاى زودگذر که عمده آنها از رنج و آلام دیگران بدست مى ‏آید ، نمى ‏شناسند .

دردآورتر از همه مصیبت‏ها و دلخراش‏تر از همه بانگ‏هاى شوم این است که این جوامع مى‏ گویند :پرچم پیشرفت و تکامل بشرى به دوش ما است و همگان بایستى دنبال ما راه بیافتند به کجا ؟ به قهوه خانه نهیلیستى که مدتى است با دست فروید افتتاح شده ، هر گونه مشروبات ماکیاولى و هابسى و داروینى و نیچه‏اى [ ماکیاولى نویسنده سیاسى که مى ‏گفت : بایستى سیاستمدار براى رسیدن به هدف خود ، همه واقعیات را وسیله قرار بدهد .هابس متفکرى که مى‏ گوید : انسان گرگ انسان است .داروین حیوان شناسى که انتخاب طبیعى ( تنازع در بقا ) را قانون مطلق معرفى می کند .نیچه متفکر یا نویسنده‏اى که تنازع در بقا را شکل فلسفى هم مى ‏دهد .] را در زیباترین شیشه‏ هاى علم نما و قشنگ‏ترین پیاله‏ هاى هواخواهى از انسانیت ؟ در اختیار همگان مى ‏گذارند . گوش این افراد این جوامع را بهم خوردن آن شیشه‏ ها و پیاله ‏ها پر کرده مجالى براى شنیدن صدائى انسان‏ ساز باقى نمى ‏گذارد .

وضع اینگونه جوامع در همین جا ختم نمى ‏گردد . بلکه بنظر خواب رفتگان یا مستان آن جوامع ، دیگر انسان‏ها بایستى اجازه حق حیات منطقى را از آنان دریافت نمایند ۲ جوامعى وجود دارند که فشار قوانین پیش ساخته و بى اعتنا به خواسته‏ هاى قانونى مردم ، افراد آنها را از شنیدن هر گونه صدایى که داراى طنین آزادى و سایر ارزش‏هاى انسانى بوده باشد ، محروم ساخته است . تنها یک بانگ نافذ شب و روز در فضاى اینگونه جوامع مى ‏پیچد که مى ‏گوید : فقط ما چند نفر انگشت شماریم که انسان و صلاح و فساد او را مى‏ شناسیم و کسى دلسوزتر از ما براى نفوس انسانى وجود ندارد ، یعنى نمى ‏تواند وجود داشته باشد ، یعنى نباید وجود داشته باشد ۳ جوامع دیگرى مشاهده مى‏ شوند که به خیال خودشان خوبى‏ هاى دو نوع جوامع ( یکم و دوم ) را دارا بوده از بدى‏هاى آنان برکنار مى ‏باشند . اگر وضع عمومى اینان بطور دقیق رسیدگى شود ، باین نتیجه خواهیم رسید که تفکیک خوبیها از بدیهاى دو نوع جوامع مزبور که مورد ادّعاى آنان مى ‏باشد ، جز پندار و خیالات فریبنده‏اى که در راه تسلیت استخدام مى ‏شوند ، چیز دیگرى نیست .

همه این جوامع سه گانه در یک واقعیت مشترکند و آن اینست که براى حیات انسانى در این کره خاکى منطق لازم الاجرائى سراغ ندارند ، تا گوش براى شنیدن صداهاى آن منطق فرا بدهند . ۵ ربط جنان لم یفارقه الخفقان ( پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و عظمت خداوندى جدا نمى ‏گردد ) .

الهى سینه ‏اى ده آتش افروز
در آن سینه دلى و آن دل همه سوز

در مغز آدمى فعالیت‏هاى بسیار گوناگون وجود دارد ، مانند فعالیتهاى متنوع آگاهى ، اندیشه و تصورات و تعقل و تخیل و تجسیم و تجرید و غیر ذلک . هر یک از این فعالیت‏ها در نتیجه وجود عوامل مخصوص به خود در مغز انسان به جریان مى افتد و کار خود را انجام مى ‏دهد و سپس جاى خود را به فعالیت دیگرى که بجهت استمرار عوامل بروز مى ‏کند ، خالى مى ‏نماید .

مغز آدمى با هیچ یک از محصول آنها چنان رابطه ‏اى برقرار نمى ‏کند که موجب تأثر مغز بوده کیفیت مخصوصى در آن به وجود بیاورد ، بلکه مانند محصول یک کارگاه از مغز تولید مى‏شود و در شئون حیات مادى و معنوى تجسم مى ‏یابد . بعنوان مثال فرض کنیم که اندیشه‏ اى منظم و نتیجه بخش در کارگاه مغز به فعالیت افتاد و این محصول ( کار خردمند با ارزش است ) را از دو قضیه : « کار خردمند مفید است » و « هر کار مفید با ارزش است » بوجود آورد . محصول مزبور چه در ضمن نتایج دیگر و چه بطور منفرد ، با فرض صحیح بودن آن ، در شئون حیات آدمى وارد میشود ،و ارتباط خود را از کارگاه مغز قطع مى ‏کند ، باین معنى که مغز چنان تأثرى از محصول مزبور ندارد که مانند جزء یا حالت مستمرى براى آن محسوب گردد .

همچنین است تصورات و تعقل‏ها چیزهائى را که مغز تصور مى ‏کند مانند ماه و درخت و شیر . . . هیچ یک از آن‏ها جزء یا حالتى از خود کارگاه مغز نمى‏گردد . وقتى که ماه را تصور مى‏کنیم ، صورت ماه در ذهن ما براى لحظاتى منعکس مى ‏شود ، یعنى آگاهى خاصى در مغز ما به وجود مى ‏آید ، هنگامى که از موقعیت آن آگاهى منصرف مى‏ شویم ، ممکن است صورت ماه در حافظه یا ضمیر ناخود آگاه ما بماند ، ولى جزء یا حالتى ثابت از ذهن ما نمى‏باشد . در صورتى که در فعالیت‏هاى مربوط به دل ( قلب ) موضوع فعالیت مانند جزئى یا حالتى از دل مى‏ باشد .

پدیده‏ها و مفاهیم زیر را در قلمرو دل مى‏ بینیم ، نه در فعالیت‏هاى مغزى :تپش ، آرامش . اضطراب ، سکون . امیدوارى ، نومیدى . روشنایى ، تاریکى . شور زدن ، اطمینان . باضافه اینگونه پدیده‏ها ، کلماتى را مى ‏توانیم با لفظ دل ترکیب کنیم که آنها را با فعالیت‏هاى مغزى مانند اندیشه و تعقل و تصور نمى ‏توان مرکب نمود .

مانند : دلاور ، دلسوز ، دلارام ، دلبر ، دلامیز ، دلهره ، دلدار ، دلیر ، دلشاد ، دلگیر ،دلداده . . .

مسلم است که مشابه این ترکیبات درباره دل ، در همه زبان‏هاى دنیا وجود دارد و نمى ‏توان درباره فعالیّت‏هاى مغزى آن ترکیبات را بکار برد .

حال اگر موضوعاتى را که عامل پدیده‏ها و ترکیبات مزبور در دل میگردند ،مورد دقت قرار بدهیم ، خواهیم دید که آن پدیده ‏ها و ترکیبات به خوبى رابطه وجودى آن موضوعات را با دل ، نشان مى ‏دهند . وقتى که دل مادر براى بیمارى کودک مضطرب مى ‏شود ، موضوعى که به وجود آورنده اضطراب است ، حیات کودک است .

در حقیقت حیات کودک رابطه‏اى با حیات مادر دارد که تزلزلش موجب اضطراب دل مادر مى ‏گردد . هنگامى که یک انسان تکامل یافته که رهبرى جامعه ‏اى را به عهده گرفته است ، مصائب و ناگوارى ‏هاى جامعه خود را مى‏بیند ، مضطرب مى ‏شود ،علت این پدیده روانى اساس احساس رابطه‏اى است که رهبر میان حیات مردم جامعه و حیات ایده ‏آل خود ، دارا مى ‏باشد .

در همین خطبه که مورد تفسیر ما است ، این جمله را مى ‏بینیم :لم یوجس موسى علیه السلام خیفه على نفسه ، بل اشفق من غلبه الجهّال و دول الضّلال .

( هراس موسى ( ع ) براى ترس از خویشتن نبود ، بلکه او از آن بیمناک بود که مبادا پرچم پیروزى بدست نادانان بیافتد و دولت‏هاى ضلال بر مردم حکومت نمایند ) .

سوزش دل پدیده‏ایست که از احساس سوختن یک موضوع آرمانى بوجود می آید که دل آدمى آن را جزء یا کیفیتى از خود مى‏ داند [ بررسى مشروح این مباحث مربوط به دل در تفسیر موضوعى خواهد آمد ] .

اکنون مى ‏توانیم معناى جمله امیر المؤمنین علیه السلام را در این خطبه :ربط جنان لم یفارقه الخفقان .

( پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى ‏گردد ) دریابیم .

بتوضیح اینکه هیجان و تپش دائمى ، « نه زود گذر و بى اساس » دل را براى ارتباط با خدا شایسته نموده است . یعنى اگر ارتباطى میان آن دل و خدا نبود ،هیجان و بى ‏قرارى و تپش در آن دل دوام پیدا نمى ‏کرد .

تبصره اغلب شارحین نهج البلاغه دو جمله :وقر سمع لم یفقه الواعیه . و ربط جنان لم یفارقه الخفقان . را انشائى گرفته ‏اند .

یعنى جمله اول ( ناشنوا باد گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد ) را نفرین و جمله دوم ( پیوسته با خدایش باد دلى که از لرزش و هیجان محبت الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ) را دعا مى ‏دانند .

بنظر میرسد که هر دو جمله مى‏تواند خبرى بوده باشد ، زیرا دو واقعیت را بیان مى‏ کند :( گوشى که نصایح رسا و سازنده را در نیابد کر و ناشنوا است ) و ( دلى که از لرزش و هیجان الهى و احساس عظمت خداوندى جدا نمى‏ گردد ، قطعا پیوندى با خدا دارد ) . ۶ ما زلت انتظر بکم عواقب الغدر و اتوسّمکم بحلیه المغترّین ( من همواره انتظار بروز نتایج خیانت گرى شما را مى ‏کشیدم و آثار فریب خوردگى شما را به فراست دریافته بودم ) .

داستان ناکثین ( پیمان شکنان )

براى توضیح لازم درباره ناکثین که یکى از وقیح‏ترین انحرافات بشرى ( پیمان شکنى ) را براه انداخته ، پیشرفت عادلانه‏ ترین حکومت تاریخ را متوقف ساختند ، مجبوریم ، اصل داستان را بطور مختصر متذکر شویم و سپس با روش تحلیلى نتایج و عوامل پیمان شکنى را مطرح نماییم :بنا به تحقیق شارحان نهج البلاغه ، از آنجمله ابن ابى الحدید ، امیر المؤمنین ( ع ) این خطبه را پس از پایان جنگ جمل بیان فرموده است و مخاطب در جملات فوق طلحه و زبیر و پیروان آنان مى ‏باشند .

این دو نفر با امیر المؤمنین بیعت کرده بودند . سپس با دغل‏بازى‏هاى معاویه ، از او روى گردان شده جنگ جمل را برپا کردند . داستان این دو نفر بطور اختصار چنین است :

« پس از آنکه مهاجرین و انصار با امیر المؤمنین ( ع ) بیعت کردند . آن حضرت به معاویه نوشت :« مردم عثمان را بدون مشورت با من کشتند و سپس با مشورت و اجتماع میان خود با من بیعت نمودند ، موقعى که نامه من بتو رسید ، با من بیعت کن و بزرگان اهل شام را به نزد من بفرست » .

وقتى که فرستاده امیر المؤمنین به نزد معاویه رسید و معاویه نامه آن حضرت را خواند ، مردى را از قبیله بنى عمیس انتخاب نموده نامه‏اى بوسیله او به زبیر بن عوام نوشت . در این نامه جملات زیر آمده است :

« بسم اللّه الرحمن الرحیم ، این نامه از معاویه بن ابى سفیان است به بنده خدا زبیر امیر المؤمنین : سلام بر تو باد ، پس از حمد و ثناى خداوندى ، من از اهل شام براى تو بیعت گرفتم ، آنان پذیرفتند و اجتماع به این بیعت نمودند ، چنانکه گله گوسفند اجتماع مى ‏کنند . تو کوفه و بصره را زیر نظر داشته باش ، مبادا فرزند ابیطالب براى بدست آوردن آن دو شهر از تو سبقت بگیرد ، زیرا پس از رفتن این دو شهر از دست ما ، چیزى باقى نمى ‏ماند . و از اهل شام براى طلحه بن عبید الله بعنوان جانشینى براى تو بیعت گرفته ‏ام . تظاهر به مطالبه خون عثمان نمایید و مردم را به این تظاهر دعوت کنید و در این راه جدیّت نمایید و خود را آماده سازید ، خداوند شما را پیروز و رقیب شما را رسوا مى ‏نماید » .

وقتى که این نامه به « زبیر » رسید ، خوشحال گشت و طلحه را از مضمون نامه مطلع ساخت و آن دو تردیدى در خیر خواهى معاویه به خود راه ندادند و از آن موقع به مخالفت با على علیه السلام تصمیم گرفتند . چند روز از بیعت طلحه و زبیر با على ( ع ) گذشته بود که آن دو نفر نزد او آمده گفتند :

یا امیر المؤمنین ، تو از جفا و خشونتى که در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشت ، اطّلاع دارى و میدانى که همواره بنى امیه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنایت کرده است ، ما را به بعضى از ریاست‏ها نصب فرما .

امیر المؤمنین به آن دو نفر چنین پاسخ مى‏دهد که به قسمت خداوندى در باره خود راضى باشید ، تا درباره شما بیاندیشم . و بدانید من در امانتى که به من سپرده شده است ، کسى را شریک نمى ‏گردانم مگر اینکه به دین و امانتش اطمینان داشته باشم ، چه از یاران من باشد و چه کس دیگرى که شایستگى او را دریافته باشم .

طلحه و زبیر پس از شنیدن این پاسخ مأیوس شده از على ( ع ) منصرف گشتند و از او خواستند که اجازه بدهد تا براى انجام عمل عمره رهسپار مکه شوند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۲۳۱] .

ابن ابى الحدید مى ‏نویسد : طلحه و زبیر نزد على علیه السلام آمده اجازه رفتن براى عمره خواستند . على فرمود : شما براى عمره نمى ‏روید . آن دو سوگند بخدا خوردند که قصدى جز عمره ندارند . على فرمود : شما اراده عمره نکرده ‏اید ،بلکه حیله‏ گرى براه انداخته مى‏ خواهید بیعتى را که با من نموده ‏اید ، بشکنید . سوگند بخدا خوردند که نه نظر مخالفت با او دارند و نه مى‏ خواهند بیعتى را که با او کرده‏ اند بشکنند و هیچ مقصودى جز انجام عمل عمره ندارند . على فرمود : بیعت مجدّد کنید ، آن دو با سخت ‏ترین سوگندها و پیمان‏ها بیعت را تکرار کردند ، على به آن دو اجازه داد که براى عمره بروند . وقتى که آن دو بیرون رفتند ، على به اشخاصى که حاضر بودند ، فرمود :

سوگند به خدا ، آن دو را نخواهید دید مگر در شورشى که به کشتار خواهند پرداخت . آنان که حاضر بودند ، عرض کردند :

یا امیر المؤمنین ، دستور فرمایید : آن دو را برگردانند . فرمود :

بگذارید براه خود بروند تا قضاى خداوندى [ که زمینه‏ اش را خودشان فراهم ساخته‏ اند ] بر سرشان فرود آید .

این دو نفر از مدینه خارج شده رهسپار مکه گشتند . بهر کس که مى‏ رسیدند ،مى ‏گفتند :

على بن ابیطالب بیعتى در گردن ما ندارد و بیعت ما با او از روى اکراه بوده است دروغ و افتراى طلحه و زبیر به گوش على ( ع ) رسید . فرمود :

خداوند آن دو را از رحمت خود به دور و از آشیانه زندگى ‏شان آواره کناد . سوگند به خدا مى ‏دانم که آن دو با بدترین وضعى خود را خواهند کشت و کسى که به آن دو نزدیک شود ، شوم‏ترین روز را بر سرش خواهند آورد . آنان با دو قیافه منحرف بر من روى آوردند و با دو چهره حیله‏ گرى و پیمان‏شکنى از من برگشتند . سوگند به خدا ، آنان پس از این روز مرا نخواهند دید مگر در میان سپاه خشن که خود را در برابر آن به کشتن خواهند داد . دور از رحمت خدا شوند و محو گردند » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۲۳۱ تا ۲۳۳] .

تحلیل داستان پیمان‏ شکنان

ما با تحلیل این داستان شگفت‏انگیز ، به مسائل متعدد و با اهمیت در اصول مدیریت اجتماعى اسلام و جریانات دوران زمامدارى على علیه السلام آگاه خواهیم گشت و ضمنا با مقدارى از قوانین مکتبى اسلام که در رفتار و گفتار امیر المؤمنین تجسم یافته است آشنایى خواهیم یافت :

۱ بحثى در ماهیت بیعت و لزوم آن براى رشد و اعتلاى انسانى

بیعت در دین اسلام که پیمان پذیرش رهبرى و زمامدارى است ، مقدس‏ ترین و سازنده ‏ترین رابطه ‏اى است که میان رهبر و دیگر افراد اجتماع بوجود مى ‏آید .

معناى این پیمان بطور مختصر چنین است :

بیعت کننده : من بیعت کننده با وجدان کاملا آزاد حق تعیین مسیر حیات مادى و معنوى خود را در اختیار رهبر مى ‏گذارم و با اندک تخلّفى که رهبر از مصلحت مادى و معنوى من داشته باشد ، این پیمان منحل و نابود مى‏ گردد .

بیعت شونده : من بیعت شونده با وجدان الهى ، رهبرى و زمامدارى بیعت کننده را به عهده مى ‏گیرم و تعهد الهى مى ‏کنم که مسیر حیات مادى و معنوى بیعت کننده را بدون دخالت هوى و هوس و خودخواهى ، مطابق مشیت خداوندى تعیین نمایم . عناصر اصلى این پیمان مقدس بقرار زیر است :

۱ افراد اجتماع اسلامى چه بطور رسمى و چه از روى نیّت پاک و صمیمى با رهبر و زمامدار خود پیمان مى ‏بندند .

۲ بایستى رهبر اسلام صد در صد شرایط رهبرى بر جامعه اسلام را دارا باشد که عمده آن‏ها عبارتند از :

الف آگاهى کامل به اصول و مسائل اسلامى و واقعیات زندگى فردى و اجتماعى اسلام و در حال ارتباط با سایر جوامع بشرى .

ب قدرت کافى بر تشخیص بهترین مسیر حیات براى فرد و اجتماع و اقدام به هموار نمودن آن .

ج تسلّط کامل بر امیال و خواسته ‏هاى شخصى خود .

۳ با بروز اندک انحراف در رهبر ، پیمان مقدس خود به خود منحل و نابود مى گردد .

۴ آزادى کامل در منعقد ساختن پیمان مقدس .

این عنصر با اهمیت‏ترین و حیاتى ‏ترین عناصر زندگى اجتماعى است که درسرتاسر تاریخ بشرى مطرح و هر مکتب و متفکرى براى بدست آوردن آن ، اندیشه ‏ها و تکاپوها به راه انداخته است با اهمیت و حیاتى بودن براى درک این عنصر مقتضى است که بحث مستقلى را بطور اختصار مطرح نماییم :

۲ آزادى اساسى‏ ترین عنصر پیمان مقدس

با دقت در تعریف فوق که براى بیعت ( پیمان مقدس ) متذکر شدیم ، بخوبى روشن مى ‏گردد که بیعت کننده با آزادى و اختیار کامل سرنوشت حیات مادى و معنوى خود را به دست رهبر می سپارد . کمترین اکراه و اجبارى اگر چه در شکل به ظاهر آزادى‏ نما باشد ، ضدّ حقیقت بیعت است . با بیان روشن‏ تر مى‏ گوئیم : انگیزه و هدف اصلى بیعت در اسلام ، عبارت است از شکوفان ساختن استعدادهاى وجود و تعیین مسیر حیات رو به هدف اعلاى هستى که عبارت است از ورود به جاذبیت شعاع نور الهى . و چنین انگیزه و هدفى هرگز با اکراه و اجبار سازگار نمى ‏باشد .

در قرآن مجید به الهى بودن این پیمان تصریح شده است :اِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ [ الفتح آیه ۱۰] .( آنانکه با تو بیعت مى ‏کنند ، در حقیقت با خدا بیعت مى ‏نمایند ) .

این پیمان مقدس ، پیمانى است که آدمى با شخصیت بلند گراى خود مى ‏بندد .در واقع تعهد کننده مى‏ خواهد براى تکاپو در گذرگاه کمال با منبع کمال و محرک اصلى آن پیمان ببندد . این همان ایده آل اعلاى کمال گرایى است که کانت وصول بشر را به آن آرزو مى ‏کرد و مى ‏گفت :

اگر بشر براى خود مى ‏پذیرفت که موجود برین که همه کمالات اعلا را دارا است ، اعتلاى او را مى ‏خواهد و او بایستى به وسیله تربیت صحیح به آن موجود برین نزدیک شود ، در آن موقع مى ‏فهمیدیم که سطح ترقى و اعتلاى انسانى بکجا مى‏ رسد . آزادى در بستن این پیمان حیاتى درباره خود پیامبر اکرم اسلام از روى منابع معتبر اسلامى ثابت شده است .دیگر از این آزادى و اختیار مقدس ( نه توجیه شده معمولى ) تا آغاز رهبرى و زمامدارى امیر المؤمنین علیه السلام اثرى دیده نمى ‏شود .

چنانکه در مباحث مجلد دوم ملاحظه نمودیم ، بیعت با امیر المؤمنین علیه السلام در حدّ اعلاى آزادى و اختیارى که تاریخ جز درباره بیعت با خود پیامبر نشان نمیدهد ،صورت گرفته است . حتى یک روایت ضعیف هم وجود ندارد که اثبات کند امیر المؤمنین فرد یا گروهى را به بیعت با خویشتن مجبور کرده باشد . بهمین جهت بود که آن حضرت بعضى از اشخاص معلوم الحال را که از بیعت با او تخلف کرده بودند ، کمترین تعقیب ننموده حتى اندک آسیبى به حقوق فردى و اجتماعى آنان وارد نیاورد .

۳ جوامع امروزى دلیلى براى لزوم بیعت ( پیمان مقدس ) نمى ‏بینند

ممکن است در این مبحث اعتراضى به نظر خوانندگان محترم برسد که اگر چنین پیمانى از نظر مصالح اجتماعى ضرورى بود ، مى ‏بایست آن را یکى از اصول بنیادین حیات جمعى تلقى نموده عملا آن را مراعات نمایند ، در صورتى که در سایر جوامع مخصوصا در دوران معاصر نه تنها ضرورتى براى پیمان مزبور دیده نمى‏ شود ، بلکه ذهن انسان امروز مطرح کردن آن را بى ‏معنى و پوچ تلقى مى ‏کند .پاسخ این اعتراض با نظر به قوانین و روش رهبرى امروزى کاملا روشن است .

براى توضیح این پاسخ مى‏ توان دو مسئله زیر را در نظر گرفت :یک امروزه رأى گیرى براى رهبر و قانونگذاران نوعى از بیعت است که رأى دهندگان با ادّعاى آزادى و اختیار ، حق تعیین مسیر حیات مادى و معنوى خویش را به شخصى که انتخاب مى‏ کنند ، واگذار مى‏ نمایند . بنابر این ، اصل پدیده بیعت که اعطاى حق تعیین مسیر سرنوشت است ، در شکل رأى گیرى پا برجا و در جریان است . و این پدیده مادامى که مالکیت و تسلط هر فردى از انسان به خویشتن درباره تعیین مسیر سرنوشت ، مسلم تلقى شود ، ثابت و مورد پذیرش خواهد بود .

دو تفاوت بسیار مهمّى که پیمان امروزى با بیعت اسلامى دارد ، در انگیزه و هدفى است که دو نوع تعهد مزبور را ایجاب مى‏ کند . براى روشن شدن این تفاوت ،بایستى انگیزه و هدف هر یک از دو نوع تعهد را که ضمنا ماهیت آن دو را هم توضیح مى‏ دهد ، در نظر بگیریم :

انگیزه و هدف پیمان زمامدارى امروزى : اینست که افراد اجتماع براى تأمین حیات خود در زندگانى اجتماعى ، مدیر شایسته ‏اى براى خویشتن انتخاب مى ‏کنند که تزاحم و تضادهاى مخلّ حیات را مرتفع بسازد و تا عالى ‏ترین حدّى که ممکن است وسایل رفاه و آسایش حیات آنان را آماده نماید و بس .

در این بیعت و پیمان ، نه بیعت کننده توقع تکامل انسانى را از زمامدار در سر مى‏پروراند و نه زمامدار چنین تعهدى را مى‏پذیرد . در صورتى که در بیعت اسلامى ، هم بیعت کننده آماده کردن وسیله تکامل را از رهبر توقع دارد و هم رهبر بجا آوردن خواسته مزبور را تعهد مى‏نماید . در نتیجه باید بگوییم :

عدم احساس لزوم پیمان مقدس در جوامع امروزى معلول آن است که تکامل و اعتلاى انسانى بوسیله عظمت‏ها و ارزش‏هاى عالى انسانى و هدف نهایى حیات ،از زندگى اجتماعى بشر منها شده است ، لذا میگوئیم : پیمان مدیریت اجتماعى امروز یک بعدى است در صورتى که بیعت اسلامى ، پیمان مدیریت اجتماعى دو بعدى مى ‏باشد .

۴ تعهد شکنى عبارت دیگرى از خودکشى

بدانجهت که پیمان واقعى کاشف از پیوند دادن شخصیت و وجدان آزاد به ایفاى آن پیمان است ، تخلف از آن پیمان عبارت دیگرى از خودکشى میباشد که در دفتر سودجویان و پیروان ماکیاولى زیرکى و سیاست نامیده مى‏ شود هیچ کلمه‏ اى در قاموس بشرى مانند دو کلمه مزبور هست‏ها را نیست و نیست‏ها را هست ننموده است . بنابراین نام‏گذارى شرم‏آور بوده است که مباحث مربوط بشخصیت و خود و من انسانى و غیر ذلک که در فلسفه ‏ها و روانشناسى‏ ها و علوم تربیتى مطرح مى ‏گردد ، براى آن زیرک‏ها بیش از یک عدّه مفاهیم فکاهى یا دنده‏هاى مهره اصول انسانى که باید ساییده شوند ، واقعیتى ندارند بکار بردن کلمه زیرکى که نوعى امتیاز در مفهوم آن وجود دارد صفت وقیح پیمان شکنى را در زندگى انسانى رسمیّت مى ‏دهد . که خود رسمیت دیگرى را به دنبال خود مى‏آورد و آن عبارت است از تساوى من هستم و من نیستم که نتیجه قطعى‏اش تساوى تو هستى و تو نیستى مى‏ باشد خنده‏آورتر از همه چیز اینست که اگر این تناقض را به او متذکر شوى ، با قیافه فیلسوفانه بتو خواهد گفت : تناقض تناقض محال است

۵ بازیگرى ‏هاى ماکیاولى معاویه در پیمان شکنى طلحه و زبیر

آن جملات داستان را دقت کنیم که مى‏گوید : معاویه به زبیر با لقب امیر المؤمنین خطاب کرده نوشته است : من از اهل شام براى تو بیعت گرفته‏ام و طلحه را بعنوان جانشینى تو تثبیت نموده‏ام زبیر هم این مطلب را باور کرده مسیر حیات خود را تغییر داده است آیا زبیر معاویه را نمى‏شناخت آیا زبیر آن اندازه ابله بوده است که احتمال راستگویى را در استاد مکتب ماکیاولى داده ، برخاسته براه افتاده است ؟ کدامین اسلام چنان دروغى را براى معاویه تجویز کرده بود ؟ کدامین اصل انسانى در اندیشه معاویه موج زده بود که دست از ریاست که خدایش بود ، بردارد و آنرا دو دستى به زبیر ساده لوح مرحمت فرماید مگر این ریاست و مقام آن لذت را ندارد که انسان را تا به مبارزه با خویشتن مى‏کشاند و خون شخصیتش را پیش‏پاى خیال برترى بر دیگران مى ‏ریزد معاویه ‏اى که براى ریاست خود یک لحظه حیات على بن ابیطالب ( ع ) را نمى ‏تواند هضم کند .

معاویه‏اى که براى تثبیت ریاست خود به کشتن صدها هزار انسان که على یکى از آنها است حاضر مى‏شود ، چگونه امکان دارد ریاست را دو دستى به زبیر و طلحه بدهد جاى تردید نیست که معاویه از اصل زیرک‏ها که « براى رسیدن به هدف همه چیز را وسیله قرار بدهید » استفاده کرده طلحه و زبیر را به بازى مى ‏گیرد ،چنانکه دست کمک به امپراطور رم براى از بین بردن على ( بقول جلال الدین مولوى :افتخار هر نبى و هر ولى ) باز مى ‏کند [رجوع شود به کتاب سمو المعنى فى سمو الذات عبد اللّه العلایلى توصیفى از معاویه] .

۶ آگاهى پیشین على بن ابیطالب ( ع ) از قرار گرفتن پیمان شکنان در معرض فریب خوردن

در این مورد بار دیگر بیاد سستى یا غرض آلود بودن نظریه‏اى مى‏ افتیم که مى ‏گوید : على بن ابیطالب ( ع ) از تفکرات و روش‏هاى سیاسى بى‏ بهره بوده است .

در صورتى که هم در محتویات نهج البلاغه و هم در سایر جملات و پیش بینى‏ هاى آن حضرت که صد در صد واقعیت پیدا مى ‏کرد ، دلایل قاطعانه فراوانى بر آگاهی هاى کامل امیر المؤمنین درباره نمودها و مسائل سیاسى مشاهده مى ‏کنیم که جاى تردیدى در پوچى نظریه فوق نمى ‏گذارد .

این یکى از آن موارد است که وضع روانى و حرکات طلحه و زبیر را تحت مراقبت دقیق گرفته و هدف گیرى‏ ها و مسیرى را که آن دو مى‏خواستند انتخاب کنند ، دریافته بود . جمله مورد تفسیر با تمامى صراحت مى‏ گوید : « من همواره انتظار بروز نتایج خیانت گرى شما را مى ‏کشیدم » کسانى که مى‏ گویند : على بن ابیطالب ( ع ) از سیاست و سیاستمدارى برخوردار نبوده است .

آگاهانه یا ناآگاه تحت تأثیر شدید روش ماکیاولى اغلب سیاستمداران قرار گرفته ، مفهومى درباره سیاست جز پیروزى ظاهرى که اگر در جنگل اتفاق مى ‏افتاد ، درّندگى نامیده مى‏شد ، سراغ ندارند .

او چنانکه بارها با اشکال مختلف در نهج البلاغه و سایر کلماتش ابراز فرموده است ، با همه طرق حیله‏ گرى و پیروزى در میدان تنازع در بقا آشنایى داشته است ، ولى چنانکه پطروشفسکى تصریح کرده است : پاى بند بودن او به اصول اخلاقى از اقدامات سیاسى به معناى معمولى آن جلوگیرى مى‏کرد . خود آن حضرت چنانکه در بعضى از خطبه ‏هاى بعدى خواهیم دید : مانع تفکرات و اقدامات سیاسى را تقوا مى‏ دیده است . این بحث را در تفسیر همان خطبه مشروحا مطرح خواهیم نمود .

۷ تبدیل دادخواهى دروغین را به حکومت خواهى ، نوعى از سیاست تلقى کرده ‏اند

تواریخ معتبر معاویه را در داستان کشته شدن عثمان مقصر قلمداد کرده است ،زیرا در آن هنگام که عثمان محاصره شده بود ، معاویه مى ‏توانست با فرستادن کمک او را از مرگ نجات بدهد . و براى اجراى مقاصد خود لشکرى را هم فرستاد ، ولى ورود آنان را به مدینه جایگاهى که عثمان در آنجا کشته شد ممنوع ساخته بود . بدین ترتیب عثمان کشته شد و معاویه با قدرت به نجات دادن او تماشاى سیاست مدارانه نمود .

پس از کشته شدن عثمان اگر کسى غیر از على بن ابیطالب ( ع ) زمامدارى را به دست مى ‏گرفت و با مقام و ریاست معاویه هم کارى نداشت ، بدون تردید نه عثمان براى وى مطرح بود و نه خونخواهى او . زیرا آنچه که براى معاویه مطرح بود ،خود معاویه بود و مقام و ریاست او . عثمان کشته شد و على بن ابیطالب زمام خلافت را به دست گرفت ، نه تنها معاویه از مقام که خداى او بود محروم گشت ، بلکه حتى قلمرو شام را هم که به او سپرده بودند ، باید از دست بدهد .

معاویه و از دست دادن مقام مگر چه شده است که در این دنیا الف در عین حال که الف است ، الف نباشد پس چه باید کرد ؟ هیچ ، قضیه براى معاویه روشنتر از آن است که حتى یک دقیقه بیاندیشد .

آى مردم ، برخیزید و شمشیرها به دوش براه بیافتید .

بکجا ؟

مى ‏رویم خون عثمان را از قاتلانش بگیریم ، زیرا عثمان را مظلوم کشته ‏اند مگر اسلام از بین رفته است که خونى ریخته شود و قاتل به مجازاتش نرسد بسیار خوب ، پس تو اى معاویه ، در مقام دادخواهى برآمده ‏اى ؟

بلى .

از چه کسى ؟

از على بن ابیطالب ( ع ) مگر على بن ابیطالب بارها با دلایل متقن در نامه ‏هایش بر تو مبرّا بودن خود را از خون عثمان اثبات نکرد و نگفت :

لئن نظرت بعقلک دون هواک لتجدنّى ابرأ النّاس من دم عثمان .

( اگر با عقل و خردت بنگرى ، نه با هوى و هوست ، قطعا خواهى دید که من برى ‏ترین مردم از خون عثمان مى ‏باشم ) .

وانگهى خون عثمان چه ارتباطى به تو دارد که دادخواهى او را به خود ببندى ، نسل عثمان منقرض نشده است ، حق دادخواهى از آن نزدیک‏ترین خویشاوندان او است . و با وجود آنان نوبت به تو نمى ‏رسد .

فرض کنیم که هوى و هوس‏هاى مقام پرستى مى ‏تواند در قاموس تو و امثال تو قانون جعل کند و حق دادخواهى را به تو بدهد بگو به بینم عثمان چند نفر است ؟

عثمان یک نفر است .

بسیار خوب ، آن کدام قانون است که براى خون خواهى یک نفر کشتن صدها هزار نفوس بى ‏گناه را تجویز مى ‏کند ؟ پس تو به حکم هوى و هوس برخاسته ‏اى و دادخواه نیستى ، تو آن بیدادگرى که اسلام و مسلمین را سدّ راه ریاست خود دیده تا ریشه کن کردن هر کس که رویا روى تو بایستد آماده گشته‏اى . پس تو داد نمیخواهى ، بلکه حکومت بیدادگرانه می خواهى .

فرزندم ، تو از سیاست من آگاه نیستى

۸ اعتراف پیمان شکنان

طلحه و زبیر نزد على بن ابیطالب ( ع ) آمده گفتند :

یا امیر المؤمنین ، تو از جفا و خشونتى که در تمام دوران خلافت عثمان بر ما گذشته است ، اطلاع دارى و مى‏ دانى که همواره بنى امیّه منظور عثمان بود . خداوند پس از او خلافت را به تو عنایت کرده است ، سهمى از ریاست را بما منظور نما .

با دقت در این جملات ، پرده ‏اى دیگر از حقایق دوران امیر المؤمنین برداشته مى ‏شود که براى تحلیل تاریخ مسلمین صدر اسلام بسیار سودمند است .

آن دو پیمان شکن نخست تعصب نژادى حکومت گذشته را اثبات مى ‏کنند و مى‏ گویند :

ما به جهت آن نژاد پرستى سهمى در ریاست و حکومت بدست نیاوردیم .

اکنون دوران تست ، این خواسته ما را عملى فرما یعنى ما بى ‏پرده مى ‏گوئیم که ما ریاست و مقام مى‏ خواهیم .

اینست یکى از روشن ترین دلایل تلاطم حکومت امیر المؤمنین ( ع ) که در گذشته وجود نداشته است . نتیجه قطعى از مقایسه دوران حکومت امیر المؤمنین ( ع ) با دیگر دوران‏ها همین است که در دیگر دوران‏ها خواسته‏ هاى چشمگیران عملى می شده سر و صدایى وجود نداشته است . اینکه بعضى از محققان سرگذشت اسلام و مسلمین مى‏ گویند :

متأسفانه تعلیم و تربیت پیامبر اسلام در افراد معدودى تأثیر واقعى داشته است ،مطلبى است کاملا صحیح . مگر آیات قرآن و دستورها و رفتار پیامبر اکرم ریاست خواهى را محکوم نساخته است ؟ مگر ملاک عظمت شخصیت در اسلام تقوى و فضیلت و انسانیت نیست ؟

۹ شریک ساختن مردم ناشایست در مدیریت اجتماع ، خیانت در امانتى است که خدا و مردم به من سپرده‏اند

على بن ابیطالب ( ع ) پاسخ آن پیمان شکنان را چنین مى ‏دهد :

« به قسمت خداوندى درباره خود راضى شوید تا درباره شما بیاندیشم و بدانید من در امانتى که به من سپرده شده است ، کسى را شریک نمى ‏گردانم ، مگر اینکه اطمینان به دین و امانتش داشته باشم ، چه از یاران من باشد چه کسى دیگر » .

این پیمان شکنان یا خیلى ساده لوح بودند که تا آن موقع على بن ابیطالب را نمى‏ شناختند و یا تب و تاب مقام پرستى آنان بقدر شدید بوده است که آنان را در مقابل على ( ع ) به چنان هذیان گویى ‏ها وادار کرده بود . بعید بنظر مى ‏رسد که عناصر و شئون شخصیت امیر المؤمنین و آرمان‏ها و هدف‏هاى حیات او بر اشخاصى مانند طلحه و زبیر پوشیده بماند ، لذا بایستى وضع روحى آن دو نفر را با نظر به همان تب و تاب مقام پرستى تفسیر کرد . گفتیم : على پاسخ آن پیمان شکنان را چنین فرمود :

« به قسمت خداوندى راضى باشید تا درباره شما بیاندیشم و بدانید من در امانتى که به من سپرده شده است ، کسى را شریک نمى ‏گردانم مگر اینکه به دین و امانت او اطمینان داشته باشم ، چه از یاران من باشد و چه کس دیگرى که شایستگى او را دریافته باشم » .

یعنى موجودیت خود را از دیدگاه الهى ارزیابى کنید نه از روى خواسته ‏هاى نفسانى . بگذارید سطوح شخصیت شما را عوامل و شرایط واقعى حیات باز کند و در اجتماع مطرح نماید . اگر واقعا این دستور امیر المؤمنین علیه السلام عملى مى‏ شد ،این همه بدبختى‏ها دامنگیر تاریخ بشرى نمى‏ گشت .

در جملات فوق جمله ‏اى دیده مى ‏شود که چاره منحصر دردهاى کشنده اصول و ارزش‏ها است که در رابطه مدیریت‏ها با اجتماعات بشرى بوجود مى ‏آید و تلفات فراوانى را با اشکال متنوع بر انسانیت وارد مى ‏سازد . این چاره منحصر عبارت است از امانت تلقى کردن حکومت و مدیریت اجتماع که نصیب بعضى از انسان‏ها مى ‏گردد .

کسى که مدیریت جمعى را در قلمرو حیات به دست مى‏ گیرد ، در حقیقت واسطه پیوستن آن جمع به هدف اعلاى هستى است که تعیین کننده‏اش خداست .

بدیهى است که آن متصدى مدیریت اجتماع که خود را واسطه ارتباط مزبور میداند ، مقام و حکومت را امانتى تلقى مى‏کند که خداوند چند روزى به دست او سپرده است .

در نتیجه شریک ساختن هوى پرستان در چنین امانت الهى ، انحراف از اصل امانت دارى است که شخصیت آدمى را مى‏ سوزاند و خاکستر مى ‏سازد .

۱۰ پیمان شکنان به عمره مى‏روند تا انصراف خود را از رهبر الهى با عبادت خدا بپوشانند

این حادثه را طور دیگرى هم مى ‏توان بیان کرد : پیمان شکنان مى‏روند تا با چند کلمه ذکر و قیام و قعود ، خدا را در برابر پیمان شکنى و محروم ساختن مردم از عادل‏ترین حکومت تاریخ که منظور کرده‏اند قانع کنند و اگر موضوع عمره را بهانه کرده ، مى‏ خواستند على ( ع ) را فریب بدهند ، چگونه پس از رسیدن به حکومت میخواستند قرآن را برنامه مدیریت خود قرار دهند ، با اینکه آن همه آیات صریح پیمان شکنى را محکوم نموده است . در حقیقت آنان اجراى حکم ممنوعیت پیمان شکنى را بر پایه عهد شکنى استوار مى ‏ساختند

۱۱ پیمان شکنان سوگند مى ‏خورند که پیمان خود را نخواهند شکست

على ( ع ) فرمود : « شما به عمره نمى ‏روید . آن دو سوگند به خدا خوردند که مقصودى جز عمره ندارند » .

انسان با دیدن این جمله که آنان سوگند خوردند که مقصودى جز عمره ندارند ، در شگفتى فرو مى‏رود که چطور ممکن است یک فرد مسلمان که خود را شایسته تعیین سرنوشت انسان‏ها مى‏داند ، قسم خلاف واقع یاد کند ؟ ولى با اندک تأمل در حالت روانى کسى که تا سر حد شکستن پیمان الهى پایین آمده است ، این شگفتى مرتفع مى‏ گردد ، زیرا وقتى که آدمى تعهد را که وابسته ساختن شخصیت به ایفاى موضوع آن است ، زیر پا مى‏ گذارد ، مخصوصا آن نوع تعهدى که جنبه الهى دارد ، بازى با قسم و سوگند هیچ اهمیتى براى او ندارد . بهترین دلیل این مسئله اینست که در این داستان که مورد تحلیل ما است ، ناکثین پیمان مجدّد مى‏ بندند و بار دیگر آن را نقض مى ‏کنند .

در این دفعه دوم که بیعت مى ‏کنند ، با سخت‏ ترین سوگندها و پیمان‏ها بیعت خود را تأکید مى‏ نمایند ما در این مورد آن اصل روانى را باید بیاد آوریم که مى ‏گوید :

عشق به یک موضوع همه مفاهیم و حقایق را فداى آن موضوع مى ‏نماید ،هیچ حقیقت و اصلى در برابر آن معشوق نمى‏تواند داراى آن ارزشى شود که موجب انصراف از آن معشوق بوده باشد . اینان به اعتراف خودشان عاشق بودند در برابر عشق هیچ تعهد و سوگندى نمى‏تواند اثرى داشته باشد .

۱۲ پیمان شکنان از پدیده پیمان الهى که مقدس‏ترین پدیده‏ ها است سوء استفاده مى‏ کنند

اینست درد بى درمان روابط بشرى : اسکنجبین‏ها صفرا مى‏افزایند آبحیات‏ها زهر کشنده مى‏شوند روشنایى‏ها کور مى‏کنند بلى ، در بازیگرى‏هاى ما انسان‏ها :

آتش از گرمى فتد مهر از فروغ
فلسفه باطل شود منطق دروغ

پهلوانى را بیاندازد خسى
پشه‏اى غالب شود بر کرکسى

ما انسان‏ها اعجازهایى بالاتر از اینها هم داریم ، ما همان موجودات هستیم که مى‏ توانیم داد از علم و دانش بزنیم ، براى غوطه‏ور کردن دیگران در جهل و تاریکى .

ما مى ‏توانیم با دم از وجدان زدن ، وجدان‏ها را از فعالیت بیاندازیم و با حمایت از اندیشه و آزادى ، هر دو عنصر اساسى حیات را از کار بیاندازیم .

از این مطالب تعجب نکنید ، زیرا خودمحورى پدیده ‏ایست که هر گونه هست را نیست و هر گونه نیست را مى‏ تواند هست نمایش بدهد .

حتى می گوید :مگر در فلسفه ‏هاى ایده آلیستى نخوانده ‏اید که :آن چه که واقعیت دارد ، « من » است ، « من » خود را بر مى ‏نهد و سپس جز من را بعنوان سایه ‏اى از آن ، برابر مى ‏نهد ، آنگاه هستى را از آن استنتاج مى‏ کند مدّعا را بنگرید و دلیلش را که براى بى‏اساس‏ترین و مزخرف‏ترین سخن هم استدلال فلسفى مى‏ کنیم طلحه و زبیر بیعت مجدد را براه انداختند ، تا بار دیگر قیافه ربانى نشان بدهند و خود را از دلیل و برهان نماینده واقعى حق و حقیقت ، دور کنند

۱۳ پیمان شکنان از عدالت رهبر الهى هم سوء استفاده مى‏ کنند

پس از حذف مناقشات و اختلافات لفظى و سطحى درباره تعریف ماهیت عدالت ، مى ‏توان بیک جمله مورد اتفاق نظر همه صاحبنظران بعنوان توضیح دهنده ماهیت عدالت رسید ، و آن جمله عبارت است از : « رفتار مطابق قانون » بهمین جهت است که عدالت در پیرو تقسیم قانون به اقسام مختلف ، متنوع مى‏ باشد ، مانند :عدالت عواطف و احساسات ، عدالت اخلاقى ، عدالت حقوقى ، عدالت طبیعى ، عدالت فلسفى ، عدالت هنرى ، عدالت سیاسى ، عدالت الهى و غیر ذلک . نیز جاى تردید نیست که عدالتخواهى یکى از ابعاد اساسى انسان پیشرفته از جنبه روانى است .

کسى که این بعد در او شکوفان نشده است ، چه یک انسان باشد ، چه جامعه ‏اى متشکل از میلیون‏ها فرد ، مرده‏ایست مزاحم حیات خود و دیگران ، زیرا درک این حقیقت که همه اجزاى جهان و روابط آنها با یکدیگر که حیات او هم جزئى از آنها است ، مشمول قوانین است ، اساسى ‏ترین و روشن‏ ترین مختص حیات آدمى است . بنابر این ، شکوفان نشدن بعد عدالت خواهى ، از عدم درک قانون در هستى ، یا از بى اعتنایى به آن ناشى مى ‏گردد ، در نتیجه چنین انسانى فاقد اساسى‏ ترین و روشن ترین مختص حیات مى ‏باشد .

متأسفانه ، چه اندک است شماره انسان‏هایى که ضرورت و ارزش بعد عدالتخواهى را درک نموده رفتار خود را با آن بعد آبیارى مى ‏نمایند .

براى درک خسارت‏هاى جبران ناپذیرى که از بى ‏اعتنایى بشر به بعد مزبور ،دامنگیر سرتاسر تاریخ گشته است ، این جمله را از متفکّر آگاه مغرب زمین به نام آلفرد نورث و ایتهد دقت کنیم :

« طبیعت بشرى آنچنان گره خورده است که هر گونه برنامه‏ هاى اصلاحى که روى کاغذ آورده می شود ، در نزد مدیران اجتماعى ، بى ارزش‏تر از آن کاغذى است که براى نوشتن آن برنامه‏ها سیاه شده است » .

اگر ما بهمین قناعت مى‏کردیم که عدالت و عدالتخواهى را از بایستگیهاى رسمى خود برکنار نموده ، کارى با آن نداشتیم باز امید اینکه در مواقع احساس بدبختیهاى ناشى از عدم مراعات آن ، ممکن است به سراغش برویم ، وجود داشت ، ولى بدبختانه ،انسان فروشان انسان نما با جملاتى مانند :« مسائل اخلاقى را به شئون حیات عینى دخالت ندهید » آتش به ریشه این بعد سازنده مى‏زنند ، و نمى‏گذارند انسان‏ها با انگیزه‏هاى اصیل روحى و فطرت پاک و معتدل آن بعد را بارور بسازند .

بنظر ما هیچ خسارتى براى عالم انسانى زیان‏بارتر از این بازیگرى بازیگران صحنه سودجویى و خودخواهى نبوده است که مفهوم اخلاق را چنان رنگ پریده و پست نموده‏اند که آن را تا سر حدّ اندرزگویى مبتذل پیرزنان دست از حیات شسته ، پایین آورده ‏اند . امید است که مطالعه کنندگان محترم قضایاى زیر را با روابط منطقى علمى آنها مورد دقت قرار بدهند :

۱ هر واقعیتى در جهان هستى مشمول قانون است .

۲ هر قانونى براى انسان ارتباط خاصى را با واقعیت ایجاب مى ‏کند .

نتیجه : پس هر واقعیتى براى انسان در جهان هستى ارتباط خاصى را ایجاب مى ‏کند .

۱ هر واقعیتى در جهان هستى براى انسان ارتباط خاصى را ایجاب می کند .

۲ و هر ارتباط خاصّى موضع گیرى و روش معینى را ایجاب مى ‏کند .

نتیجه : پس هر واقعیتى در جهان ، براى انسان موضع گیرى و روش معینى را ایجاب مى ‏کند .

این موضع گیرى و روش خاص مطابق با قوانین واقعیت‏ها ، عدالت . و خواستن و اقدام به موضع گیرى و روش مزبور عدالت خواهى نامیده می شود .

از این قضایا و نتایج منطقى علمى ، نتیجه نهایى را بدست خواهیم آورد که مى ‏گوید : روش عادلانه روش مطابق واقعیت‏ها است و رفتار غیر عادلانه رفتار خلاف واقعیت‏ها است .

اکنون مى‏پردازیم به تطبیق قضایا و نتایج منطقى مزبور به اصول عالى انسانى که موضع گیرى و روش انسان‏ها را با آزادى و اختیار در مقابل واقعیات تعیین مى‏نماید . واقعیت حیات آدمى وصول به هدف را عنصر اساسى خود نشان میدهد .

بنابر این ، قانون واقعیت حیات ، هدف‏ جویى و هدف‏یابى است . موضع‏گیرى و روش مثبت در برابر این قانون ، عدالت است . و بى اعتنایى و انحراف از آن ، ضد عدالت مى ‏باشد .

مثال دیگر : اینکه حیاتى ‏ترین و ضرورى ‏ترین واقعیتى که براى هر انسان مطرح است ، من او است . این من مانند سایر واقعیت‏ها چه از نظر موجودیتش و چه از نظر « آنچه که باید بشود » مشمول قوانین مخصوص به خود او است . موضع گیرى و روش مطابق آن قوانین مخصوص ، عدالت و بى اعتنایى و انحراف از آنها ضد عدالت است .

ما این عدالت را نمى‏خواهیم زیرا نیازى به آن نداریم

سطحى ‏نگران شئون و طبیعت انسانى بجهت غوطه‏ ور شدن در پدیده‏ هاى جبرنماى زندگى که پوششى براى عناصر بنیادین حیات است ، مى ‏گویند :

درست است که موضع‏ گیرى و روش مطابق اصول انسانى ، عدالت درباره واقعیاتى است که آن اصول نشان مى ‏دهد ، ولى ما نیازى به چنین اصول و عدالت نداریم ،پس آن را نمى‏خواهیم پاسخ اینان طول و تفصیل زیادى ندارد . زیرا اعتراض آنان یک کلمه بیش نیست و آن اینست که « نه » ، لذا پاسخ اینان هم یک کلمه کوچک است و آن « آرى » است .

کلمه کوچک « نه » در این قلمرو حیات ، نخست هدف اعلا و بنیادهاى اصیل آن را آتش مى ‏زند ، سپس خود حیات را خاکستر مى ‏کند و به باد فلسفه‏ هاى پوچ گرایى مى‏ دهد .

کلمه کوچک « آرى » نخست واقعیت حیات را اثبات مى‏کند ، سپس با هدف اعلاى حیات ، آن را آبیارى و شکوفان مى ‏سازد .

بنابراین ، جمله « ما عدالت را نمى‏ خواهیم ، زیرا نیازى به آن نداریم » کفى است که از امواج پندارهاى مبارزه با حیات و پوچ‏گرایى سر بر مى ‏آورد .

پیمان‏شکنان رو در روى شخصى که تجسم یافته عدالت بود قرار گرفته بودند ،در حقیقت چند روزى از زندگى را سعادت رویاروى قرار گرفتن با واقعیات را دریافتند ، و از تصورات بى ‏پایه‏اى که آن‏ها را زیرکى نامیده بودند بهره ‏بردارى کرده از چنگال على بن ابیطالب علیه السلام فرار کردند . و ندانستند که رابطه هستى خود را از عدالت بریدند و با آن زیرکى و هشیارى خود از واقعیتى که زندگى آنان را به هدف اعلاى خود توجیه مى ‏کرد ، روی گردان شدند .

مجموع تجربه‏ها و مشاهدات تاریخى اثبات مى‏کند که سوء استفاده کنندگان از عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى ، باضافه چشیدن کیفرهاى تلخ وجدان و تباهى حیات ابدى‏شان ، به سرنوشت‏هاى شومى در طول زندگى دچار مى ‏شوند . همین طلحه و زبیر باضافه اینکه باعث ریخته شدن خون هزاران نفر مردم بى ‏گناه در جنگ جمل شدند ، خودشان هم با رسوایى اسف‏انگیزى زندگى را وداع نمودند .

پیمان و پیمان شکنى از دیدگاه قرآن

در قرآن مجید آیات مربوط به پیمان و پیمان ‏شکنى فراوان است . این آیات با بیانات مختلف عظمت تعهد و پیمان را چنان مطرح مى ‏کند که در برابر آن هیچ یک از شئون انسانى در ارتباط با جز خود به آن پایه از اهمیت به نظر نمى‏ رسد .

و همچنین آیاتى در قرآن مجید پیمان‏شکنى را چنان تهدید مى‏کند که مبارزه با عالى ترین اصل انسانى را . ما نمونه‏اى از هر دو نوع آیات را در این مبحث مى‏ آوریم :

آیات مربوط به عظمت پدیده پیمان :

۱ آیاتى است که وفا به عهد را از مختصات رشد و ایمان محسوب می دارد .

مانند :لَیْسَ الْبِرَّ اَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وُ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْاخِرِ وَ الْمَلائِکَهِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیّینَ وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّهِ ذَوى‏ الْقُرْبى وَ الْیَتامى وَ الْمَساکینَ وَ ابْنَ السَّبیلَ وَ السَّائِلینَ وَ فِى الرِّقابِ وَ اَقامَ الصَّلوهَ وَ آتَى الزَّکاهَ وَ الْمَوْفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرینَ فى‏ الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ [ البقره آیه ۱۷۷] .

( نیکوکارى آن نیست که روى خود را به طرف مشرق و مغرب بگردانید ،بلکه نیکوکار کسى است که به خدا و روز آخرت و فرشتگان و کتاب الهى و پیامبران ایمان بیاورد و در راه محبت الهى مال به خویشاوندان و یتیمان و بینوایان و درماندگان در راه و مستمندان و [ نجات دادن ] بردگان مى ‏دهد و نماز را برپا مى‏دارد و زکات مى ‏دهد و آنانکه موقعى که پیمان مى ‏بندند ، به پیمان خود وفا مى ‏کنند و در مقابل رنج و مشقت و عوامل ترس ، بردبار و شکیبا هستند . آنان راستگو و راست کردار و داراى تقوى مى ‏باشند ) .

ملاحظه مى ‏شود که وفا به عهد و پیمان در ردیف اصول اساسى ایمان و رشد محسوب شده است .

۲ آیاتى از قرآن مجید یکطرف عهد و پیمان را خدا معرفى مى‏کند . در حقیقت هر تعهد مشروعى که میان انسان‏ها بسته مى ‏شود ، از آن جهت که شخصیت انسانى که جنبه الهى دارد و در گرو معاهده قرار مى‏گیرد ، شکستن تعهد و عمل نکردن به پیمان ، مخالفت با خدا محسوب مى‏شود . این نکته در فرمان مالک اشتر صریحا تذکر داده شده است . نمونه‏ اى از این آیات بقرار زیر است :

مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ [ الاحزاب آیه ۲۳] .( از مؤمنان مردانى در ایفاء به عهدى که با خدا بستند ، صدق ورزیدند ) .

پیمان‏هایى که مردم با ایمان با یکدیگر یا با رهبر عظیم الشان اسلام مى ‏بستند ،طرف آنان بطور مستقیم ، انسانها و پیمان مربوط به اصلاح زندگى مادى و معنوى خودشان بود ، نه عبادت‏هاى مستقیم ، مانند نماز و روزه و با اینحال خداوند آن پیمان‏ها را با جنبه الهى یادآور مى‏ گردد .

۳ گروهى دیگر از آیات مسئولیت انسان‏ها را درباره عهد و پیمان‏هایى که مى‏بندند گوشزد مى ‏کند ، مانند :

وَ اَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْئُولاً [ الاسراء آیه ۳۴] .( وفا به عهد کنید ، عهد مورد مسئولیت است ) .

۴ آیات فراوانى در قرآن پیمان شکنى را سخت محکوم نموده تبهکارى پیمان شکنان را اثبات مى‏ کند . مانند :

فَبِما نَقْضِهِمْ میثاقَهُمْ لَعَنَّاهُمْ وَ جَعَلْنا قُلُوبَهُمْ قاسِیَهً [ المائده آیه ۱۳] .( بجهت پیمان‏ شکنى که مرتکب شدند ، آنان را لعنت کردیم و دل‏هایشان را به قساوت مبتلا ساختیم ) .

۵ بعضى از این آیات خودشکنى پیمان‏شکنان را گوشزد مى ‏کند . مانند :

فمن نکث فانما ینکث على نفسه [ الفتح آیه ۱۰] .( کسى که تعهد خود را مى ‏شکند ، این شکست به ضرر او تمام مى‏ شود ) .

این همان نکته است که گفتیم : بدانجهت که شخصیت آدمى در حال تعهد وابسته به ایفاى آن است ، با شکستن تعهد ، شخصیت خود انسان متعهد میشکند . ۷ سترنى عنکم جلباب الدّین و بصّرنیکم صدق النّیّه ( پرده دین ، مرا از شما پوشانیده و صدق و صفاى نیتم ، مرا بر شما بینا ساخته است ) .

چگونه دین پرده تاریکى روى واقعیت مى‏کشد

در تفسیر این جمله ابن ابى الحدید معتزلى مى‏ گوید : بدانجهت که شما تظاهر به شعائر اسلامى مى ‏کنید ، من نمى ‏توانم با شما مانند غیر مسلمانان رفتار کنم [ تکلیف من اینست که شما را مسلمان تلقى کنم و رفتار اسلامى با شما داشته باشم ] با اینکه شما منافقید و از اسلام واقعى برخوردار نیستید . ولى من بجهت صفا و صدق نیت از درون پلید شما مطّلعم و می دانم که درون شما پلید و ناپاک است .

ابن ابى الحدید احتمال دیگرى هم مى ‏دهد و آن اینست که دین من نمی گذارد که خود را به شما معرفى کنم [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۲۱۰] . . .

عده دیگر از شارحان نهج البلاغه نیز همین معنا را که شارح معتزلى آورده است ، بیان مى ‏کنند .

ابن میثم بحرانى نیز معناى جمله را شبیه به تفسیر ابن ابى الحدید بیان نموده مى ‏گوید :

« این جمله مانند تهدید است که امیر المؤمنین ( ع ) متوجه آن مردم مى‏ کند و مى ‏گوید : وظایف دینى من که ایجاب مى ‏کند رفتار من با شما مانند رفتار مسلمانان بوده با شما جنگ و پیکار نکنم و خشونت براه نیاندازم ، [ بلکه با شما با نرمى و سهولت رفتار کنم ] حقیقت مرا از شما پوشانیده است ، ولى من با اخلاص و صدق نیتى که دارم درون شما را کاملا می دانم » [شرح نهج البلاغه ابن میثم بحرانى ج ۱ ص ۲۷۳] .

بنظر مى‏ رسد که جمله مورد تفسیر معناى مهمترى داشته باشد که این شارحان از آن غفلت نموده‏اند : با نظر به جمله بصر نیکم ( مرا به شما بینا ساخته است ) باید جمله سترنى عنکم بهمان معناى ( مرا از شما پوشانیده است ) بوده باشد ، نه بمعناى جلوگیرى کرده است . مخصوصا به قرینه جلباب که بمعناى پرده مى ‏باشد .بنابر این ، مفاد جمله مزبور آگاهى امیر المؤمنین و ناآگاهى و جهل آن مردم را بیان مى ‏کند . یعنى من شما را میشناسم و شما مرا نمی شناسید .

و از روى همین نکته است که ما در مجلد اول ( مقدمه ترجمه و تفسیر نهج البلاغه ) جمله فوق را به ترتیب زیر شرح کردیم :آن تبهکاران منافق و غوطه‏ ور در رویدادهاى بى محاسبه زندگى و آن بزنجیر کشیده شدگان عادات و تقالید ، معنایى از دین را حرفه خود ساخته بودند که بجاى آنکه بر آگاهى ‏هاى آنها درباره واقعیات کمک کند ، عامل تخدیر و نابینایى آنان گشته بود .

مسلم است که با آن عینک‏هاى تعبیه شده از درون‏هاى ناپاک نمى ‏توانستند شخصیت صریح و روشن‏تر از آفتاب على را به بینند ، ولى على بن ابیطالب ( ع ) به خوبى آنان را مى‏ شناخت ، زیرا هنگامى که آیینه حق نماى دل به گرد و غبار و زنگار هوى و هوس و فعالیت‏هاى « خود طبیعى » آلوده نشود ، همه چیز را روشن نشان مى ‏دهد ، آرى :

آیینه دل چون شود صافى و پاک
نقش‏ها بینى برون از آب و خاک

هم به بینى نقش و هم نقاش را
فرش دولت را و هم فراش را

۸ اقمت لکم على سنن الحقّ فى جوادّ المضلّه حیث تلتقون و لا دلیل و تحتفرون و لا تمیهون ( من نگهبانى شما را بر سر راه‏هاى حق که از میان جادّه‏هاى گمراه کننده کشیده شده است بعهده گرفته‏ ام شما در آن جادّه ‏هاى گمراهى بیکدیگر مى ‏رسید و رهبرى ندارید و زمین‏ها را حفر مى ‏کنید و به آب نمى ‏رسید ) .

من نگهبان حقیقتم

مگر نمی دانید هر چه که استعدادهاى آدمى بیشتر و گسترده ‏تر به فعلیت برسد ،درک و دریافت حقیقت و عمل به آن دشوارتر و حساس‏تر مى‏ گردد .

براى انسان‏هاى ساده و ابتدایى ، حقیقت‏ها مانند خطهاى مستقیمى است که در صفحه سفید زندگی شان با رنگ‏هاى گیرنده کشیده شده است . میان موقعیت آنان و حقیقت فاصله و گردنه ‏ها وجود ندارد . چنانکه فعالیت جانوران در پدیده ‏هاى غریزى که دارند ، احتیاج به عبور از گردنه‏ هاى اندیشه و تعقل و تجرید و تجسیم و تصمیم ندارد .

یعنى فاصله‏اى میان آن جانوران و حقیقتى که براى آنان مطرح است ، جز جوشش آن غریزه و امکان ارتباط با موضوع اشباع کننده چیز دیگرى نیست . در صورتى که با رشد استعدادها و افزایش گسترش آنها ، حقیقت ظریف‏تر و گاهى مخفى ‏تر و داراى ابعاد متنوع مى ‏گردد . بعنوان مثال :

شخص ساده لوح و ابتدایى در گذرگاه خود جنایتى را مشاهده مى‏کند و مى‏بیند که یک فرد با سلاح کشنده فرد دیگرى را از پاى درآورد و او را در خاک و خون غلطانید .

مفاهیمى که بعنوان حقیقت ذهن شخص مفروض را اشغال خواهد کرد ، از این حدود تجاوز نمى‏کند که آنکه لباس آبى پوشیده بود ، آن دیگرى را که لباس قهوه‏اى به تن داشت کشت . او قاتل است و این مقتول و بایستى قاتل را با دست خودم بکشم در صورتیکه همین پدیده وقتى براى یک قاضى آگاه و با وجدان مطرح مى ‏شود براى تشخیص حقیقت علل روانى و حقوقى و اقتصادى و اخلاق تابویى آن ، صدها ساعت به تحقیق و بررسى مى ‏پردازد و گاهى هم بدون اینکه حکم خود را بتواند با نظر بهمه عوامل و شرایط صادر نماید ، با جمله « بنظر من چنین می رسد » ،کار خود را پایان مى ‏دهد .

این جمله که « من نگهبان حقیقتم و در سر راه‏هاى باریک حق که از میان جادّه‏هاى چشمگیر باطل کشیده شده است ایستاده ، تا آخرین حدّ توانایى ‏ام شما را از انحراف باز خواهم داشت » سخن هیچ دهانى جز دهان پیشوایان الهى که یقینا على بن ابیطالب نماینده راستین آنها است ، نمى‏ باشد .

زیرا او است که در همین خطبه با صراحت کامل مى ‏گوید . « از آنهنگام که حق به من نشان داده شده است ، تردیدى در هیچ حقیقتى نکرده ‏ام .

شما مردم که روزگار خود را سیاه کرده‏ اید ، و گمان مى‏ کنید با گفت و شنیدهاى بى‏ اساس میان خود بدون رهبر مربّى مى ‏توانید کارى انجام بدهید و به حقیقت برسید دور هم مى ‏نشینید و سئوال نحس یکى را پاسخ شوم دیگرى بدنبال می آید ، نفى و اثبات‏ها به راه مى ‏اندازید تکلیف خود و جامعه را با چند جمله رجز خوانى تعیین مى ‏کنید ، به خیال اینکه از معدن ذغال سنگ حوادث و واقعیات ، الماس‏ها استخراج کرده ‏اید ، شادمان و خندان برمى‏ خیزید ، دیرى نمى‏ گذرد که واقعیات با قوانین شوخى ناپذیر خود به سراغتان مى‏ آید و دیدگان شما را مى‏ مالد و انبوه ذغال سنگ‏ها را که بجاى الماس اندوخته‏ اید به شما نشان مى‏ دهد .

این همه زحمت بیهوده به خود راه ندهید ، گردونه رشد خود را متوقف نسازید ،زمینى که تا اعماقش قطره‏اى آب ندارد ، هرگز براى شما چشمه سارهاى حیات بخش براه نخواهد انداخت .

براستى مقاومت و لجاجتى که گروهى از مردم آن دوران در برابر عدالت محض که در على بن ابیطالب ( ع ) تجسم یافته بود ، از خود نشان دادند ، بخوبى مى ‏تواند تفسیر کننده آن قیافه هولناک بشرى بوده باشد که در همه جوامع زور و قوه را رسمیت داده ، فلسفه‏ هایى مناسب آن چهره‏ هاى وحشت انگیز به وجود مى ‏آورد و شعار خود را « انسان گرگ انسان است » قرار می دهد .

شما مردم راه گم کرده درون‏هاى خود را که همه سطوح آن را دود و غبار خودخواهى و مال و جاه پرستى تیره و تار کرده است ، با اندیشه‏هایى که اصول و قوانینش را غرایز حیوانى خام شما دیکته کرده است ، مى ‏کاوید و حفر مى ‏کنید ، با این هدف گیرى که به حقایق و واقعیات حیات بخش برسید در صورتیکه شورانیدن چنان درون‏ هاى پر از لجن و مواد کشنده بوسیله افکارى که از جوشش غرایز حیوانى خام سر برمی آورد ، جز خفقان مرگبار نتیجه‏اى براى شما نخواهد بخشید . ۹ الیوم انطق لکم العجماء ذات البیان ( من امروز واقعیاتى را که در ظاهر خاموش ، ولى در معنى گویا و آشکار کننده و روشنگر حقایقند ، به سخن در مى ‏آورم ) .

واقعیات و رویدادهایى که با قیافه خاموش گویاترین زبان را دارند

آیا اجزاء و روابط عالم هستى با آن قیافه خاموش با ما سخن نمى‏گویند ؟ آیا حکومت مطلقه قوانین در قلمرو موجودات ، زبان گویایى براى ابراز واقعیات پشت پرده نیستند ؟ آیا یک پرنده ضعیف که در روى شاخسار درختى ترانه‏اى سرداده است ، با ما گفتگو ندارد ؟ حرکت و تحول حاکم در حیات انسانها و جویبار تاریخ در طول زمان ، ما را مخاطب قرار نمى ‏دهد ؟ سقوط تبهکاران در سیه چال تاریخ و اعتلاى شخصیت عشاق فضیلت با ما حرف نمى‏ زنند ؟ جریان معلول‏ها در دنبال علت‏هاى خود و براه افتادن واکنش‏ها سایه ‏وار به دنبال کنش‏ها سخنى با ما ندارند ؟ آرى ، این واقعیات با اینکه با قیافه خاموش در گذرگاه هستى در جریانند ،با ما سخن‏ها مى ‏گویند و فریاد مى‏ زنند :

سرّ من از ناله من دور نیست
لیک چشم و گوش را آن نور نیست

چه تفاوتى دارد که شما با سوزاندن آتش از راه گوش طبیعى آشنا شوید ،یعنى به شما بگویند : « که آتش مى‏سوزاند » و شما بآن واقعیت آگاه شوید ، یا با چشمتان به بینید که آتش مى‏سوزاند و از راه این مشاهده ، علم بآن واقعیت پیدا کنید .

بلکه آگاهى شما در صورت دوم روشن‏تر و خالص‏تر خواهد بود ، زیرا قالبهاى لفظى که پدیده ‏هاى قراردادى براى نشان دادن واقعیت مزبور مى‏باشند ، وساطتى نکرده ، ذهن شما بدون واسطه با آن ، ارتباط برقرار نموده است . این هم یکى از عوامل عقب ماندگى ما خاک نشینان است که وسیله تماس با واقعیات را بر ارتباط با خود آن واقعیات ترجیح مى‏ دهیم . این عالى‏ترین وسیله براى تفاهم و نقل و انتقال معانى بیکدیگر ، دام‏هاى سر راه زندگى ما گشته است :

لفظها و نام‏ها چون دام‏هاست
لفظ شیرین ریگ آب عمر ماست

چنانکه صورت‏ها و عکس‏ها و مجسمه‏ها را براى مشغول ساختن ذهن خویش از تماس با واقعیات استخدام مى‏ نماییم ۱۰ ، ۱۱ عزب رأى امرء تخلّف عنّى ما شککت فى الحقّ مذ أریته ( دور از واقعیت مى ‏گردد رأى مردى که از من تخلف نماید . از آن هنگام که حق بمن نشان داده شده است من در هیچ حقى شک و تردید نکرده ‏ام ) .

مسیر من از حقیقت و رو به حقیقت است ، از من جدا نشوید على بن ابیطالب علیه السلام ، در جریان سطح عالم طبیعت ، انسانى است مانند سایر انسان‏ها ، که در مسیر حرکت و زندگى و مرگ قرار گرفته ، روزى آمده روزى دیگر هم چشم از این دنیا مى ‏پوشد و مى‏رود . ازلیت و ابدیت و مافوق آن بامداد و شامگاه از آن خداست و بس .

کلّ نفس ذائقه الموت .( همه نفوس بشرى جام مرگ را به سر خواهند کشید ) .

آن قانون الهى که روزى حیات آدمى را در باغ وجود مى ‏شکفاند ، روزى دیگر پیاله شربت مرگ را به دست او مى ‏دهد . چنانکه مردمى که آن روز مخاطب امیر المؤمنین بودند ، کاروانیان منزلگه مرگ بودند ، خود آن تجسم یافته حقیقت نیز عضو همان کاروان بوده است .

لذا او نمى ‏تواند به مردم بگوید : از این موجودیت طبیعى من که افتان و خیزان رو به زیر خاک تیره است ، جدا نشوید و با من باشید . . . زیرا دستگیرى نتوان داشت توقع ز غریق

وابستگى ‏ها و پیوستگى‏هاى طبیعى و معمولى انسان‏ها روى احتیاجات مادّى زودگذر است و جدائى آنان از یکدیگر روى سودجویى ، و مسلم است که على بن ابیطالب بجهت رشد روحى که بدست آورده بود ، فوق این سود و احتیاج حرکت می کرد .

لذا او بجهت داشتن عنصرى پایدار در وجود خویش که حقیقت است ، مردمى را که داراى استعداد حقیقت یابى هستند ، به سوى خویش مى‏ خواند پس در واقع على بن ابیطالب به آن مردم فریاد مى‏زند که خود را به جاذبه حقیقت نزدیک کنید ، خود را با شعله‏ هاى روشنگر حقیقت برافروزید . دلیل این مدّعا را بخوبى در گفتار و کردار على ( ع ) مى توان یافت که او موجودیت طبیعى خود را هرگز مورد توجه و اعتنا قرار نداده است . همه مى ‏دانند که او از اعماق جانش این سخن را برمى ‏آورد که :

و اللّه لئن ابیت على حسک السّعدان مسّهدا و اجرّ فى الأغلال مصفّدا احبّ الىّ من ان القى اللّه و رسوله یوم القیامه ظالما لبعض العباد و غاصبا لشى‏ء من الحطام و کیف اظلم احدا لنفس یسرع الى البلى قفولها و یطول فى الثّرى حلولها ( سوگند به خدا ، اگر با بى خوابى شبانگاهى روى خارهاى شکنجه زاى سعدان تا بامداد بیدار بمانم و در زنجیرهایى که مرا در خود بفشارد روى خاک‏ها کشیده شوم ، براى من محبوب‏تر از آن است که در آغاز ابدیت با خدا و رسولش دیدار کنم در حالى که به بعضى از بندگانش ستمى کرده باشم و یا چیزى از متاع دنیا را غصب کنم . و چگونه به سود موجودیت طبیعى‏ام بکسى ظلم کنم ، در صورتیکه به سرعت رو به پوسیدگى مى‏رود و زمانى بس طولانى در زیر خاک‏هاى تیره مى‏ ماند ) .

اى فرزند بزرگوار ابیطالب ، سخنت صدق و سرتاسر زندگیت گواه آن است که حقیقت با تو بوده است ، که ابوذرها و عمارها و مالک اشترها و اویس قرنى ‏ها و مقدادها تربیت کردى و به تاریخ بشریت تقدیم نمودى . اینان حقیقت‏جویان حقیقت ‏بینى بودند که در جاذبه تو قرار گرفتند و پندارهاى پوچى حیات را نابود کردند . آرى :

دیده اهل حقیقت که حقیقت بین است
در تو بینند حقیقت که حقیقت اینست

چه مى ‏توان کرد

نیست چشم دگران سوى حقیقت نگران
ورنه آن راست حقیقت که چنین آیین است

فؤاد کرمانى ۱۲ لم یوجس موسى ( ع ) خیفه على نفسه بل اشفق من غلبه الجهّال و دول الضّلال ( هراس موسى علیه السلام براى بیم از خویشتن نبود ، بلکه دلش از ترس پیروزى نادانان و دولت‏هاى گمراه در اضطراب بود ) .

نظرى کلى درباره پدیده‏ها و فعالیت‏هاى روانى على بن ابیطالب علیه السلام

امیر المؤمنین ( ع ) در این جمله ترس و بیم را از خود نفى مى ‏کند ، با اینکه مسلما عوامل وحشت و هراس ، آن حضرت را هم مانند سایر افراد انسانى احاطه کرده بود . ما براى توضیح اینکه این شخصیت بى ‏نظیر در برابر عوامل ترس و بیم چگونه از آرامش عالى برخوردار بوده است ، یک بحث کلى را مطرح مى‏ کنیم که تا حدودى مى ‏تواند روشنگر همه اوصاف غیر عادى امیر المؤمنین بوده باشد که در سرتاسر نهج البلاغه و زندگى عینى او دیده مى ‏شود .

یعنى این بحث کلى مى ‏تواند روشنگر کیفیت خاص و معناى معین شادى‏ها و اندوه ‏ها و پیروزى ‏ها و شکست‏ها و آرمان‏ها و امیدها و یأس‏ها و ترس‏ها و آرامشها در زندگانى امیر المؤمنین بوده باشد . بدان جهت که این مبحث یکى از اساسى ‏ترین معرفت‏هاى ما را درباره على ( ع ) و نهج البلاغه پى ‏ریزى می کند ، با شرح و تفصیل بیشترى آن را مطرح مى‏ کنیم . این بحث کلّى بررسى لازم درباره پیدا کردن پاسخ به این سئوال خواهد بود که :

« حیات را چگونه تفسیر مى‏ کنیم ؟ با روشن شدن پاسخ به این سؤال است که تا حدودى با شئون زندگى امیر المؤمنین علیه السلام آشنا خواهیم گشت .

یعنى اگر چگونگى تفسیرى را که على ( ع ) درباره حیات خود نموده است ، درک کنیم ، تا حدود زیادى مى ‏توانیم عوامل و چگونگى شئون حیات این بزرگ بزرگان را بفهمیم . اگر چه شناخت واقعى حیات على ( ع ) و شئون آن را آنطور که واقعیت مخصوص آنها است ، نمى‏توان درک کرد ، زیرا این یک قانون اساسى است که :

عقل باشى عقل را دانى کمال
عشق گردى عشق را بینى جمال

مسلم است که براى درک شئون حیات و تفسیر آن‏ها ، بایستى اولا زندگى مورد احساس قرار بگیرد .

انسانى که احساس زنده بودن را مى ‏کند ، با سئوال مزبور روبرو مى ‏گردد ، زیرا از انسانى که زنده است ، ولى احساس زنده بودن را نمى ‏کند ، سئوال از اینکه « شئون حیاتى و خواسته‏هاى شما در زندگى چیست ؟ » کاملا بى مورد است . شاید این مطلب که گفتیم براى بعضى از اشخاص خنده‏آور بوده باشد ، که چگونه ممکن است انسانى زنده باشد و زندگى خود را احساس نکند ؟ باید باینان گوشزد شود که آرى ، وقتى مى ‏گوییم :

یک انسان زنده است ، لازم نمى ‏آید که بگوییم : آن انسان احساس زندگى هم مى ‏کند ، باین دلیل که مجرد قرار گرفتن انسان در صحنه هستى موجب آن نمی شود که هستى خود را براى درک آن مطرح نماید .

انسان از هوا تنفس مى ‏کند ، ولى اغلب اوقات عمرش از این تنفس و ضرورى بودن آن غافل است .

انسان در جویبار تحول‏ها و حرکت‏هاى گوناگون قرار گرفته و حتى لحظه‏اى رکود و سکون در موجودیت او و جهانى که در آن زندگى مى ‏کند وجود ندارد ، با اینحال نه تنها به زمان و عبور اجزاى آن که از حرکت و تحول انتزاع می شود ،توجهى ندارد ، بلکه حتى غالبا از خود حرکت و تحول هم غفلت مى ورزد . بهترین شاهد این مسئله اشتباهات و خطاهایى است که بجهت عدم توجه به امور مزبوره از او سر مى ‏زند .

در اینجا این سئوال پیش مى‏ آید که چرا آدمى با غوطه ‏ور شدن در هستى ، توجهى به هستى نمى‏ کند و چرا با قرار گرفتن در جویبار تحول و حرکت نه زمان را درک مى‏ کند و نه خود حرکت و تحول را ؟ . . .

پاسخش اینست که اغلب آن محسوسات و موضوعات ذهن خود آگاه آدمى را به خود مشغول مى‏دارد که در حال ارتباط با آنها است . و چون اغلب لحظات زندگى ما در حال تماس با جزئیات امور مزبور مى‏ گذرد ، لذا واقعیات اصلى آنها وارد ذهن خود آگاه ما نمى ‏گردند .

یعنى ما توجّه به خود نشستن و راه رفتن و خوابیدن و دفاع از تندرستى داریم ، نه به اینکه ما موجودیم و موجودیت ما پدیده‏ هاى مزبور را ایجاب می کند .

ما فرزندان خود را بجهت توجه باینکه به مرحله رشد مناسب آموزش رسیده ‏اند ، به دبستان مى ‏فرستیم ، و هیچ توجهى به اصل قانون تحول که فرزندمان را به آن مرحله رسانیده است ، نداریم .

همچنین است پدیده زندگى ، آنچه که اغلب اوقات عمر ، ذهن آگاه ما را اشغال مى‏نماید ، پدیده‏ها و خواص زندگى است ، مانند خوردن و خوابیدن و دویدن دنبال عوامل لذت و فرار از عوامل درد و رنج ، بدون اینکه اصل حیات براى ما مطرح بوده باشد .

اگر قوانین ثابتى براى زندگى با قطع نظر از آگاهى و ناآگاهى انسان وجود نداشت ، حیات بشرى در خطر نابودى قرار مى ‏گرفت ، زیرا عدم توجه به موضوع یا حقیقتى که آگاهى به آن ، عنصر اساسى آن است ، عامل سقوط و تباهى ‏اش مى ‏گردد .

در اینجا دو تباهى اسف‏انگیز را متذکر مى‏ شویم که از ناآگاهى به اصل حیات نصیب بشریت مى‏ گردد :

یک تباهى « از خود بیگانگى » که مى ‏تواند همه واقعیات و الگوها را در هم بریزد ، زیرا مسلم است که « خود » اداره کننده حیات است که بقاى حیات را در کارزار با عوامل مزاحم به عهده گرفته است ، وقتى که اصل حیات به جهت ناآگاهى به آن و غوطه ‏ور گشتن در کف‏ها و پدیده‏ هاى حیات در دیدگاه « خود » قرار نگیرد ،چگونه « خود » مى ‏تواند مدیریت آن حیات را در دست داشته باشد .

دو تباهى دیگر اینکه موقعى که حیات از منطقه آگاهى دور مى ‏شود ،قوانین اساسى و هدف‏ها و ارزش‏هاى آن نیز از منطقه آگاهى برکنار مى‏گردد ، در نتیجه شئون حیات انسانى مانند پدیده‏ هاى جمادى و نباتى دستخوش عوامل لحظه ‏اى و گسیخته از اصول قابل تکیه و اعتماد مى‏ شود . چنین زندگى را با هیچ فلسفه و شعرگویى نمى‏ توان تفسیر و توجیه نمود . این جمله را هم براى ابد فراموش کنیم که مى‏ گوید :

« حیات یک مفهوم تجریدى است و ما با معلول‏ها و پدیده‏هاى آن سر و کار داریم نه با خود آن مفهوم » این یک گمان فریبنده است که بگوییم : حیات چیزى جز یک مفهوم تجریدى نیست ، ما با معلول‏ها و پدیده‏هاى عینى آن سر و کار داریم . براى روشن ساختن پیوستگى حیات با معلول‏ها و پدیده‏هاى عینى آن ، [ بر فرض اینکه رابطه آن ، دو علیت باشد ] نخست دو نوع علت و معلول را متذکر مى ‏گردیم :

نوع یکم موضوعى که عنوان علیت پیدا کرده است ، معلول را به وجود مى ‏آورد و با موقعیت‏هاى بعدى معلول کارى ندارد ، مهندس نقشه مى‏ کشد و بنّا مطابق آن نقشه ساختمان را بنا مى‏کند و آن ساختمان بعنوان معلول بوجود مى ‏آید و تا عوامل تخریب آن را در هم نکوبد ، بوجود خود ادامه مى ‏دهد ، چه مهندسى که نقشه آن را کشیده بود و بنّایى که آن را ساخته بود ، بوجود خود ادامه بدهند یا نه ،ساختمان مفروض باقى خواهد ماند [ تقسیمى که درباره علت و معلول مطرح کردیم ، براى آسان ساختن مبحث میباشد و اگر با نظر دقیق‏ترى در جریانات علت‏ها و معلول‏ها توجه نماییم ، خواهیم دید هیچ معلولى از علت خود بریده نیست ، نهایت اینست که حقیقتى که بعنوان معلول در مسیر خود قرار می گیرد ،بوسیله علت‏هاى جدید ، تعین‏هاى جدیدترى به خود مى‏گیرد . در همان مثال بالا نقشه مهندس و کار بنا تنها معلولى را که ایجاد مى‏ کند ، تنظیم و بکار بردن مصالح ساختمانى و رویهم گذاشتن آنها و برقرار ساختن ارتباط آن مصالح با یکدیگر مى‏ باشد . پس از آنکه این نخستین کار انجام گرفت ، مقاومت مصالح و قدرت آنها علت بقاى آن ساختمان مى‏باشد ، بهمین جهت است که کمترین تغییرات در شکل روابط آن مصالح و در مقاومتى که وضع معین ساختمان را ایجاب مى‏کند ، بطور حتم موجب دگرگونى ساختمان مفروض خواهد گشت . بهمین جهت بوده است که گروهى از حکماء معتقد شده ‏اند که هیچ علت ایجاد کننده معلول ، ضامن بقاى آن نیست .]

همچنین نشانه ‏گیرى و عمل عضلانى تیرانداز علتى است که رها شدن تیر را بوجود مى ‏آورد ، ولى رویدادهاى بعدى را که تیر رها شده از آن‏ها عبور خواهد کرد ، از نشانه ‏گیرى و عمل عضلانى تیرانداز بریده است .

مثلا ناگهان قطرات باران به آن تیر رها شده خواهد چکید و اثرى در آن ایجاد خواهد کرد . تیر رها شده دیگرى ناگهان در مسیر خود با آن تیر برخورد خواهد نمود . . .

نوع دوم موضوعى که عنوان علیت پیدا مى‏کند ، تعیین سرنوشت معلول در هر لحظه پیوستگى بآن علت دارد ، مانند یک کاسه آب که روى بخارى گرم کننده قرار گرفته است ، حرارت آب آن کاسه با مقدار حرارتى که بخارى مفروض دارا مى‏باشد ، تعیین مى‏گردد ، البته فرض بر اینست که عامل سرما و گرماى دیگرى در آن آب ، دخالت نمى‏ کند .

پدیده حیات از نوع دوم است ، یعنى هر پدیده و فعالیت روانى و عضلانى که از انسان زنده بروز مى ‏کند ، حتى ناچیزترین اجزاى آنها ، با حیات پیوستگى دارد ، مانند روشنایى که بدون پیوستگى با آفتاب وجود ندارد . این پدیده‏ ها را در نظر بگیریم :

انسان احساس لذت مى‏ کند . بدیهى است که چنانکه لذت تنها در انسانى که داراى حیات است به وجود مى‏آید ، همچنین ادامه هر لحظه از این پدیده ، مستند به وجود حیات مى‏باشد ، بعبارت روشن تر اگر در همان حال که انسانى در احساس لذت غوطه ‏ور است ، حیات وى پایان یابد ، حتى یک لحظه هم احساس لذت وجود نخواهد داشت .

در آن حال که انسان مى ‏اندیشد ، اگر حیات او مختل گردد ، در همان لحظه اندیشه او از جریانش باز مى‏ایستد . بهمین ترتیب است همه پدیده‏ها و فعالیت‏هاى مغزى و روانى و عضلانى انسان که بطور مستقیم هم در بوجود آمدن و هم در ادامه و بقاء ، پیوستگى با حیات دارد . بلکه مى‏ توان گفت :

این پیوستگى میان حیات و پدیده‏ها و فعالیت‏هاى آن ، بقدرى مستقیم و شدید است که انسان در حالات معمولى پدیده و فعالیت حیاتى را با خود حیات اشتباه مى ‏کند .

رابطه حیات با پدیده‏ها و فعالیتهاى آن

در مبحث پیشین درباره توضیح رابطه حیات با پدیده‏ها و فعالیت‏هاى آن ،رابطه علیّت را مطرح کردیم . این روش براى ساده کردن مطلب بود . اکنون مى‏ خواهیم : رابطه مزبور را دقیق‏تر بیان کنیم .

پدیده‏ها و فعالیت‏هایى که از حیات بروز مى ‏نمایند ، بر دو قسم عمده تقسیم مى‏ گردند :

قسم یکم امورى هستند که بطور مستقیم از حیات بروز مى‏کنند و ما آنها را مختصات مستقیم حیات مى ‏نامیم ، مانند حرکت ، احساس ، کوشش براى ادامه حیات ، جلب شدن به آنچه که ملایم طبیعت حیات است و گریز از آنچه که آسیب به حیات مى ‏زند ، تولید مثل ، خواستن . . . .

قسم دوم امورى هستند که پس از به وجود آمدن خود مطلوب ( خود ایده‏آل ) از حیات بروز مى ‏نمایند . مانند :

انتخاب روش معین در زندگى ، اشتغال به کارهاى فکرى مشخص ، پذیرش اخلاق و قوانین اجتماعى معین و غیر ذلک .

این قسم پدیده‏ها و فعالیت‏ها را مختصات غیر مستقیم حیات مى‏ نامیم ، زیرا خود طبیعت حیات اندیشه در موضوعات معین را ایجاب نمى‏کند ، بلکه این « خود مطلوب » است که با پذیرش شرایط محیطى و اجتماعى و عوامل درونى و فعالیت مثبت در زمینه آنها ، حیات را در امور مزبور بجریان مى ‏اندازد .

با ملاحظه این تقسیم ، مى‏گوئیم : هر پدیده و فعالیتى که در جریان مستمر حیات بروز مى‏کند ، در حقیقت جزئى از حیات به آن پدیده یا فعالیت تبدیل و تحول مى‏یابد ، نه اینکه موقعیت خاصى از حیات پس از به وجود آوردن آن پدیده یا فعالیت ، مانند یک علت معمولى ، با دگرگونى خاصى به وجود خود ادامه بدهد . بلکه چنانکه گفتیم : با بروز هر مختصى از حیات ، یک مقدار از حیات از بین میرود . آرى

پس به هر میلى که دل خواهى سپرد
از تو چیزى در نهان خواهند برد

ولى چون انسان موجودیست داراى روان که بوسیله « خود مطلوب » ( خود ایده‏آل ) حیات را در خواسته‏ هایى معیّن صرف مى ‏نماید ، در حقیقت هر پدیده و فعالیت حیاتى که با نظارت و سلطه خود ایده‏ آل در قلمرو روان بروز مى ‏نماید ،ثابت و پایدار مى‏ ماند .

این همان قانون فلسفى علمى است که مى‏ گوید : هر مرحله تکامل یافته‏اى داراى امتیازات مرحله پیشین است ، باضافه امتیاز جدید .

در نتیجه رابطه حیات با پدیده‏ها و فعالیت‏هایى که بروز مى ‏دهد رابطه تصعیدى است ، نه رابطه علیت ، باین معنى که اجزاء حیات بوسیله امور مزبوره با نظارت و سلطه خود ایده‏آل به قلمرو روان تصعید مى‏ شود و در آن قلمرو ثابت و پایدار مى‏ ماند .

و این مطلب منافاتى با جریان دائمى سطح ظاهرى روان که مجاور طبیعت است ، ندارد ، مولوى مى ‏گوید :

هر نفس نو مى ‏شود دنیا و ما
بى خبر از نو شدن اندر بقا

عمر همچون جوى نو نو میرسد
مستمرى مى‏ نماید در جسد

این بروز و جریان دائمى حیات و ثبات و پایدارى سطح عمیق روان که در فلسفه اسلامى تقریبا هفتصد سال پیش گفته شده است ، امروز بوسیله گروهى از زیست شناسان مانند اوپارین بعنوان یک کشف علمى مهم وارد معارف بشرى مى‏گردد :

« مواد جسم زنده بى ‏تغییر نمى‏ مانند ، آنها به سرعت زیاد شکسته مى‏ شوند ،تا انرژى نهفته‏ شان آزاد شود و بعد ، مواد حاصل از تجزیه‏ شان به محیط پیرامون دفع مى ‏گردند . بدن‏هاى ما مانند نهرهاى روانند و موادشان بسان آب جویى پیوسته تازه مى ‏شوند »[ حیات : طبیعت و منشاء و تکامل آن او پارین ص ۵۷] .

باز مى‏ گوید : « این نوع سازمان حیات را مى‏توان به طریقى با سازمان یک اثر موسیقى ، مانند یک سمفونى ، مقایسه کرد که موجودیت واقعى آن به توالى‏ها و هماهنگى‏هاى معین تک تک صداها بستگى دارد و کافى است که این توالى بر هم بخورد تا در نتیجه آن ، سمفونى مذکور خراب شود و ناهماهنگى و بى‏ نظمى جاى آن را بگیرد » [مأخذ مزبور ص ۷۹ .

تفسیر صحیحى براى ثبات و پایدار بودن واقعیات روان با تحول مستمر حیات ، با هیچ علم و فلسفه ‏اى جز با این ابیات زیر وجود ندارد :

قرن‏ها بگذشت این قرن نویست
ماه آن ماه است آب آن آب نیست

عدل آن عدل است و فضل آن فضل هم
گرچه مستبدل شد این قرن و امم

قرن‏ها بر قرن‏ها رفت اى همام
وین معانى برقرار و بر دوام

شد مبدل آب این چو چند بار
عکس ماه و عکس اختر برقرار

پاسخ :

پس بنایش نیست بر آب روان
بلکه بر اقطار اوج آسمان

مولوى

حیات در منطقه ارزش‏ها

براى اینکه حیات در نظر یک انسان وارد منطقه ارزش‏ها گردد ، بایستى :

۱ انسان احساس زنده بودن را داشته باشد . احساس زنده بودن ، برترى موجودیت او را بر سایر مواد جهان طبیعت اثبات مى ‏نماید . با احساس زنده بودن است که آدمى خود را مسئول بارور ساختن این پدیده سازنده تلقى خواهد کرد .

۲ نتیجه ‏اى را که احساس زنده بودن در بردارد ، اینست که عظمت « خود » براى آن انسان روشن مى ‏گردد ، لذا نمى ‏تواند آشنایى با آن را از دست بدهد و با بیگانگى از خود زندگى کند .

۳ حیات با احساس زنده بودن و آشنایى با خود که واقعیت خود را نشان مى‏دهد و آدمى را از این پندارهاى بى‏ اساس که حیات یک مفهوم تجریدى است [ که ضمنا انسان را در سایه‏ اى ابهام انگیز از حیات فرو مى‏ برد ] نجات مى ‏دهد .

۴ تسلیت با این خیالات که حیات جز پدیده‏هاى گذران آن نیست ، اعلان مبارزه با موجودیت خویشتن است .

۵ رابطه حیات با پدیده‏ها و فعالیت‏ هایش رابطه علیت نیست ، بلکه هر یک از آنها جزء تحول یافته‏اى از حیات است که در سطح عمیق روان بصورت ناب پایدار مى ‏ماند ، و این واقعیات ناب است که عناصر شخصیت آدمى را مى ‏سازد و سرنوشت ابدیت او را تعیین مى ‏نماید .

پس از این بررسى مختصر درباره حیات ، بخوبى روشن مى‏شود که ورود حیات به منطقه ارزش‏ها ، بستگى به هدف‏ گیرى خود ایده ‏آل درباره آن دارد ، یعنى براى درک ارزش حیات بایستى ببینیم « خود ایده ‏آل » آدمى از حیات خود که در تحول و استهلاک دائمى است ، چه هدفى را منظور نموده است .

این اصل عالى انسانى را هم پذیرفته‏ ایم که هیچ هدفى نباید پست‏تر از موقعیتى باشد که مبدء حرکت انسان به سوى آن هدف است ، زیر قانون هدف مى ‏گوید :

انسان خود آگاه در مجراى حیات که مبنایش بر تکامل است ، هدف‏هاى خود را برتر و عالى‏تر از موقعیت‏هایى که از آنها عبور مى ‏کند ، قرار مى ‏دهد .

آیا با نظر به این قانون ، مى ‏توان آن خود ایده ‏آل را که از ورود به منطقه ارزش‏ها منصرف شده پدیده ‏ها و فعالیت‏هاى حیات طبیعى را هدف قرار داده است ، جویاى تکامل نامید .

بنابر این هیچ مسیرى براى تکامل حیات آدمى جز حرکت از میدان مواد طبیعى و ورود به منطقه ارزش‏ها که تحصیل عناصر پایدار روح است ، وجود ندارد .

این عناصر پایدار که فوق حرکت و سکون است ، در صورت داشتن ارزش‏هاى انسانى تکاملى ، راه را به منطقه جاذبه ربوبى باز مى ‏کنند .

براى کسى که حیات با این مسائل تفسیر شده است ، همه شئون و پدیده‏ها و فعالیت‏هاى آن ، امور گذرانى هستند که در صورت ناب وارد قلمرو حیات میگردند .

آرامش و ترس ، لذت و الم ، پیروزى و شکست . . . همه و همه بدون اینکه موجب شکست مدیریت هدف دار خود ایده‏آل بوده باشند ، لحظاتى سطح ظاهرى روان را اشغال نموده سپس به واقعیات پایدار در قلمرو روان مبدل مى‏گردند . پس انسان پویا در مسیر کمال پدیده‏ها و فعالیت‏هاى حیات را ، نه مبناى حیات مى‏داند و نه هدف آن ، چنانکه یک باغبان پدیده‏ها و خواص آب و خاک و اشعه خورشید را نه مبناى اصلى فعالیت خود مى‏داند و نه هدف آن ، زیرا هدف او از تنظیم آن عوامل بوجود آوردن گل است ، نه یک مشت خاک .

این تفسیر که درباره حیات گفتیم ، مى‏تواند در سرتاسر نهج البلاغه در جملاتى که امیر المؤمنین علیه السلام درباره شئون و پدیده‏ها و فعالیت‏هاى حیات خود ابراز مى‏دارد ، مورد استفاده قرار بگیرد .

بیم و هراس من درباره انسان‏ها است

از مباحث گذشته روشن مى‏شود که امیر المؤمنین علیه السلام از چه مى ‏ترسد ،بیم و هراس اضطراب انگیز او از چه عاملى سرچشمه مى‏گیرد . بیم و هراس او ناشى از شکست جبران ناپذیر شخصیت ایده‏آل او در گذرگاه حیات است ، نه از عوامل مخلّ موجودیت شخصى او که میدان فعالیت « خود طبیعى » است .

شخصیت فرزند ابیطالب که در دوران حیاتش ، زندگى ایده ‏آل همه انسان‏ها را که رهبرى آنان را بعهده دارد عنصر اساسى خود تلقى کرده است ، پیروزى خود را در رسیدن مردم به زندگى مزبور و شکست خود را در محرومیت انسان‏ها از آن زندگى مى‏ داند .

حیله‏ گرى‏ هاى معاویه و معاویه صفتان ، فریب خوردگان مانند « طلحه » و « زبیر » ها و سکوت گروهى دیگر که مقدمه‏ هایى براى پنهان شدن حق و آشکار شدن باطل می باشد ،موجب گمراهى ‏ها و تسلط ستمکاران بر جامعه ‏ها مى‏ باشد .

اینست عامل ترس امیر المؤمنین که بهیچ وجه جنبه شخصى ندارد ، زیرا چنانکه توضیح دادیم : او حیات را به گونه‏اى تفسیر کرده بود که آرامش و ترس ،لذت و الم ، پیروزى و شکست رویدادهایى مانند کف‏هاى ناپایدار حیات براى او تلقى مى‏ گشت .

على بن ابیطالب رهبرى است که از ریخته شدن قطره خونى بناحق مى ‏ترسد ،لرزه و اضطراب همه وجود او را فرا مى‏گیرد ، ولى از کشته شدن در راه حق و حمایت از انسان کمترین هراسى به خود راه نمى ‏دهد ، زیرا زندگى براى او چنانکه گفتیم تنفس ضرورى و لذت بردن از خوشى‏ها و فرار از ناگوارى‏هاى حیات طبیعى تلقى نشده است . بلکه حیات یک انسان ابدى که خود جزئى از آن است ، ملاک شئون و پدیده‏ها و فعالیت‏هاى او است . ۱۳ الیوم تواقفنا على سبیل الحقّ و الباطل ( امروز راه حق و باطل بر ما آشکار و از یکدیگر تفکیک شدند ) .

شناخت حق و باطل و تفکیک راه آن دو از یکدیگر

تعریف حق و باطل که دو مفهوم متضاد یا متناقضند ، خالى از اختلاف نظر نمى‏باشد . گروهى گفته ‏اند :

حق عبارت است از هر واقعیتى که مطابق قانون بوده باشد ، بنابر این ، باطل انحراف از قانون مى ‏باشد . گروه دیگر مى‏ گویند :

حق عبارت است از آنچه که شایسته پیروى است و باطل آن است که شایسته پیروى نیست . جمعى دیگر مى ‏گویند :

حق و حقیقت آن است که مفید به حال انسان‏ها باشد و هر چه که بحال انسانها ضررى برساند ، باطل است .

یک تعریف شایع میان صاحب نظران وجود دارد که از همه تعریف‏ هایى که در باره حق و باطل گفته شده است ، عمومى ‏تر و شامل‏تر است اینان می گویند :

حق یعنى ثبوت ، و باطل در مقابل آن ، یعنى غیر ثابت است . بنظر مى‏رسد هر یک از تعریف‏هاى مزبور جنبه‏اى از حق و باطل را مطرح مى‏کند و هیچ یک از آنها شناخت همه جانبه حق و باطل را به عهده نمى‏ گیرد . بتوضیح اینکه مطابقت حق با قانون چه طبیعى و چه قراردادى ، اگر چه قسمت عمده‏اى از حق را که تطابق با قضایاى کلى منتزع از واقعیات است ، در بر مى ‏گیرد ، ولى خود واقعیات را با قطع نظر از انتزاع قضایاى کلى ( قوانین ) شامل نمى‏ گردد .

کسانى که حق را با شایستگى پیروى تعریف کرده‏اند ، یک نقص مهم را در تعریف خود نادیده گرفته‏اند و آن اینست که موجودات عالم هستى واقعیاتى هستند که با روابط مخصوص به خود درجریانند ، و این جریان حقیقت است [ این مبحث با قطع نظر از تفسیر جدید است که درباره حقیقت و واقعیت بمیان آمده است .تفسیر جدیدى را که متفکران مغرب زمین درباره دو مفهوم مزبور ، دارند در تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى مشروحا مورد بحث قرار داده ‏ایم .] در صورتیکه پیروى از آنها معنایى ندارد .

همین اعتراض به تعریف سوم هم وارد است ، زیرا تحقق واقعى قوانین و اشیاء ( با قطع نظر از فعالیت آدمى ) اعم از آن است که مفید به حال انسان‏ها بوده باشد یا نه .

نقص تعریف چهارم در اینست که مفهوم ثبوت را که تقریبا مترادف با مفهوم وجود است مطرح مى‏کند . در صورتى که ثبوت با آن عمومیتى که دارد ، نمى‏تواند روشنگر معناى حق و حقیقت باشد ، زیرا چنانکه روشن است ، سودجویى و خود خواهى پدیده ‏ایست که دامنگیر همه [ باستثناى کمال یافتگان که در هر قرنى از شماره انگشتان تجاوز نمى‏کنند ] افراد بشرى است ، بطورى که مى‏توان گفت :

خودخواهى پدیده‏اى ثابت است ، ولى مسلم است که نمى‏توان این پدیده را حق نامید .

بعبارت دیگر ثبوت و پایدارى زمانى یک واقعیت ، نمى‏تواند حق بودن آن را اثبات کند ، زیرا حق عبارت است از آن واقعیت ثابت که از نوعى بایستگى و شایستگى برخوردار بوده باشد .

چنانکه متذکر شدیم هر یک از آن تعریف‏ها مى‏ تواند جنبه‏اى از حق را که باطل ضد یا نقیض آن است ، روشن بسازد .

ما براى روشن شدن این مسئله مهم ، حق و باطل را از دیدگاه قرآن بحث مى ‏کنیم :

حق و باطل از دیدگاه قرآن

در قرآن مجید ، ماهیت حق و باطل و خواص گوناگونى براى آن دو مطرح شده است که ما نمونه‏هایى از این آیات را متذکر مى‏ شویم :

۱ خداوند حق و حق خداوند است :

آیاتى در قرآن آمده است که خداوند را حق و حق را خداوند مطرح می کند :

الف فَتَعالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ [ المؤمنون آیه ۱۱۶ ] .( با عظمت است خداوند با سلطه و حق ) .

مى‏ توان گفت : در این آیه حق را یکى از اوصاف خداوندى معرفى کرده است و توصیف خداوندى با حق ، منافاتى با حق بودن دیگر موجودات ندارد .

ولى در چند آیه دیگر این صفت را از مختصات ذات اقدس ربوبى گوشزد می کند :

ب وَ یَعْلَمُونَ اَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبینُ [ النور آیه ۲۵] .( و آنان مى‏دانند که حق خداوند است و بس ) .

وَ ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ [ الحج آیه ۶۲ و لقمان آیه ۳۰] .( و این ، براى آن است که حق خداوند است و بس ) .

توضیح حق در این آیات مفهومى است که شامل ابدیت و ازلیت و ضرورت وجود و شایستگى و دیگر اوصاف جلال و جمال است که بدون تردید جز ذات پاک ربوبى هیچ موجودى نمى‏تواند داراى آنها بوده باشد .

لذا حق به این معنى منحصر در ذات خداوندى است و هیچ موجودى داراى این اوصاف جلال و جمال نمى‏باشد . در شعر معروف لبید بن ربیعه عامرى حق باین معنى منظور شده است :

الا کلّ شى‏ء ما خلا اللّه باطل
و کلّ نعیم لا محاله زائل

( بدانید هر چیزى جز خداوند باطل است و همه نعمت‏ها ناچار رو به فنا است ) .

پس در حقیقت ، حقّ باین معنا اصالت خداوندى در هستى و تبعیت هستى دیگر موجودات از آن ذات اعلا است که بدون او باطل و هیچ مى‏ باشند و ممکن است با نظر به آخر آیه دوم و سوم ( و انّ ما یدعون من دونه هو الباطل ) گفته شود که مقصود از حق بودن خداوندى انحصار شایستگى پرستش در آن ذات اقدس است ،

نه واقعیت‏هاى دیگر که سایر موجودات نیز از آن‏ها برخوردار مى ‏باشند .

۲ واقعیت‏هاى هستى حق‏اند :

چند آیه در قرآن مجید صراحت دارد باینکه موجودیت زمین و آسمانها واقعیت‏هاى حق‏اند .

یعنى خیال و پندار و سایه و ساخته ذهن بشرى نیستند [ چنانکه ایده آلیست‏ها مى ‏پندارند ] از آن جمله :

أ لَمْ تَرَ اَنَّ اللَّهَ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ [ ابراهیم آیه ۱۹] .( آیا نمى ‏بینى خداوند آسمان‏ها و زمین را به حق آفریده است ) .

وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الحجر آیه ۸۵] .( و ما نیافریدیم آسمانها و زمین و آنچه را که میان آنها است ، مگر به حق ) .

توضیح از این آیات پوچى پندارهاى ایده‏ آلیستى و نهیلیستى بخوبى روشن مى ‏گردد و اثبات مى ‏شود که دین اسلام به شهادت اساسى‏ ترین منابع آن ، واقعیت و حق بودن موجودات هستى را با قاطعانه‏ ترین لحن مطرح مى ‏کند . مکتب‏هایى که همه ادیان را به ایده آلیسم متهم مى ‏کنند ، یا اطلاع ندارند و یا غرض ‏ورزى مى ‏نمایند .

نکته بسیار جالبى که در بکار بردن حق در آیات مورد بحث دیده مى‏ شود ،اینست که خداوند متعال به بیان اینکه جهان هستى واقعیت دارد ، کفایت نمى‏ کند ، بلکه واقعیت را با مفهوم حق متذکر مى ‏شود ، علت بکار بردن حق درباره هستى ، اینست که نه تنها جهان هستى موجود است ، بلکه واقعیتى شایسته است که با نظر به فیض عالم الهى به وجود آمده ، بر طبق حکمت برین خداوندى به جریان افتاده است ، و چنانکه در آیات دیگر فرموده است :

دستگاه هستى از کوچکترین جزء آن گرفته تا مجموعش از جدّى ‏ترین واقعیت که بازى و بیهودگى راهى به آن ندارد برخوردار است .

۳ دین حق است :

آیات متعددى در قرآن دین را با عنوان حق توصیف مى ‏کند ، مانند :

هُوَ الَّذى‏ اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دینِ الْحَقِّ [ الصف آیه ۹ و التوبه آیه ۳۳] .( او خداوندى است که رسول خود را با هدایت و دین حق فرستاده است ) .

وَ آمَنُوا بِما نُزِّلَ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّهِمْ [محمد ( ص ) آیه ۲].( و آنان به آنچه که از پروردگارشان به محمد ( ص ) نازل شده و حق است ایمان آورده ‏اند ) .

چنانکه در مباحث موضوعى دین خواهیم دید ، معناى کلى دین عبارت است از محاسبه واقعیات . حیات دینى ، یعنى زندگى با محاسبه روى واقعیات ، بهمین جهت است که در تفسیر آیه مالِکِ یَوْمِ الدّینِ گفته شده است : که مالک روز حساب . اگر معناى عمومى دین را جزاء منظور کنیم ، آن نیز نتیجه محاسبه مى‏ باشد ، زیرا مجازات و پاداش در مقابل کارى قرار مى ‏گیرد که انجام شده است ، در حقیقت جزا نتیجه برقرار کردن معادله است که از محاسبه تعدیل دو طرف ناشى مى‏ گردد ، و ممکن است اضافه دین به حق یا توصیف دین با حق ، بمعناى دین خداوندى باشد که واقعیت حقیقى دین را گوشزد مى ‏نماید . و ممکن است مقصود از اضافه یا توصیف دین به حق ،این معنا باشد که عقاید و احکام و همه تکالیف دینى براى روح کمال جوى انسانى حق است .همه احتمالات مزبوره با نظر به وسعت معناى حق و عظمت معناى دین منطقى است .

۴ حق شایسته است :

در آیاتى که کلمه حق با فعل ماضى حقّ یا صفت مشبهه حقیق آمده است ،

بمعناى شایستگى و بمورد بودن است ، مانند :

اِنْ کُلٌّ اِلاَّ کَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقابِ[ ص آیه ۱۴].( نیستند آنان ، مگر کسانى که پیامبران را تکذیب کردند و عذاب من درباره آنان شایسته و بمورد بوده است یا عذاب من بشایستگى درباره آنان به تحقق پیوست ) .

حَقیقٌ عَلى‏ اَنْ لا اَقُولَ عَلَى اللَّهِ اِلاَّ الْحَقَّ [ الاعراف آیه ۱۰۵] .

( شایسته است بر من که درباره خدا جز حق نگویم ) .

۵ قرآن و دیگر کتاب‏هاى آسمانى حق است :

وَ اِذا قیلَ لَهُمْ آِمنُوا بِما اَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا نُؤْمِنُ بِما اُنْزِلَ عَلَیْنا وَ یَکْفُرُونَ بِما وَرائَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِما مَعَهُمْ [البقره آیه ۹۱] .

( و هنگامى که بآنان گفته مى‏ شود : به آنچه که خدا نازل کرده است ، ایمان بیاورید ، مى ‏گویند :

ما بآنچه که بر ما نازل شده است ، ایمان مى ‏آوریم و به غیر آن کفر میورزند در حالى که آن قرآن حق است و آنچه را که بآنان نازل شده است تصدیق می کند ) .

۶ حق و حقیقت از خدا است :

اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرینَ [ البقره آیه ۱۴۷] .

( حق از پروردگار تست ، پس مباش از تردید کنندگان ) .

توضیح با نظر به اصول و مسائل بنیادین دانش‏ها و فلسفه‏ ها که تاکنون در تاریخ معرفت بشرى بدست آمده ‏اند ، براى متفکران این توانایى نبوده است که حق و حقیقت را از باطل ، بدون تکیه بر موجود برین اثبات نمایند .

بقول هانرى پوانکاره : مى‏توان بدیهى‏ترین اصول ریاضى را با اندک تردیدى مشکوک قلمداد نمود .

و بقول دکارت : اگر موجود برین را پشتیبان واقعیت‏ها ندانیم ، میتوان همه آنچه را که واقعى دیده مى ‏شوند ، مشکوک تلقى نمود .

براى روشنایى بیشتر مى‏ گوئیم : واقعیات و حقایق هستى بر دو قسم عمده تقسیم مى ‏شوند :

قسم یکم موجودات عالم تکوین‏اند که با قطع نظر از درک و ذهن بشرى وجود دارند ، مانند زمین و کرات فضایى و آنچه که در آنها و میان آنها است . براى اثبات اینکه واقعیات این موجودات مستند به دریافت فطرى و اولى است و نمی توان با استدلال و منطق علمى محض ، اصول بنیادین آنها را اثبات کرد ، سه مسئله را مطرح مى‏ کنیم ، که اگر چه بجهت شدّت روشنایى واقعیت‏ها به شوخى نزدیک‏ترند :

۱ یکى از متفکران مغرب زمین همین قرن مى‏ گوید : اگر کسى ادعا کند که جهان هستى با همه اجزاء و روابطش همین دقیقه به وجود آمده است ، هیچ منطقى وجود ندارد که اثبات کند که نه خیر ، دو دقیقه پیش بوجود آمده است البته چنانکه گفتیم : این مطلب به شوخى نزدیک‏تر است از یک حقیقت علمى ،ولى در برابر چه ؟ در برابر یک دریافت فطرى و اولى و بهمین جهت است که به مدخل فلسفى دکارت که مى‏ گوید : « مى‏ اندیشم پس هستم » اعتراض شده است که تو چرا خود اندیشه را مورد تردید قرار نداده‏اى ، زیرا آن هم یکى از پدیده ‏هاى جهان هستى است که در درون خود با آن تماس گرفته ‏اى .

۲ هر یک از حواس مرا منها کنید و آنگاه براى من واقعیت جهان هستى را اثبات کنید . چنین اثباتى هرگز امکان پذیر نیست .

۳ ما در عالم خواب و رؤیا و خیال هم واقعیاتى را در برابر خود مى ‏بینیم ،

کوه‏هاى سر بفلک کشیده ، اقیانوس‏هاى بیکران ، میلیاردها ستاره و خورشید . . . ما در خواب خنده‏هایى عمیق‏تر و شکوفان کننده ‏تر و گریه ‏هایى تلخ‏تر و سوزناک‏تر از بیدارى ‏ها داریم ، با اینحال هیچ یک از آنها واقعیت بمعناى علمى معمولى ندارند .

هر سه مسئله که براى تردید در واقعیات گفته شده است ، با در نظر گرفتن این نتیجه که آن مسائل حتى وجود خود معتقد به آنها را هم ، مورد تردید قرار مى ‏دهد و استناد او را در تردید به سه مسئله مزبور منتفى مى‏ سازد ، پوچ و سفسطه بازى مى ‏باشند .

ولى یک مسئله با اهمیت وجود دارد که از نظر فلسفى و علمى کاملا صحیح و اثبات شده است و آن اینست که هر مطلقى را که بعنوان طناب پدیده‏هاى محسوس و دگرگون شونده عالم هستى در نظر بگیریم ، مانند هیولى ، مادّه ، طبیعت ، حرکت ،قانون و غیر ذلک ، با اندک دقت علمى و فلسفى از دیدگاه ما ناپدید مى‏گردد و ما مى‏مانیم و پدیده‏ها و روابط بدون موضوع حامل آن‏ها . در نتیجه قضایایى که براى اصالت و حق بودن آنها مى ‏آوریم ، بى‏ دلیل خواهد بود .

و امّا اگر هستى موجود برین را که خدا است بپذیریم ، واقعیت تمام هستى را که از آن موجود برین صادر مى‏شود ، بدون تردید خواهیم پذیرفت .

قسم دوم واقعیات رفتار بشرى در مسیر زندگى است . بشر چه باید بکند ؟

بدون پذیرش استناد حق در رفتار بشرى به خداوند ، پاسخى براى این سئوال نداریم .

یعنى اگر ملاک حق و حقیقت را در شئون حیات بشرى که با اندیشه و رفتار خودش آن را به وجود مى‏آورد و شکل مى‏دهد ، به خدا مستند ندانیم ، هیچ ملاکى براى اثبات اینکه این کار بشرى حق است و آن یکى باطل است ، نداریم جز تکرار ادّعا .

این همان اعتراض است که کاپلستون در مصاحبه با راسل مطرح مى ‏کند و مى‏ گوید :

آقاى راسل ، اگر ملاک حق و باطل خدا نباشد ، تفاوت میان جنایتکاران و انسان‏هاى کمال یافته چیست ؟

راسل که از پاسخ ناتوان مى‏ماند ، مى گوید :

بلى ، بعضى اشخاص رنگ زرد را دوست دارند ، بعضى دیگر رنگ دیگر را البته [ ما مضمون اعتراض و پاسخ آن دو شخصیت را نقل کردیم ] بنظر ما اعتراض کاپلستون با روش مکتبى و جهان بینى کسانى که خدا را پشتیبان و ملاک حق نمى ‏دانند ، بهیچ وجه پاسخ داده نخواهد شد .

این جانب در مراسلاتى که با راسل داشتم ، همین مسئله را مطرح کرده بودم ،ولى ایشان پاسخى براى مسئله نداشتند .

۷ قانون حق است :

وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتى‏ حَرَّمَ اللَّهُ اِلاَّ بِالْحَقِّ [ الاسراء آیه ۳۳] .( و نکشید نفسى را که خداوند محترم نموده است ، مگر از روى قانون ) .

یا داوُدُ اِنَّا جَعَلْناکَ خَلیفَهً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ [ص آیه ۲۶] .( اى داود ، ما ترا در روى زمین خلیفه قرار دادیم ، میان مردم با قانون حکم کن ) .

توضیح در اینگونه آیات قانون که بازگو کننده واقعیت است ، حق معرفى مى‏ شود . باین معنى که قضیّه کلّى که کشف از بایستگى واقعى مى‏نماید ، حق است که بایستى مورد تبعیت قرار بگیرد .

۸ حق ثابت ، و باطل در گذر است :

اَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَسالَتْ اَوْدِیَهٌ بِقَدَرِها فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِى النَّارِ ابْتِغاءَ حِلْیَهٍ اَوْ مَتاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَ الْباطِلَ فَاَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ اَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِى الْأَرْضِ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ [ الرعد آیه ۱۷].

( خداوند آبى از آسمان فرستاد ، درّه‏ ها بگنجایش خود به جریان افتادند ،آن سیل کف‏هاى برآمده بر روى خود برآورد ، و از آن موادى که براى زینت یا کالاى دیگر در آتش مى ‏گذارید و شعله روى آنها بوجود مى ‏آورید ، کف‏هایى مانند سیل برمى ‏آورد ، خداوند حق و باطل را بدینسان مطرح مى‏ کند . امّا کفها ناپایدارند و مى ‏روند و امّا آنچه که براى مردم سودمند است ، در روى زمین پایدار مى ‏ماند ،بدین ترتیب خداوند مثل‏ها مى ‏زند ) .

در این آیه ثبوت و بقاء را یکى از مختصات حق معرفى نموده زوال و فنا را از خصایص باطل گوشزد کرده است . مسلم است که مقصود ثبوت و زوال زمانى نیست ، یعنى چنین نیست که هر واقعیتى که در قلمرو هستى اندکى از زمان برخوردار شود ، باطل و آنچه که دوام و استمرار دارد حق است ، بلکه منظور اینست که هر واقعیتى که در مسیر حیات انسان‏ها عامل نفع اصیل به معناى عمومى آن باشد ، حق است و آنچه که نمودى از خود نشان مى ‏دهد ، ولى هیچگونه سودى به حال انسانها ندارد ، اگر چه براى مدتى دیدگاه آدمى را اشغال نماید ، در واقع پوچ و گذران است .

وَ قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ اِنّ الْباطِلُ کانَ زَهُوقاً [الاسراء آیه ۸۱] .( و بگو : حق آمد و باطل رفت . بطور قطع باطل رفتنى و محو شدنى است ) .

بحثى در ثبات حق و زوال باطل

مردم معمولا از مشاهده حق کشى‏ ها و بیچارگى ظاهرى حامیان حق و شیوع انحراف از حق ، در این اصل که « حق ثابت و باطل نابود شدنى است » با نظر انکار و تردید مى ‏نگرند .

روزى یکى از دوستان فاضل ما در اثناى بحث مربوط به اصل مزبور ، با حالتى پر از سوز و هیجان ، چنین گفت :

شما چه مى‏گویید رسم تاریخ بشرى اینست که على ( ع ) بگرید و معاویه ‏ها بخندند جریان کلى تاریخ چنین نشان مى ‏دهد که حق و عدالت و نیکى و عظمت و قانون و دیگر مفاهیم آرمانى بشرى در برابر قدرت و امیال باطل‏ گراى بشرى ،نتوانسته‏ اند خود را وارد زندگى بشرى نمایند .

شگفت آورتر از این مسئله ، اینست که با پیشرفت‏هاى تدریجى که بشریت در دانش و صنعت بدست آورده است ، نه تنها اعتنایى به این وضع اسف بار خود ندارد ، بلکه بحث و گفتگو در حق و باطل را در ماوراى امیال حیات معمولى خود ،بیهوده تلقى مى ‏کند .

این جریانى است که از دو قرن پیش شروع شده است ، متأسفانه متفکر نماها و فلسفه بافانى هم پیدا شده ، این بى تفاوتى ، بلکه این خود بیگانگى را توجیه نموده‏اند می گویند :

صداى بى‏پایه و بى‏اصل آنان را امواج بى ‏سیم و جت‏هایى که بوسیله جامعه آنان فضا را درمى ‏نوردند ، به جهان بشریت مى‏ رسانند و با این صورت حق‏نما براى توجیهات انسان سوز خود ، توجیهى مى ‏آورند بنظر مى ‏رسد دو موضوع حق و باطل از قاموس حیات بشرى رانده نشده ‏اند ،آنچه که صورت گرفته است ، اینست که دو موضوع مزبور در مجراى توجیه نادرست قرار گرفته‏اند ، زیرا حق بهر تعریفى که آن را در نظر بگیریم ، با موجودیت انسانى همراه است .

اگر حق بمعناى مطابقت با قانون است ، هیچ موجودى در جهان هستى ، چه انسان و چه غیر انسان ، حتى یک لحظه نمى ‏تواند بر کنار از قانون ، زندگى کند .

انسان در هر انحراف و پندار باطلى هم که غوطه ‏ور گردد ، نمى ‏تواند دست قوانین طبیعى و زیستى و روانى را که اساس آنها قانون علیت است ، از گریبان خود برکنار نماید .

وقتى که من با دست خود آتش بکتابخانه ‏ام مى ‏زنم ، سوختن کتاب‏ها حق است ، زیرا محصول قانون علیت است ، همچنانکه موقعى که زمین را شخم مى‏ کنم و دانه در آن مى ‏پاشم و آن را آبیارى مى ‏کنم و از ورود آفات و موانع بمزرعه ‏ام جلوگیرى مى ‏نمایم ، برداشتن محصول از آن مزرعه حق است ، زیرا محصولى از قانون علیت است .

همچنین اگر حق را بمعناى شایسته پیروى منظور نمائیم ، مسلم است که طبیعت انسانى براى رسیدن به نفع هم مجبور است که از عوامل و قوانین وصول به نفع پیروى نماید .

بدین ترتیب حق بنا بر تعریف چهارم نیز که مى ‏گوید :

حق یعنى ثبوت و باطل یعنى غیر ثابت و فانى ، در همه شئون بشرى نفوذ دارد . لزوم دفاع از حیات تا آخرین لحظه زندگى ثابت است ، پس حق است .

براى بدست آمدن نتیجه ، کار مناسب لازم است ، این حقیقتى است ثابت ، پس حق است . . .

بنابر این ، ضرورت قرار گرفتن حق و باطل در همه دیدگاه‏هاى حیات انسانى قابل تردید نمى ‏باشد .

آنچه که باعث شده است اکثریت وحشت آورى از مردم جوامع امروزى حق و باطل را از قاموس حیات خود برانند ، همان عامل است که از آغاز حیات بشرى در این کره خاکى قابیل را در برابر هابیل برنهاده فرعون و فرعونیان را در مقابل موسى ( ع ) و موسویان ، و تبهکاران طغیانگر بنى اسرائیل را در برابر عیسى ( ع ) و مشرکین را رویاروى محمد ( ص ) وادار به صف‏آرائى نموده است .

این عامل دیرینه تاریخ بشرى جز جاذبه خودخواهى انسان‏ها چیز دیگرى نمى‏ تواند باشد ، یعنى این عامل است که انسان را وادار مى‏کند هر چه را که موجب اشباع خودخواهى او است ، حق تلقى کرده و آنچه را که موجب اخلال خودخواهیش مى‏ باشد ، باطل تلقى نماید . بعبارت مأنوس‏ تر حق و باطل را با ملاک خود محورى تفسیر کند و براى آن فلسفه‏ هایى ببافد .

حق در نظر اینان که هر گونه عامل اشباع کننده خود کامگى است ، ثابت است و باطل که ضد آن است فانى و نابود شدنى است .

بنابر این هر دو گروه بشرى ( خود خواهان و کمال خواهان ) هم در واقعیت حق و باطل و هم در صفت اختصاصى هر یک از آن دو ( ثبات و فنا ) اتفاق نظر دارند .

خطاکارى خودخواهان در اینست که نمى ‏دانند یا نمى‏ خواهند بدانند که اگر حق و باطل را مطابق کمال خواهان بپذیرند ، مى‏ توانند آن دو واقعیت را تفسیر و توجیه کننده منطقى « خود » و امیال خویش نیز تلقى کنند . یعنى اگر حق را مطابق اصول و قوانین عالى و سازنده انسانى بپذیرند ، خودخواهى و امیال آنان وضع منطقى و معقول به خود گرفته ، از تباهى و سقوط محفوظ مى ‏مانند .

آیات دیگرى که در قرآن مجید حق را مطرح کرده است ، با تفسیرهاى هشتگانه که بطور مختصر بررسى کردیم ، قابل توضیح مى ‏باشند .

ترجمه جمله مورد تفسیر امیر المؤمنین علیه السلام چنین است : « امروز راه حق و باطل بر ما آشکار و از یکدیگر تفکیک شدند » احتمال قوى مى‏رود که توجه دادن مردم به راه حق و باطل که در جمله آن حضرت وجود دارد ، براى اینست که :

شناخت حق و باطل آسان‏تر از تشخیص راه‏هاى آن دو مى ‏باشد از مجموع ملاحظات اندیشه‏ها و رفتار بشرى در طول تاریخ و در همه جوامع مى‏توانیم باین نتیجه برسیم که با قطع نظر از عوارض ثانوى که گریبانگیر فرد و جامعه مى ‏گردد و وضع روانى آنان را منحرف مى‏سازد ، تقسیم موضوعات و روابط به حق و باطل در مغز بشرى ریشه بسیار اصیل دارد ، خواه بوجود آورنده آن را خدا بدانیم و خواه طبیعت اجتماعى بشر ، [ بقول دورکیم و دیگر معتقدان به اصالت اجتماع ، ] همچنین تفاوتى در این مبحث ندارد که بگوئیم :

ریشه اساسى شناخت حق و باطل را خدا در دلها بوجود آورده ، محیط و اجتماع آن را مى ‏رویاند و مطابق قوانین خود آن را بارور مى ‏سازد . و بهر تقدیر تقسیم اشیاء و رویدادها و روابط میان آنها بر حق و باطل ، قابل تردید نیست ، چنانکه وجود قطب نماى درونى بنام وجدان قابل شک و انکار نمى ‏باشد ، نهایت اینست که هر یک از اقوام و ملل و هر گروهى از انسان‏ها با نظر به تفسیر و هدف‏ گیرى که در باره حیات فردى و اجتماعى خود منظور مى ‏کنند ، حق و باطل را تفسیر و توجیه مى ‏نمایند و براى وجدان حقیقت و فعالیتى را در نظر مى‏ گیرند .

جامع مشترک شناخت‏هاى گونه‏گون درباره حق و باطل ، اینست که واقعیتى وجود دارد که چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحیح است و قابل دفاع مى‏ باشد ، ( حق ) و واقعیت‏هایى هستند که چه من بخواهم و چه نخواهم ، صحیح نیست و قابل دفاع نمى ‏باشد ، ( باطل ) اعم از اینکه عامل صحت و قابل دفاع بودن آنها ، یا بالعکس ،قوانین طبیعى محض باشد ، یا قراردادى و یا فعالیت‏هاى درونى خود انسان‏ها .

آنچه که داراى اهمیّت فوق العاده است ، تشخیص راه‏هاى حق و باطل و محاسبه آن دو در زندگى عملى است . بطور کلى مى ‏توان گفت :

خشکیدن ریشه شناخت حق و باطل و بى ‏اعتنایى اکثریت چشم گیر انسانها در باره آن دو ، معلول دو علت اساسى مى ‏باشد :

علت یکم خودخواهى ‏هاى تباه ‏کننده است که همه عوامل رشد انسانى را ( مانند وجدان و تعقل ) به آتش مى ‏کشد .

علت دوم ناتوانى یا تقصیر در تشخیص راه‏هاى حق و باطل است .

در آن موارد که عامل گم کردن راه‏هاى حق و باطل مستند به تقصیر خود انسان است ، شکى نیست که مانند بى اعتنایى به خود آن دو مفهوم ، تباه کننده حیات آدمى با دست خود او است ، چنانکه در عامل خودخواهى متذکر شدیم ، و در آن موارد که عامل گم کردن و مجهولیت دو مفهوم ، ناتوانى از تشخیص راه آنها است ، مسئولیت واقعى از آن مربّیان فرد و جامعه مى ‏باشد که آنان را از قدرت تشخیص مزبور محروم ساخته ‏اند . بهر حال ما مى ‏توانیم اصول تشخیص راه‏هاى حق و باطل را بطور اجمال در نظر بگیریم :

۱ حواس طبیعى و وسایل آزمایش نخستین اصول تشخیص حق از باطل است . امور مزبوره اگر چه بطور نسبى هم بوده باشند ، مى ‏توانند ما را با آن دو آشنا بسازند .

۲ اندیشه و تعقل و هوش و حدس عوامل دیگرى از اصول تشیخص راه‏هاى حق و باطل مى ‏باشند .

۳ وجدان با فعالیت‏هاى گوناگونى که دارد از عالى ‏ترین عوامل تشخیص مزبور است .

این عوامل در صورت آلوده نبودن با گرد و غبارهاى غرض ورزى ‏ها و خود خواهى ‏ها با امانت کامل ( در حدود امکاناتى که دارند ) ما را با راه‏هاى حق و باطل آشنا مى ‏سازند . بطور کلى مى ‏توانیم راه‏هاى حق و باطل را بر دو نوع عمده تقسیم نماییم :

نوع یکم دریافت روابط مفید و مضر جهان عینى با موجودیت انسان و خواسته ‏هاى منطقى او . وقتى که یک انسان ضرر یک ماده زهرآگین را درمى ‏یابد ،در حقیقت راهى براى تشخیص باطل که خوردن آن ماده زهرآگین است پیدا کرده است .

هنگامى که خواص و لوازم مفید یک واقعیت را بوسیله حس و اندیشه در مى ‏یابد ، راه صحیحى براى رسیدن به حق را بدست آورده است .

نوع دوم شناخت خویشتن است . آدمى بوسیله شناخت استعدادها و امکانات خود ، مى ‏تواند مستقیم ‏ترین و روشن‏ ترین راه‏ها را براى تشخیص حق و باطل بدست بیاورد .

اهمیت نوع دوم از راهیابى در اینست که نه تنها موفق به شناسایى ‏هاى مجرد درباره حق و باطل مى ‏گردد ، بلکه راه براى چه کنم و چه باید بشوم را نیز کشف نموده رو به مقصدهاى حیات خود حرکت مى ‏کند .

با ملاحظه این اصل است که اهمیت تعلیم و تربیت را در شناساندن انسان براى خویشتن درمى ‏یابیم و ضرورت « خود را بشناس » را که در سرتاسر جوّ تاریخ انسانیت از طرف رهبران عالیقدر طنین انداز است ، درک مى ‏نماییم ، این مصرع که می گوید :

رهرو توى و راه توئى منزل تو شعر نیست ، این یک حقیقت اصیل است که بى‏اعتنایى خودخواهان و شهوت زدگان بآن ، قرن ما را بنام قرن « از خود بیگانگى » در تاریخ ثبت مى ‏کند . بطور قطع و بى پرده باید گفت :

مادامى که رهبران و مربیان جوامع ، قانون « خود را بشناس » را یکى از عناصر جدى برنامه‏ هاى خود قرار ندهند و آن را یک موعظه و پند اخلاقى قلمداد کنند ، هیچ راه صحیحى براى تشخیص واقعیات و حق و باطل ارائه نخواهند داد . ۱۴ من وثق بماء لم یظمأ ( آن کس که اطمینان به آب دارد ، سوز عطش را احساس نمى‏کند ) .

احساس بى ‏نیازى در حال اطمینان به داشتن عامل مرتفع کننده احتیاج

هر احتیاجى یک احساس و تحرک طبیعى و یک حالت روانى در انسان بوجود مى ‏آورد :

حالت یکم خواستن غریزى آن عامل است که احتیاج آدمى را مرتفع مى ‏سازد ، مانند خواستن آب که حالت طبیعى انسان تشنه مى ‏باشد . این حالت میان همه جانداران چه انسان و چه غیر انسان مشترک است .

حالت دوم نگرانى و هیجان روانى که از احساس احتیاج و امکان نرسیدن به عامل مرتفع کننده آن تولید مى ‏شود . حالت طبیعى احساس احتیاج ، تنها اثر همان احساس را در انسان به وجود مى ‏آورد ، مانند سایر جانداران . شدت و ضعف تکاپو براى مرتفع ساختن نیاز رابطه مستقیم با شدت و ضعف خود احتیاج دارد ، یعنى هر اندازه که احتیاج شدیدتر بوده باشد ، تکاپو براى رفع آن نیز سخت‏ تر خواهد بود .

در حالت دوم که تنها در انسان بروز مى ‏کند ، به اضافه وجود حالت طبیعى ،نگرانى و هیجان نیز اضافه بآن مى ‏شود و موجب اضطراب سطوح روانى میگردد .مسلم است که خطر حیاتى و روانى حالت دوم بیش از حالت اول است .

براى توضیح مسئله اگر فرض کنیم : موضوع احتیاج ما آب است و تشنگى ما [ که فرضا با رسیدن به صد درجه ، حیات ما را به خطر مى‏ اندازد ] به پنج درجه از صد درجه رسیده است ، هنگامى که قواى دماغى خود را در پیدا کردن آب متمرکز کنیم ، پدیده تشنگى خود را تشدید مى ‏نمائیم ، این تشدید که جنبه روانى خالص دارد ، فاصله آب را هم با ما زیادتر مى ‏سازد . در نتیجه هم به شدت تشنگى خود مى‏افزائیم و هم فاصله آب را از خود دورتر مى ‏سازیم . در صورتى که اگر آب در دسترس ما قرار گرفته باشد ، حتى با رسیدن تشنگى به ۹۵ درجه هم ، حالت نگرانى و هیجان اضطراب انگیز در ما بوجود نمى ‏آید .

نتیجه حیات بخشى که از جمله امیر المؤمنین علیه السلام مى ‏توانیم بگیریم اینست که اکثر دردها و ناگوارى ‏هایى که دامن گیر انسان‏ها مى ‏باشد ، ناشى از حالت دوم در قلمرو احتیاجات مى ‏باشد . یعنى اگر قدرت تحریک احتیاج مثلا ۱ باشد ، ما انسانها بجهت ناآگاهى به واقعیات مربوط به حیات ، دستخوش تلقین‏ها و تجسیمهاى بى ‏پایه درونى مى ‏گردیم و در سراشیبى نومیدى‏ ها دست و پا مى ‏زنیم . این دست و پا زدن‏ها نه تنها در رفع احتیاجات ما اثرى ندارند ، بلکه قدرت‏ها و استعدادهاى ما را کاهش مى ‏دهند . در صورتى که اگر آدمى با آگاهى از واقعیات و سنجش احتیاجات و قدرت برطرف کننده آنها ، تنها با همان حالت اول ( که احساس طبیعى احتیاج و تکاپوى هماهنگ در راه برطرف کردن آن ) با نیازمندى ‏ها مواجه گردد سرمایه‏ هاى روانى خود را بیهوده تلف نخواهد کرد .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۳

بازدیدها: ۲۱۹

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۱/۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)فلسفه مطلع ساختن فرشتگان از آفرینش آدم چه بوده است ؟-همه حقایق به آدم تعلیم مى ‏شود-شیطان حضرت آدم ابو البشر را فریب داد

۱ و من خطبه له علیه السّلام یذکر فیها ابتداء خلق السماء و الأرض ، …

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code