خانه / 1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شّقشقیّه

خطبه ها خطبه شماره ۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)شّقشقیّه

خطبه سوم

۳ و من خطبه له علیه السلام و هی المعروفه بالشّقشقیّه

و تشتمل على الشکوى من أمر الخلافه ثم ترجیح صبره عنها ثم مبایعه الناس له أما و اللّه لقد تقمّصها فلان و إنّه لیعلم أنّ محلّی منها محلّ القطب من الرّحا ۱ . ینحدر عنّی السّیل ، و لا یرقى إلیّ الطّیر ۲ ، فسدلت دونها ثوبا ، و طویت عنها کشحا ۳ . و طفقت أرتئی بین أن أصول بید جذّاء ، أو أصبر على طخیه عمیاء ۴ ، یهرم فیها الکبیر ، و یشیب فیها الصّغیر ، و یکدح فیها مؤمن حتّى یلقى ربّه ۵

ترجیح الصبر

فرأیت أنّ الصّبر على هاتا أحجى ۶ ، فصبرت و فی العین قذى ،و فی الحلق شجا ۷ ، أرى تراثی ( ۹۳ ) نهبا ۸ ، حتّى مضى الأوّل لسبیله ،فأدلى بها إلى فلان بعده ۹ . ثم تمثل بقول الأعشى :

شتّان ما یومی على کورها
و یوم حیّان أخی جابر

۱۰ فیا عجبا بینا هو یستقیلها فی حیاته إذ عقدها لآخر بعد وفاته ۱۱ لشدّ ما تشطّرا ضرعیها ۱۲ فصیّرها فی حوزه خشناء یغلظ کلمها ، و یخشن مسّها ، و یکثر العثار فیها ، و الاعتذار منها ۱۳ ،فصاحبها کراکب الصّعبه إن أشنق لها خرم ، و إن أسلسلها تقحّم ۱۴ ، فمنی النّاس لعمر اللّه بخبط و شماس ،و تلوّن و اعتراض ۱۵ ، فصبرت على طول المدّه ، و شدّه المحنه ۱۶ ، حتّى إذا مضى لسبیله جعلها فی جماعه زعم أنّی أحدهم ۱۷ ، فیا للّه و للشّورى متى اعترض الرّیب فیّ مع الأوّل منهم ، حتّى صرت أقرن إلى هذه النّظائر ۱۸ لکنّی أسففت إذ أسفّوا ، و طرت إذ طاروا ۱۹ ،فصغا رجل منهم لضغنه ، و مال الآخر لصهره ، مع هن و هن ۲۰ ،إلى أن قام ثالث القوم نافجا حضنیه ، بین نثیله و معتلفه ۲۱ ،و قام معه بنو أبیه یخضمون مال اللّه خضمه الإبل نبته الرّبیع ۲۲ ،إلى أن انتکث علیه فتله ، و أجهز علیه عمله ، و کبت به بطنته ۲۳

مبایعه علی

فما راعنی إلاّ و النّاس کعرف الضّبع إلیّ ، ینثالون علیّ من کلّ جانب ۲۴ ، حتّى لقد وطى‏ء الحسنان ، و شقّ عطفای ۲۵ ، مجتمعین حولی کربیضه الغنم ۲۶ . فلمّا نهضت بالأمر نکثت طائفه ،و مرقت أخرى ، و قسط آخرون ۲۷ : کأنّهم لم یسمعوا اللّه سبحانه یقول : تِلْکَ الدَّارُ الآخِرَهُ نَجْعَلُهَا لِلَّذِینَ لاَ یُریدُونَ عُلُوًّا فی الأَرْضِ وَ لاَ فَسَاداً ، وَ الْعَاقِبَهُ لِلْمُتَّقِینَ ۲۸ بلى و اللّه لقد سمعوها و وعوها ، و لکنّهم حلیت الدّنیا فی أعینهم ، و راقهم زبرجها ۲۹ أما و الّذی فلق الحبّه ، و برأ النّسمه ، لو لا حضور الحاضر ،و قیام الحجّه بوجود النّاصر ، و ما أخذ اللّه على العلماء ألاّ یقارّوا على کظّه ظالم ، و لا سغب مظلوم ، لألقیت حبلها على غاربها ، و لسقیت آخرها بکأس أوّلها ، و لألفیتم دنیاکم هذه أزهد عندی من عفطه عنز ۳۰ قالوا : و قام إلیه رجل من أهل السواد عند بلوغه إلى هذا الموضع من خطبته ، فناوله کتابا [ قیل : إن فیه مسائل کان یرید الإجابه عنها ] ،فأقبل ینظر فیه [ فلما فرغ من قراءته ] قال له ابن عباس : یا أمیر المؤمنین ، لو اطّردت خطبتک من حیث أفضیت فقال : هیهات یابن عبّاس تلک شقشقه هدرت ثمّ قرّت ۳۱ قال ابن عباس : فو اللّه ما أسفت على کلام قط کأسفی على هذا الکلام ألاّ یکون أمیر المؤمنین علیه السلام بلغ منه حیث أراد ۳۲ .

قال الشریف رضی اللّه عنه : قوله علیه السلام « کراکب الصعبه إن أشنق لها خرم ، و إن أسلس لها تقحم » یرید أنه إذا شدد علیها فی جذب الزمام و هی تنازعه رأسها خرم أنفها ،و إن أرخى لها شیئا مع صعوبتها تقحمت به فلم یملکها ، یقال : أشنق الناقه ، إذا جذب رأسها بالزمام فرفعه ، و شنقها أیضا : ذکر ذلک ابن السکیت فی « إصلاح المنطق » ، و إنما قال :« أشنق لها » و لم یقل « أشنقها » لأنه جعله فی مقابله قوله « أسلس لها » فکأنه علیه السلام قال :إن رفع لها رأسها بمعنى أمسکه علیها بالزمام .

ترجمه خطبه سوم

هان اى مردم ، سوگند به خدا ، آن شخص جامه خلافت را به تن کرد و او خود قطعا مى ‏دانست که موقعیت من نسبت به خلافت ، موقعیت مرکز آسیاب به آسیاب است که به دور آن مى‏ گردد ۱ .سیل انبوه فضیلت‏هاى انسانى الهى از قله‏ هاى روح من به سوى انسان‏ها سرازیر مى ‏شود . ارتفاعات سر به ملکوت کشیده امتیازات من بلندتر از آن است که پرندگان دور پرواز بتوانند هواى پریدن روى آن ارتفاعات را در سر بپرورانند ۲ . [ در آن هنگام که خلافت در مسیر دیگرى افتاد ] ، پرده‏اى میان خود و زمامدارى آویخته روى از آن گردانیدم ۳ ، چون در انتخاب یکى از دو راه اندیشیدم ، یا می بایست با دستى خالى به مخالفانم حمله کنم و یا شکیبائى در برابر حادثه ‏اى ظلمانى و پر ابهام پیشه ‏گیرم ۴ . [ چه حادثه ‏اى ؟ ] حادثه ‏اى بس کوبنده که بزرگسال را فرتوت و کم سال را پیر و انسان با ایمان را تا بدیدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى ‏برد ۵ .

به حکم عقل سلیم بر آن شدم که صبر و تحمل را بر حمله با دست خالى ترجیح بدهم ۶ . من راه بردبارى را پیش گرفتم ، چونان بردبارى چشمى که خس و خاشاک در آن فرو رود و گلویى که استخوانى مجرایش را بگیرد ۷ . [ چرا اضطراب سر تا پایم را نگیرد و اقیانوس درونم را نشوراند ؟ ] . مى‏ دیدم حقى که به من رسیده و از آن من است به یغما مى ‏رود و از مجراى حقیقى ‏اش منحرف مى ‏گردد ۸ . تا آنگاه که روزگار شخص یکم سپرى گشت و راهى سراى آخرت گردید و خلافت را پس از خود به شخص دیگرى سپرد ۹ .این رویداد تلخ شعر اعشى قیس را بیاد مى‏ آورد که مى ‏گوید : روزى که با حیان برادر جابر در بهترین رفاه و آسایش غوطه ور در لذت بودم ، کجا و امروز که با زاد و توشه ‏اى ناچیز سوار بر شتر در پهنه بیابانها گرفتارم ، کجا ؟ ۱۰ .

شگفتا با اینکه شخص یکم در دوران زندگیش انحلال خلافت و سلب آن را از خویشتن مى‏خواست ، به شخص دیگرى بست که پس از او زمام خلافت را به دست بگیرد ۱۱ . آن دو شخص پستان‏هاى خلافت را چه سخت و قاطعانه میان خود تقسیم کردند ۱۲ [ گویى چنین حادثه ‏اى سرنوشت‏ ساز جوامع در طول قرون و اعصار ، نه به تأملّى احتیاج داشت و نه به مشورتى ] شخص یکم رخت از این دنیا بربست و امر زمامدارى را در طبعى خشن قرار داد که دلها را سخت مجروح می کرد و تماس با آن ، خشونتى ناگوار داشت . در چنان طبعى خشن که منصب زمامدارى به آن تفویض شد ، لغزش‏هاى فراوان به جریان مى ‏افتد و پوزش‏هاى مداوم بدنبالش ۱۳ . دم ساز طبع درشتخو چونان سوار بر شتر چموش است که اگر افسارش را بکشد ، بینى‏اش بریده شود و اگر رهایش کند ، از اختیارش بدر مى ‏رود ۱۴ .

سوگند به پروردگار ، مردم در چنین خلافت ناهنجار به مرکبى ناآرام و راهى خارج از جادّه و سرعت در رنگ‏پذیرى و به حرکت در پهناى راه بجاى سیر در خط مستقیم مبتلا گشتند ۱۵ من به درازاى مدت و سختى مشقت در چنین وضعى تحمل‏ها نمودم ۱۶ تا آنگاه که این شخص دوم هم راه خود را پیش گرفت و رهسپار سراى دیگر گشت و کار انتخاب خلیفه را در اختیار جمعى گذاشت که گمان میکرد من هم یکى از آنان هستم ۱۷ ، پناه بر خدا ، از چنین شورایى من کى در برابر شخص اوّلشان در استحقاق خلافت مورد تردید بودم ، که امروز با اعضاى این شورى قرین شمرده شوم ۱۸ [ من بار دیگر راه شکیبایى را در پیش گرفتم و ] خود را یکى از آن پرندگان قرار دادم که اگر پایین مى ‏آمدند ، من هم با آنان فرود مى ‏آمدم و اگر مى ‏پریدند ، با جمع آنان بپرواز در مى آمدم ۱۹ .مردى در آن شورى از روى کینه‏ توزى ، اعراض از حق نمود و دیگرى به برادر زنش تمایل کرد ، با اغراض دیگرى که در دل داشت ۲۰ .شخص سومى از آن جمع در نتیجه شورى به خلافت برخاست . او در مسیر انباشتن شکم و خالى کردن آن بود و با بالا کشیدن پهلوهاى خویش ۲۱ . به همراه او فرزندان پدرش برخاستند و چونان شتر که علف‏هاى با طراوت بهارى را با احساس خوشى مى ‏خورد ، مال خدا را با دهان پر مى ‏خوردند ۲۲ .

سالها بر این گذشت و پایان زندگى سومى هم فرا رسید و رشته‏ هایش پنبه شد و کردار او به حیاتش خاتمه داد و پرخورى به رویش انداخت ۲۳ .براى من روزى بس هیجان ‏انگیز بود که انبوه مردم با ازدحامى سخت برسم قحط زدگانى که به غذایى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من ، از هر طرف هجوم آوردند ۲۴ .اشتیاق و شور و ازدحام چنان از حد گذشت که دو فرزندم حسن و حسین کوبیده شدند و لباس دو پهلویم از هم شکافت ۲۵ .تسلیم عموم مردم در آن روز ، اجتماع انبوه گله‏ هاى گوسفند را بیاد مى ‏آورد که یکدل و یک ‏آهنگ پیرامونم را گرفته بودند ۲۶ .هنگامى که به امر زمامدارى برخاستم ، گروهى عهد خود را شکستند ، جمعى دیگر از راه منحرف گشتند و گروه دیگرى هم ستمکارى را پیشه خود کردند ۲۷ ،گوئى آنان سخن خداوندى را نشنیده بودند که فرموده است :« ما آن سراى ابدیت را براى کسانى قرار خواهیم داد که در روى زمین برترى بر دیگران نجویند و فساد براه نیاندازند ، و عاقبت کارها به سود مردمى است که تقوى مى ‏ورزند » ۲۸ .آرى ، بخدا سوگند ، آنان کلام خدا را شنیده . گوش به آن فرا داده و درکش کرده بودند ، ولى دنیا خود را در برابر دیدگان آنان بیاراست ، تا در جاذبه زینت و زیور دنیا خیره گشتند و خود را درباختند ۲۹ .

سوگند به خدایى که دانه را شکافت و روح را آفرید ، اگر گروهى براى یارى من آماده نبود و حجت خداوندى با وجود یاوران بر من تمام نمى ‏گشت و پیمان الهى با دانایان درباره عدم تحمل پرخورى ستمکار و گرسنگى ستمدیده نبود ، مهار این زمامدارى را به دوشش مى ‏انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پیاله بى ‏اعتنایى سیراب مى ‏کردم . در آن هنگام مى‏ فهمیدید که این دنیاى شما در نزد من از اخلاط دماغ یک بز ناچیزتر است ۳۰ .

مى‏ گویند : موقعى که سخنان امیر المؤمنین علیه السلام به اینجا رسید ، مردى از اهل عراق برخاست و نامه‏اى به او داد ، آن حضرت که نامه را مطالعه مى ‏کرد .

ابن عباس گفت :یا امیر المؤمنین ، کاش سخنانت را از همانجا که قطع فرمودى ، ادامه میدادى .

حضرت فرمود :هیهات ، اى فرزند عباس ، سخنانى که گفتم ، شقشقه‏اى بود که با هیجان برآمد و خاموش شد ۳۱ .

ابن عباس مى ‏گوید :سوگند به خدا ، هرگز به سخنى مانند این خطبه‏ ى ناتمام امیر المؤمنین تأسف نخورده بودم ، که آن پیشواى الهى مقصود خویش را از این خطبه به اتمام نرسانید ۳۲ .

پایان ترجمه خطبه سوم

تفسیر عمومى خطبه سوم

بحثى مختصر در استناد نهج البلاغه به امیر المؤمنین علیه السلام و نظرى به منابع خطبه شقشقیه

سه نظریه درباره استناد نهج البلاغه به امیر المؤمنین علیه السلام وجود دارد :

نظریه یکم مقدارى از سخنان نهج البلاغه از امیر المؤمنین است و استناد مقدار دیگر به آن حضرت مشکوک است .

نظریه دوم بعضى از خطبه‏ ها و نامه‏ ها مربوط به آن حضرت نیست .

نظریه سوم همه نهج البلاغه بطور قطع از امیر المؤمنین است و حتى نباید در استناد مواردى جزئى از این کتاب به آن حضرت تردید کرد .

درباره هر سه نظریّه چه بطور منظم و چه بطور متفرقه مباحث فراوانى صورت گرفته است . ما آن مباحث را در اینجا نمى ‏آوریم . تنها به چند مسئله مهم اشاره مى‏ کنیم :

۱ اگر این احتمال را بپذیریم که شخصى به شرافت و صدق و صفا و معرفت سید رضى حاضر شود که گفته‏ ها و افکار خود را به على بن ابیطالب ( ع ) نسبت بدهد و در آن نسبت دقت و مراعات کامل از نظر اختلاف روایت در کلمه و جملات هم انجام بدهد و چنین دروغ بزرگ را که شاید نظیر آن را تاریخ معرفت بشرى نشان نداده باشد ، مرتکب شود ، کدامین دلیل مى‏ تواند صحت نقل اقوال موثّق‏ترین ناقلان آثار را اثبات کند ؟ آیا با پذیرش احتمال فوق ، همه معارف ما که با تکیه به صدق گفتار و عدالت شخصیت نقل‏ کنندگان ، ثابت مى ‏شود ، متزلزل نمى‏ گردد ؟ قطعا چنین است ، ما دیگر راهى براى درستى نسبت آن معارف نخواهیم داشت . ما نمى‏دانیم چه مصلحتى بوده است که سید رضى را وادار کرده است که براى اثبات عظمت راستگو و راستگارترین فرد تاریخ دست بچنان دروغ تاریخى بزند .

۲ هر محققى بى‏ غرض با مطالعه آثار ادبى و علمى سید رضى به آسانى مى ‏تواند کیفیت و ارزش معرفتى او را بدست بیاورد و آنگاه آن‏ها را با محتویات نهج البلاغه مقایسه نماید . مسلم است که با این مقایسه خواهد فهمید که معارف محدود و چند بعدى معمولى سید رضى با محتویات نهج البلاغه که داراى ابعاد نامحدود و معارفى با سیستم باز است ، بهیچ وجه قابل مقایسه نمى ‏باشد .

۳ در آن هنگام که سید رضى در عظمت بعضى از جمله ‏ها خیره میشود و در شگفتى فرو مى ‏رود و سخن را در عالى ‏ترین حدّ معارف بشرى ، تلقى مى‏ نماید ، آیا او خودستایى مى ‏کند ؟ آیا تمجید و تعظیم از اثر خود ، و خیرگى در آن براى یک مرد آگاه ، مسخره نیست ؟

۴ اگر واقعا سید رضى به صعود بر چنان قله با عظمت و معرفت و کمال نایل شده بود ، که نهج البلاغه نشان مى‏ دهد ، چرا آن معارف و کمال را در اشکال مناسب به خود نسبت نداد . اگر بگویید : جامعه سید رضى استناد آن معارف و کمالات را از وى نمى‏پذیرفت . پاسخش اینست که مگر جامعه « على بن ابیطالب » درک می کرد که او چه مى‏گوید و رهسپار کدامین قله کمال انسانى الهى است ؟

۵ آشنایان عمیق با ادبیات و سایر معارف اصیل اسلامى ، در وحدت سبک سخنان نهج البلاغه مى ‏بینند که محتویات این کتاب با وضوح کامل از وحدت عالى شخصیت گوینده ‏اش کشف مى‏ کند . این وحدت شخصیت هم با تعدّد گویندگان نهج البلاغه منافات دارد و هم شخصیتى دیگر را در مقام والاى على ( ع ) فرض می کند که از نظر تاریخى باستثناى خود خاتم الانبیاء ( ص ) دیده نشده است.

۶ سید رضى در موقع تفسیر بعضى از احادیث پیغمبر اکرم ( ص ) میگوید :این مضمون را گفتار امیر المؤمنین توضیح مى‏دهد و گفتارى را که از آن بزرگوار نقل مى ‏کند ، از جملات نهج البلاغه است [مصادر نهج البلاغه عبد الزهراء الحسینى الخطیب چاپ اول ج ۱ ص ۱۱۷] .

۷ بعضى از منابع محتویات نهج البلاغه که پیش از سید رضى تألیف شده است ، از تحقیقات باارزش متتبع معروف عبد الزهراء الحسینى بقرار زیر است [جمع آورى نهج البلاغه بوسیله سید رضى در سال ۴۰۰ بوده است ، مأخذ مزبور ص ۲۷ .تذکر تاریخى که در میان پارانتزها تعیین شده است ، سال وفات است .] .

۱ اثبات الوصیه على بن حسین مسعودى ( ۳۳۳ ) ۲ الاخبار الطوال ابو حنیفه احمد بن داود دینورى ( ۲۹۰ ) ۳ اخبار القضاه وکیع محمد بن خلف بن حیان ،تحقیق عبد العزیز مصطفى مراغى ۴ اسماء المغتالین من الاشراف فى الجاهلیه و الاسلام محمد بن حبیب بغدادى ( ۲۴۵ ) ۵ الاشتقاق ابو بکر محمد بن الحسن بن درید ( ۳۲۱ ) ۶ اعجاز القرآن ابو بکر محمد بن طیب باقلانى ( ۳۷۲ ) ۷ اغانى ابو الفرج اصفهانى ( ۳۵۶ ) ۸ اکمال الدین و اتمام النعمه صدوق ابن بابویه ( ۳۸۰ ) ۹ امالى ابو القاسم عبد الرحمان معروف به زجاجى ( ۳۲۹ ) ۱۱ امالى محمد بن ۱۰ امالى ابوالقاسم عبد الرحمان‏معروف به زجاجى ( ۳۲۹ ) ۱۱ امالى محمد بن حبیب بغدادى ( ۲۴۵ ) ۱۲ امالى صدوق . آخرین مطلب را که در این کتاب گفته است سال ۳۶۸ بوده است . ۱۳ الامامه و السیاسه ابن قتیبه دینورى ( ۲۷۶ ) ۱۴ الامتاع و المؤانسه ابو حیان توحیدى ( در حدود ۳۸۰ ) ۱۵ الامثال مفضل بن محمد ضبّى ( ۱۶۸ ) ۱۶ انساب الاشراف بلاذرى ( ۲۷۹ ) ۱۷ الاوائل ابو هلال عسکرى ( ۳۹۰ ) ۱۸ البدیع عبد اللّه بن معتزّ عبّاسى ( مقتول در ۲۹۶ ) ۱۹ بصائر الدرجات ابو جعفر صفار ( ۲۹۰ ) ۲۰ البیان و التبیین ابو عثمان جاحظ ( ۲۵۵ ) ۲۱ تاریخ الامم و الملوک محمد بن جریر طبرى ( ۳۱۰ ) ۲۲ تاریخ یعقوبى ( ۲۸۴ ) ۲۳ تحف العقول ابن شعبه ( معاصر صدوق ) ۲۴ تفسیر على بن ابراهیم بن هاشم قمى ( از رجال قرن سوم ) ۲۵ تفسیر عیّاشى ( از رجال قرن سوم ) ۲۶ توحید صدوق ۲۷ الجمل ابو مخنف لوط بن یحیى ازدى ( ۱۷۵ ) ۲۸ الجمل ابو الحسن مدائنى ( ۲۲۵ ) ۲۹ الجمل ابو عبد اللّه ابن واقد مدائنى ( ۲۰۷ ) ۳۰ جمهره الامثال ابو هلال عسکرى ( ۳۹۵ ) ۳۱ جمهره الانساب ابو منذر کلبى ( ۲۰۴ یا ۲۰۶ ) ۳۲ حلیه الاولیاء ابو نعیم اصفهانى ( ۴۰۲ ) .

توضیح اگر چه ابو نعیم معاصر سید رضى است ، ولى ابو نعیم آنچه را که از امیر المؤمنین ( ع ) در حلیه الاولیاء نقل مى‏ کند ، با اسناد متصل به آن حضرت می رساند ،به اضافه اینکه گاهى جملات ابو نعیم یا جملاتى که سید رضى نقل کرده است ،مختلف مى ‏باشد .

۳۳ الحیوان جاحظ ( ۲۵۵ ) ۳۴ خصال شیخ صدوق ( ۳۸۱ ) ۳۵ الخوارج ابو الحسن مدائنى ( ۲۲۵ ) ۳۶ دعائم الاسلام قاضى نعمان مصرى ( ۳۶۳ ) ۳۷ الرسائل محمد بن یعقوب کلینى ( ۳۲۹ ) ۳۸ الزواجر و المواعظ ابو احمد حسن بن عبد اللّه بن سعید العسکرى از مشایخ صدوق ۳۹ الثورى ابو عمرو عامر بن شراحیل کوفى معروف به شعبى ( ۱۰۴ ) ۴۰ الصدیق و الصداقه ابو حیان توحیدى ( ۳۸۰ ) ۴۱ صفین ابو الحسن مدائنى ( ۲۲۵ ) ۴۲ صفین نصر بن مزاحم منقرى ( ۲۰۲ ) ۴۳ الصناعتین ابو هلال عسکرى ( ۳۹۵ ) ۴۴ الطبقات الکبرى ابو عبد اللّه محمد واقدى ( ۲۳۰ ) ۴۵ طبقات النحویین ابو بکر زبیدى ( ۳۷۹ ) ۴۶ العقد الفرید احمد بن عبد ربه مالکى ( ۳۲۸ ) ۴۷ علل الشرایع صدوق ( ۳۸۱ ) ۴۸ عیون اخبار الرضا صدوق ۴۹ عیون الاخبار ابن قتیبه ( ۲۷۶ ) ۵۰ الغارات ابراهیم بن هلال ثقفى ( ۲۸۳ ) ۵۱ غریب الحدیث ابو عبید قاسم بن سلام ( ۲۲۳ ) ۵۲ غریب الحدیث ابن قتیبه ( ۲۷۶ ) ۵۳ الغیبه محمد بن ابراهیم نعمانى ( ابن ابى زینب ) ( از علماى قرن سوم ) ۵۴ الفاضل ابو العباس مبرد ( ۲۵۸ ) ۵۵ فتوح البلدان بلاذرى ( ۲۷۹ ) ۵۶ الفتوح ابو محمد احمد بن اعثم ( ۳۱۴ ) ۵۷ الفضائل احمد بن حنبل ۵۸ قوت القلوب ابو طالب مکّى ( ۳۸۲ ) ۵۹ کافى ( اصول و فروع ) محمد بن یعقوب کلینى ( ۳۲۹ ) ۶۰ الکامل ابو العباس محمد بن یزید ازدى ( المبرد ) ( ۲۸۵ ) ۶۱ نقض العثمانیه ابو جعفر محمد بن عبد اللّه معتزلى ( ۲۴۰ ) ۶۲ المجالس ابو العباس احمد بن یحیى نحوى ( ثعلب ) ( ۲۹۱ ) ۶۳ المحاسن ابو جعفر احمد بن خالد البرقى ( ۲۷۴ یا ۲۸۰ ) ۶۴ المحاسن و الاضداد جاحظ ( ۲۵۵ ) ۶۵ المحاسن و المساوى ابراهیم بن محمد بیهقى ( از رجال قرن سوم ) ۶۶ مروج الذهب مسعودى ( ۳۳۳ یا ۳۴۵ ) ۶۷ المعارف ابن قتیبه دینورى ( ۲۷۶ ) ۶۸ معانى الاخبار صدوق ۶۹ المعمرون و الوصایا ابو حاتم سجستانى ( ۲۵۵ ) ۷۰ مقاتل الطالبیین ابو الفرج اصفهانى ( ۳۵۶ ) ۷۱ من لا یحضره الفقیه صدوق ۷۲ الموشى او الظرف و الظرفاء ابو الطیب محمد بن احمد بن اسحق اعرابى ( و شاء ) ( از ادباى قرن سوم ) ۷۳ الموفقیات زبیر بن بکار ( ۲۵۶ ) ۷۴ الوزراء و الکتاب محمد بن عبدوس بن عبد الجهشیارى ( ۳۳۱ ) ۷۵ الولاه و القضاه ابو عمرو محمد بن یوسف الکندى ( ۳۵۰ ) [مصادر نهج البلاغه و اسانیده عبد الزهراء الحسینى الخطیب ج ۱ ص ۲۷ تا ۳۷] .

ملاحظه مى ‏شود که خطبه‏ ها و نامه‏ ها و کلمات قصار امیر المؤمنین علیه السلام پیش از آنکه سید رضى چشم به دنیا باز کند و یا پیش از آنکه نهج البلاغه را جمع آورى نماید ، بطور متفرق در منابع فراوانى از شخصیت‏هاى عالم و مورد وثوق قطعى ثبت شده بوده است . لذا تشکیک بعضى از اشخاص در موضوع نهج البلاغه یا از بى‏اطلاعى است و یا از غرض‏ورزى و امید است که چنین نباشد .

منابع خطبه شقشقیه

عده‏اى از فضلاى اهل سنت استناد این خطبه را به امیر المؤمنین علیه السلام انکار کرده‏اند ، دلیل اساسى آنان شکوه و توبیخ و نارضایتى سختى است که در این خطبه درباره خلفاء ابراز شده است . براى اثبات اینکه خطبه شقشقیه از خود امیر المؤمنین است ، تحقیقات فراوانى به وسیله دانشمندان صورت گرفته است . از آنجمله علامه فقید آقاى « شیخ عبد الحسین » امینى در کتاب الغدیر با تتبّع عمیق و نقل منابع این مسئله را مطرح کرده‏اند . ما در این مبحث از تحقیق و تتبع آن فقید استفاده مى‏ کنیم : گروهى از نقل‏ کنندگان خطبه ، قبل از سید رضى :

۱ حافظ یحیى بن عبد الحمید الحمانى ( ۲۲۸ ) [ تاریخى که در میان پارانتزها تعیین شده است ، سال وفات است ]

۲ ابو جعفر دعبل الخزاعى ( ۲۴۶ ) دعبل این خطبه را از ابن عباس نقل کرده است

۳ ابو جعفر احمد بن محمد برقى ( ۲۷۴ یا ۲۸۰ )[ امالى شیخ طوسى ص ۲۳۷]

۴ ابو على جبائى شیخ معتزله ( ۳۰۳ )

۵ ابو القاسم بلخى یکى از مشایخ معتزله ( ۳۱۷ )

۶ ابو عبد العزیز جلودى ( ۳۳۲ )

۷ ابو جعفر ابن قبه معاصر ابو القاسم بلخى

۸ حافظ سلیمان بن احمد طبرانى ( ۳۶۰ )

۹ ابو جعفر ابن بابویه قمى ( ۳۸۱ )

۱۰ ابو احمد حسن بن عبد اللّه العسکرى ( ۳۸۲ ) .

گروه دیگرى از علماى اسلامى اگر چه پس از سال ۴۰۰ ( تاریخ جمع‏آورى نهج البلاغه ) خطبه شقشقیه را نقل کرده‏اند ، ولى باضافه اینکه نهج البلاغه سید رضى را منبع و مأخذ خود قرار نداده ‏اند ، اسناد جداگانه ‏اى براى صحت انتساب خطبه آورده ‏اند :

۱ قاضى عبد الجبار معتزلى ( ۴۱۵ ) در کتاب المغنى

۲ حافظ ابو بکر بن مردویه ( ۴۱۶ )

۳ وزیر ابو سعید آبى ( ۴۲۲ ) در کتاب نثر الدرر و نزهه الادیب

۴ شریف مرتضى علم الهدى ( ۴۳۶ ) .

توضیح شریف مرتضى پس از نقل مقدارى از جملات خطبه در کتاب شافى ص ۲۰۳ مى ‏گوید : این جملات مشهور است . و پس از نقل جملات دیگرى در ص ۲۰۴ مى ‏گوید : این جملات معروف است .

۵ شیخ طوسى ( ۴۶۰ ) در کتاب امالى ص ۳۲۷ از ابو الفتح هلال بن محمد بن جعفر حفار

۶ ابو الفضل میدانى ( ۵۱۸ ) در مجمع الامثال ص ۳۸۳ .

این شخص مى ‏گوید : این خطبه معروف به شقشقیه است ، زیرا هنگامى که امیر المؤمنین ( ع ) سخنش را قطع کرد ، ابن عباس گفت :یا امیر المؤمنین کاش سخن را از همانجا که قطع کردى ادامه میدادى ،

حضرت فرمود :هیهات ، اى فرزند عباس ، شقشقه‏اى بود که با هیجان برآمد و خاموش گشت [الغدیر ج ۷ ص ۸۲ تا ۸۴] .

۷ ابو عبد اللّه مفید ( ۴۱۲ ) مى‏گوید : جماعتى از اهل نقل با اسناد مختلفى از ابن عباس این خطبه را نقل کرده ‏اند [مصادر نهج البلاغه ج ۱ ص ۳۱۲ چاپ بیروت] .

۸ قطب الدین راوندى ( ۵۷۳ ) از طریق ابن « مردویه » و طبرانى مى‏ گوید :

من در دو مورد این خطبه را مدتى پیش از تولّد رضى دیده‏ام : در کتاب الانصاف ابو جعفر بن قبه شاگرد کعبى یکى از شیوخ معتزله که وفاتش پیش از تولد رضى بوده است و نسخه‏اى که در آن ، خط وزیر ابو الحسن بود و تاریخ آن شصت سال و اندى پیش از ولادت رضى بوده است [مأخذ مزبور ص ۳۱۴] .

لغت‏دانان بزرگ ادبیات عرب مانند « ابن منظور » در لسان العرب و « فیروز آبادى » در قاموس و « ابن اثیر » در نهایه در ماده شقشقیه استشهاد مى‏کنند به جمله تلک شقشقه هدرت ثم قرت که در آخر خطبه در جواب ابن عباس آمده است .

فیروز آبادى با این تعبیر مى‏ گوید :« و الخطبه الشقشقیّه العلویّه » .

این تعبیر بخوبى اثبات مى ‏کند که خطبه شقشقیه بسیار معروف بوده است و اهل تتبع مى‏دانند که درباره کلام یا خطبه یا نامه‏اى که تنها یک فرد از شخصیتى نقل کند ، تعبیر فوق را نمى‏آورند .

این تعبیر بخوبى اثبات مى‏کند که خطبه شقشقیه بسیار معروف بوده است و اهل تتبع مى‏ دانند که درباره کلام یا خطبه یا نامه ‏اى که تنها یک فرد از شخصیتى نقل کند ، تعبیر فوق را نمى ‏آورند .

آنچه بعضى اهل سنت را وادار کرده است که استناد خطبه شقشقیه را به امیر المؤمنین ( ع ) انکار و یا مورد تردید قرار بدهند ، چنانکه اشاره کردیم ،

توبیخ و اعتراضات شدید است که در این خطبه درباره بعضى از صحابه مشاهده مى‏شود . بررسى این مسئله اینست که امیر المؤمنین علیه السلام بارها در خطبه‏ها و نامه‏ها و سایر کلماتش از صحابه پیغمبر اکرم ( ص ) تجلیل نموده است . مانند :

لقد رأیت اصحاب محمّد صلّى اللّه علیه و آله فما ارى احدا منکم یشبههم . . .

( من اصحاب محمد ( ص ) را دیده‏ام ، کسى را از شما نمى ‏بینم که شباهتى بآنان داشته باشد ) .

و اوصیکم باصحاب محمّد الّذین لم یحدثوا حدثا و لم یأووا محدثا و لم یمنعوا حقّا فإنّ رسول اللّه صلّى اللّه علیه و آله اوصانا بهم و لعن المحدث منهم و من غیرهم [المستدرک ج ۳ ص ۳۴۳ خاتمه ، نقل از دعائم الاسلام قاضى نعمان مصرى] ( شما را به اصحاب محمد ( ص ) توصیه مى‏کنم ، اصحابى که بدعتى در دین بوجود نیاورده ‏اند و به بدعت گذاران پناهى نداده‏اند و حقى را ممنوع نساخته ‏اند ،

زیرا رسول خدا ( ص ) آنان را به ما توصیه فرموده ، بدعت‏ گذاران از صحابه و غیر صحابه را لعنت کرده است ) .

بنابراین امیر المؤمنین علیه السلام نه تنها کمترین اهانتى بر صحابه پیامبر نمی کند ، بلکه آنان را مطابق دستور پیامبر و آیات قرآنى و مشاهداتى که خود درباره صحابه داشته است ، کاملا تعظیم و تمجید می فرماید ، پس هر صحابه‏اى از نظر على توبیخ نشده است . ابن ابى الحدید که از بزرگان علماى اهل سنت و از رؤساى معتزله است .

در اسناد خطبه شقشقیه و سایر جملات مشابه آن که از امیر المؤمنین ( ع ) به ثبوت رسیده است ، تردید نمى‏کند . بلکه مى‏کوشد اعتراضات امیر المؤمنین ( ع ) را درباره خلفا چه در این خطبه و چه در سخنان دیگرش تأویل و تفسیر نماید . روش علمى و عقیدتى ابن ابى الحدید در خطبه مورد بحث چنین است که ما ترجمه می کنیم :

« اگر گفته شود : نظر خودتان را درباره این کلام ( خطبه شقشقیه ) توضیح بدهید ، آیا صریح این کلام چنین نیست که آنان ظلم کردند و امر خلافت را غصب نمودند ؟ پس سخن شما در این مسئله چیست ؟ اگر این حکم را درباره آنان بپذیرید ،

طعن به آنان زده‏اید و اگر نپذیرید ، على ( ع ) را مورد طعن قرارداده‏اید که ظلم کردن آنان را بازگو نموده ، به کارى که کرده‏اند ، بدگوئى نموده است ؟

در مقابل این اعتراض گفته مى‏شود : امّا گروه امامیه از شیعه ، الفاظ موجود در خطبه شقشقیه را به معانى ظاهر آنها مى‏گیرند و مى ‏گویند : پیغمبر اکرم صلى اللّه علیه و آله بر خلافت امیر المؤمنین نصّ صریح فرموده ،و آنان حق على را غصب کرده ‏اند . امّا هم ‏مکتبان ما ( گروه معتزله از اهل سنت ) مى ‏توانند بگویند :

چون امیر المؤمنین علیه السلام افضل و شایسته ‏تر از دیگران به خلافت بوده است و با اینحال او را رها کرده ، کسى را گرفتند که نه در فضیلت مساوى او بوده و نه در جهاد و علم و عظمت و شرف به پایه او می رسید ، لذا بکار بردن الفاظ تند و بیان مطالب اعتراض‏آمیز درباره خلفاء امکان‏پذیر است ، اگر چه شخصى که خلیفه نامیده شده است ، عادل و با تقوى بوده و بیعت با او صحیح بوده باشد .

مگر نمى ‏بینى که گاهى در یک شهر دو فقیه وجود دارد که یکى از آن دو بجهت داشتن امتیازات زیاد بدیگرى برترى دارد و با اینحال سلطان آن دیگرى را به قضاوت نصب مى ‏کند که از فقیه اول از نظر علمى ناقص‏تر است . در نتیجه فقیهى که مقام علمى او بالاتر است احساس ناراحتى و درد مى ‏کند و گاهى دهان به گله و شکایت مى‏ گشاید ، این ناراحتى و شکایت نه طعن و تفسیق قاضى کم علم مى ‏باشد و نه حکم به ناشایسته‏ بودن او . بلکه گله و شکایتش معلول کنار گذاشتن او از قضاوت است . با اینکه شایسته‏تر و باصلاحیت ‏تر بوده است . و این پدیده‏ایست که در طبیعت بشر نفوذ دارد و در اصل غریزه و فطرت سرشته شده است . و چون اصحاب ما به صحابه خوش‏گمان هستند ، لذا هر کارى که از آنان سرزده باشد آن را صحیح و درست تلقى مى‏کنند . صحابه پیغمبر مصلحت اسلام را در نظر گرفتند و از بروز فتنه و آشوبى وحشت داشتند که نه تنها خلافت را از بین مى ‏برد ، بلکه نبوت و ملت اسلام را نابود مى‏کرد ، بدینجهت بوده است که از على بن ابیطالب ( ع ) که افضل و اشرف و شایسته ‏تر از همه بوده است ، دست برداشتند و خلافت را در شخص دیگر که درجه‏اى از فضیلت داشت ، منعقد ساختند ، لذا مجبور شدند که الفاظ امیر المؤمنین را در خطبه شقشقیه تأویل نمایند آن امیر المؤمنین که او را در جلالت و عظمت نزدیک به نبوت مى‏دانند . . . » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید تحقیق محمد ابو الفضل ابراهیم ج ۱ ص ۱۵۶ و ۱۵۷ چاپ دار احیاء الکتب العربیه] .

در این مبحث چند مطلب مهم را متذکر مى ‏شویم :

یکم بحث و تحقیق واقع‏ جویانه ، بلى . تعصب و مشاجره کینه توزانه ، نه

تردیدى نیست که مباحث مربوط به خلافت اسلامى پس از پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله تا کنون مطرح بوده ، موجب بروز آراء و عقاید گوناگون گشته است . بطور قطع مى ‏توان گفت : تاکنون نه صدها ، بلکه هزاران مجلد کتاب و مقاله در موضوع خلافت نوشته شده است . از این مباحث و تحقیقات بسیار گسترده و طولانى و کاملا جدى ، دو نتیجه مهم مى‏ توان گرفت :

۱ موضوع خلافت مانند یک مسئله فرعى نبوده است که در مسائل نظرى مورد اختلاف قرار مى ‏گیرد و بدون هیاهو و جنجال و طرفدارى ‏هاى مکتبى ، مورد توجه واقع می شود ، بلکه موضوع خلافت یک مسئله بنیادین است که مسلمین را به دو گروه بزرگ شیعه و سنى تقسیم کرده است . و از طرف دیگر ، به اصطلاح معمولى : « بیهوده سخن بدین درازى نبود » .

۲ از امثال این تکاپوهاى ممتد و جدى ، مى ‏توان اهمیت دفاع از حق را که انسانها از خود نشان مى ‏دهند ، فهمید . به توضیح اینکه اینگونه اصرار شگفت‏ انگیز درباره یک مسئله نه تنها اثبات مى ‏کند که انسان در اثبات و توجیه معتقدات خود ،همه نیروهاى حیاتى خود را بسیج مى کند و نمى‏ گذارد گذشت قرون و اعصار گرد فراموشى روى موضوع مورد اعتقادش بپاشد ، بلکه حق بدان جهت که حق است ، اگر چه جنبه اعتقادى هم نداشته باشد ، مورد دفاع جدى بشرى مى‏ باشد . بهمین جهت است که مى ‏بینیم حتى عده ‏اى از متفکران ملل غیر اسلامى هم در موضوع خلافت یا در بیان حق و شخصیت مردان صحنه خلافت ، با آن اندیشه و استدلال و بیان جدى وارد میدان مى‏شوند که گویى با مسلمانان هم‏ مکتب هستند .

جرج جرداق و میخائیل نعیمه و بولس سلامه و جبران خلیل جبران و توماس کارلایل مسیحى هستند و شبلى شمیل و پطروشفسکى از اعضاى مکتب ماتریالیسم مى ‏باشند ، ولى در موقع توضیح شخصیت امیر المؤمنین علیه السلام مانند یک فرد مسلمان سخن مى‏ گویند و حق والایى را که او بر بشریت دارد ، گوشزد مى‏ کنند .

وقتى که من امروز مى ‏بینم بعضى از سطحى ‏نگران فلان نویسنده معمولى را با ویکتور هوگو و بالزاک مقایسه مى ‏کنند ، با کمال جدیت در مقام دفاع از حق آن دو برمی آیم و ، بیان و استدلال من مانند همان است که هم‏ مکتبان و هم‏ مذهبان آنان ابراز مى ‏نمایند . همه انسان‏هاى آگاه در هر مکتبى که باشند ، هنوز به زهر خوردن سقراط تأسف مى‏خورند و آن قضات را که حکم ناحق به اعدام او داده‏اند ، با دیده نفرت مى‏ نگرند . بنابراین ، با اینکه موضوع خلافت یکى از رویدادهایى است که در حدود چهارده قرن پیش اتفاق افتاده و بگذشته خزیده است ،ولى حسّ حق‏جویى آدمیان نه تنها زمان گذشته و حال و آینده نمى ‏شناسد ، بلکه خود را در نژاد و جامعه و ملیّت مخصوص هم بمحاصره نمى‏اندازد . اینست مایه امید بقاى انسانیت براى ابد .

دوم بحث و تحقیق در مسئله خلافت نباید قربانى احساسات گردد و وسیله سوء استفاده قرار بگیرد

این یک قاعده کلى است که اگر طرفین بحث و تحقیق بجهت احساسات خام و هیجان‏هاى روانى ، هشیارى خود را از دست بدهند ، به اضافه اینکه ممکن است واقعیت‏ها را از دست بدهند ، وسیله بسیار مناسبى براى سودجویان آماده میکنند بنابراین ما در اینجا دو مسئله داریم :

مسئله یکم محو شدن واقعیات .

مسئله دوم وسیله قرارگرفتن براى سودجویان .

مسئله یکم ما بایستى احساسات خام و هیجان‏هاى روانى را ناچیز نشماریم ،این پدیده‏ هاى شگفت ‏انگیز حتى ممکن است قرن‏ها در سرنوشت معارف بشرى اثر بگذارد .

در توضیحات هوگو درباره شکست ناپلئون در واترلو دقت فرمایید ، این نویسنده چیره ‏دست که بعقیده ما هنوز نه تنها فرانسه ، بلکه همه اروپا از زمان او تاکنون نویسنده‏اى باین منطق و عظمت بوجود نیاورده است . آرى این مرد بزرگ با اینکه به بى‏اطلاعى خود در فنون نظامى و لشکرکشى و دقایق رویدادهاى آن جنگ ، اعتراف مى ‏نماید ، شکست ناپلئون را به قضا و قدر حواله مى‏ دهد :« بزرگترین حوادث که مقدمه اجراى حکم قضا هستند ، اینگونه احساسات مخالف را دربردارند » [بینوایان هوگو ج ۱ ص ۵۰۱ ترجمه آقاى مستعان چاپ نهم] .

[ شادمانى در روز شکست در واترلو و اندوهگین بودن در روز پیروزى در اوسترلیتز که در ناپلئون دیده شده است ] . سپس وقتى که مى ‏خواهد شکست ناپلئون را توجیه نماید ، مى ‏گوید :

« هنگام آن بود که این مرد عظیم از پاى درافتد . سنگینى بى‏اندازه این مرد در کفّه مقدرات بشرى ، تعادل را برهم مى ‏زد . این شخص خویشتن را به تنهایى بیش از همه جمعیت بشرى به شمار مى‏ آورد . این غلظت‏هاى کلیه حیات بشرى که در یک سر متمرکز مى‏شوند ، جمع شدن همه دنیا در دماغ یک مرد ، اگر دوام یابد براى مدنیت مهلک خواهد بود . هنگام آن رسیده بود که دست تواناى عدل آسمانى از آستین بیرون آید . شاید اصول و عناصرى که جاذبیت‏هاى منتظم در نظام اخلاقى نیز ،

مانند نظام مادى ، وابسته به آن است ، زبان به شکایت گشوده بودند ، خونى که بخار از آن متصاعد مى‏شود ، مالامال شدن قبرستان‏ها از اجساد کشته‏شدگان ، مادران اشکبار ، مدعیان مخوفى هستند . هنگامى که زمین از سربارى رنج مى‏برد ، ناله‏هایى اسرارآمیز در ظلمات هست که فقط در عالم بالا شنیده مى ‏شود ناپلئون در عالم ملکوت به بدى معرفى شده بود ، و تصمیم به سقوطش گرفته شده بود ، مصدع خدا بود . واترلو یک نبرد نیست : تغییر جبهه عالم است » [مأخذ مزبور ص ۵۰۶] .

ما با تمام اعتراف به عظمت « هوگو » ، نمى ‏توانیم در این روش انسان‏ شناسى با او موافقت کنیم که وقتى قدرت تحلیل یک حادثه را از دست بدهیم ، مسئله قضا و قدر را پیش بکشیم . تردیدى نداریم در اینکه قضا و قدر حتى در روشن ترین حوادث دنیا نقش دارد و خود همین مسئله است که ما را به تکاپو و فعالیّت‏هاى اختیارى وادار مى ‏کند . قضا و قدر بیان‏کننده قانون هستى است ، نه شکننده قانون و ضد آن . باضافه اینکه آن کدامین منطق است که ما بشر را مجبور کرده است که همواره پس از آنکه حادثه‏ اى رخ داد ، به سراغ قضا و قدر برویم و مقدمات طبیعى و اختیارى حادثه را نادیده بگیریم چرا پیش از آنکه حادثه اتفاق بیافتد ، بدون توجه به قضا و قدر باتمام نیرو مى‏ کوشیم که علل و شرایط حادثه ‏اى را که اتفاق خواهد افتاد ، بفهمیم و در صورت ناگوار بودن حادثه آن علل و شرایط را خنثى کنیم ؟ این‏گونه روش در شناخت واقعیات ، فرار از شناخت حقیقى آنها است . نظیر این روش در رفتن به سراغ قضا و قدر در بحث خلافت هم فراوان دیده شده است . دانشمند و محقق بزرگ محمد عبده مفتى مصر در پایان توضیح مسئله شوراى خلافت ، این جمله را مى‏ گوید :

وَ اللَّهُ اَعْلَمُ وَ الْحُکْمُ لِلَّهِ یَفْعَلُ ما یَشاءُ [شرح نهج البلاغه محمد عبده تحقیق محمد محیى الدین عبد الحمید چاپ استقامت ج ۱ ص ۳۰] .( و خدا داناتر است حکم از آن خدا است هرچه را که بخواهد انجام می دهد ) .

این جمله از شخصى مانند محمد عبده که توانائى تحقیق همه جانبه داشته است ، براى توجیه خطاهایى که در مسئله مورد بحث صورت گرفته است ، بعید بنظر مى ‏رسد .

مسئله دوم وسیله قرارگرفتن اینگونه مباحث براى سودجویان . یکى از پدیده‏هاى اسف‏انگیز تاریخ بشرى همین مسئله است که دو مکتب یا دو گروه درباره موضوع یا موضوعاتى با هم اختلاف نظر پیدا مى‏ کنند . این دو مکتب یا دو گروه از روى بى‏غرضى انتقاد و مشاجراتى در مورد اختلاف نظر خود دارند ، و بطور فراوان هم اتفاق مى ‏افتد که تدریجا با تفاهم‏هاى معقول ‏ترى به وحدت نظرهایى برسند که از رقابت‏هاى کشنده آن دو طرف بکاهد . ولى ممکن است گروه یا مکتب سومى سربلند کند و از اختلاف مزبور بهترین وسیله براى سوء استفاده‏ هاى خود پیدا کند .

مسئله سوم در اینکه گفتار و کردار و هدف‏گیریها و اندیشه‏ هاى فرزند ابیطالب همه و همه بر مبناى « حیات معقول » بوده و کمترین انحرافى از صراط مستقیم الهى نداشته است ، هیچ کس اندک تردیدى ندارد . حکمت و معانى عالى مکتب اسلام باعتراف همه مطلعین از تاریخ امیر المؤمنین بوسیله امیر المؤمنین براى مردم روشن شده است .

بعنوان مثال معارفى که آنحضرت در حکمت الهى و اخلاق و مسائل اجتماعى و سیاسى در نهج البلاغه آورده است ، بهترین دلیل براى اثبات حرکت امیر المؤمنین در صراط مستقیم الهى بوده است .

ولى اگر پیش‏کشیدن این عظمت‏ها و امتیازهاى اختصاصى موجب مختل شدن اسلام و زندگى مسلمانان باشد ، بهیچ وجه مورد رضایت امیر المؤمنین نخواهد بود . و چنانکه اشاره کردیم در این دنیا رسم قدرت محوران ماکیاولى صفت همواره در صدد پیدا کردن مواد خام و وسایل مناسب براى بازکردن موقعیت سیاسى و سلطه‏گرى خود برمیآیند ، هر اندازه که این مواد خام و وسایل در اعماق جانهاى مردم بیشتر ریشه دوانیده باشد ، براى بازیگریها و صحنه سازیهاى آنان مفیدتر و نتیجه‏بخش‏تر خواهد بود و چه مسئله ‏اى عمیق‏تر و ریشه دارتر از مسئله امامت و خلافت که براى هر مسلمان بطور جدى مطرح است ؟

خدا میداند که در قرون و اعصار گذشته ، خودکامگان خودمحور از این مسائل چه سوء استفاده‏ ها کرده و چه خونها ریخته و چه انسانهائى را به نابودى کشانده‏ اند .

اگر خود زمامداران پیش از امیر المؤمنین در زمامدارى و خلافت آنحضرت زندگى میکردند ، مطابق اصول و قوانین اسلامى حتما از امیر المؤمنین تبعیت مینمودند . زیرا خود آنان شایستگى آنحضرت را از نظر همه اصول عالى انسانى مى‏پذیرفتند . حال که چنین است ، شخصیت‏ها و گروه‏ها و جوامع بیابند و رفتار امیر المؤمنین را در مسیر « حیات معقول » پیش بگیرند و در صراط مستقیم گام بردارند و اسلام را به اوج اعتلاى خود برسانند و نام این رفتار را هر چه که بخواهند بگذارند و مجالى بر دشمن از خدا بیخبر و انسان بیگانه ندهند که فرصت پیدا کند و اختلافهاى نظرى را به کشاکش‏ها و پیکارهاى عملى مبدل بسازد و با تضعیف هر دو طرف به هدفهاى سودجویانه خود نایل گردد .

مسئله خلافت که میان دو مذهب بزرگ شیعى و سنى مورد بحث است ، در جریان پدیده مزبور قرار گرفته ، موجب سوء استفاده‏هاى سودجویانه اقویاء گشته است . قانون الهى و عقل حکم مى‏کند که طرفین با تمام هشیارى درباره آنچه که دیگران در مسئله خلافت در نظر دارند ، بیاندیشند و از بهره‏بردارى دیگران جلوگیرى کنند . ۱ و انّه لیعلم انّ محلّى منها محلّ القطب من الرّحى ( و او خود قطعا مى‏دانست که موقعیت من نسبت به خلافت موقعیت مرکز آسیاب به آسیاب است که به دور آن مى‏ گردد ) .

واقعیتى بود که همه آن را میدانستند

از منابع معتبر تاریخى و حدیثى چنین برمى‏آید که نه تنها على بن ابیطالب علیه السلام خود را شایسته‏ترین فرد براى خلافت مى ‏دانست ، بلکه این شایستگى واقعیتى بود که همگان آنرا پذیرفته بودند . از جمله دلایل روشنى که این حقیقت را اثبات مى ‏کند :

۱ نامه محمد بن ابى بکر به معاویه و پاسخ معاویه به اوست نامه‏ اى که محمد بن ابى ‏بکر پس از رسیدن به مصر به معاویه می نویسد :

از محمد بن ابى بکر به معاویه بن صخر گمراه : پس از حمد و ثناى خداوندى پروردگار متعال مخلوقات را با عظمت و قدرت خود ، آفرید ، نه از روى بازى و بیهودگى و نه از روى ناتوانى و احتیاج به آفرینش آنها . بلکه مخلوقات را بندگان مطیع به بارگاهش قرارداد و اصناف و اقسام گوناگونى از آنان را نمودار ساخت . سپس با دانایى مطلق به شایستگى محمد صلّى اللّه علیه و آله ، او را از میان آنان برگزید و براى اداى رسالتش انتخاب کرد و امین وحى ‏اش قرار داد . خداوند پیامبر را رسولى بشارت دهنده و تهدید کننده برانگیخت . اولین کسى که دعوت پیامبر را پاسخ مثبت داد و به سوى او رفت و به او ایمان آورد و اسلام را پذیرفت و در برابرش تسلیم شد ، برادر و پسر عموى او على بن ابیطالب ( ع ) بود که آن غیب مخفى را که پیامبر دعوت بآن مى ‏کرد ، تصدیق نمود و او را بر همه نزدیکان و خویشاوندان مقدم داشت و با جان خود پیامبر را از هر حادثه خطرناک نجات داد و در جنگ‏ها و صلح‏ها با او بود . همواره جان خود را در ساعت‏هاى شب و روز و موقع ترس و تشنگى به او بذل نمود . تا با چنان سبقتى بروز کرد که در پیروان پیامبر نظیرى نداشت و هیچ فردى در کارهاى على شایسته نزدیکى و مقایسه با او نبود .

اى معاویه ، من مى ‏بینم تو مى ‏خواهى با او برابرى کنى در صورتى که تو ، تویى و او اوست در صدق و خلوص نیت برتر از همه مردم . و او با فضیلت ‏ترین انسان‏ها از جهت نسل و همسر و پسر است . برادر او ( جعفر بن ابیطالب ) بود که در روز موته جان خود را در راه پیامبر فدا کرد و عموى او حمزه سید الشهداء در جنگ احد و پدر او ابوطالب که از پیامبر و از حوزه او دفاع کرد . و تو ملعون فرزند ملعون ، تو و پدرت همواره در صدد برپاکردن غائله و آشوب به ضرر پیامبر بودید ، و دائما براى خاموش کردن نور خداوندى مى‏ کوشیدید . جمعیت‏ها را دور خود جمع مى ‏کردید و مال و ثروت بذل مى ‏نمودید و قبایل را بر پیامبر اکرم مى ‏شورانیدید و تحریک مى ‏کردید . پدرت با همین روحیه پلید از دنیا رفت و تو با همان روحیّه به جایش نشستى . شاهد پلیدى ‏هاى تو کسانى هستند که به دور خود جمع کرده ‏اى ، نیز آن پس‏مانده‏ هاى احزاب و سران منافقین هستند که بتو پناهنده شده‏ اند . و شاهد عظمت و شایستگى على بن ابیطالب با آن فضیلت‏هاى آشکار و ریشه‏ دار ، یاران او از مهاجرین و انصارند که خداوند فضل و فضیلت آنان را متذکر گشته است . آنان گروه گروه و دسته دسته در پیرامون على قرار گرفته حق را در پیروى از او و شقاوت را در مخالفت او مى ‏بینند .

واى بر تو ، چگونه خود را با على یکى میشمارى ، در صورتى که او وارث رسول اللّه و وصى او و پدر فرزندان اوست ؟ اوست اولین پیرو پیامبر و نزدیکترین اشخاص از جهت عهد و ایمان باوى . پیامبر او را از اسرار خود مطلع و از امور خویش آگاه مى ‏ساخت .

و تو دشمن او و پسر دشمن اوئى . برو ، تا بتوانى با هدف‏ گیرى ‏هاى باطلت از دنیاى خود بهره ‏ور باش و عمرو بن العاص آن شخصیت خودفروخته هم در گمراهى هایت یار و مددکارت باشد . بهمین حال باش نزدیک است که زندگانیت سپرى شود و حیله‏ گرى‏ هایت پوچ گردد ، و آنگاه بفهمى که عاقبت والا از آن کیست . بدان ، تو با این حیله‏ پردازى ‏ها که براه انداخته ‏اى ، در حقیقت در صدد خدعه و نیرنگ ‏بازى با خدایى برآمده‏ اى که از عظمت چاره ‏پردازى او غافل و از رحمتش نومید گشته ‏اى ،او در کمین تست و تو در برابر او فریب خورده ‏اى .

« درود بر کسى که از هدایت پیروى کند » .

پاسخ معاویه به نامه محمد بن ابى بکر :

« از معاویه بن صخر بن عیب جوى پدرش محمد بن ابى بکر ، پس از حمد خداوندى نامه تو رسید ، در این نامه عظمت و قدرت الهى را که خداوند شایسته آنست متذکر شده ، اشاره به برگزیده‏ شدن پیغمبر اکرم به رسالت نموده‏اى . سخنان زیادى گفته‏ اى که داراى نکات ضعف و بدگویى به پدر خودت مى ‏باشد . تو در این نامه فضیلت فرزند ابیطالب و طول سابقه او را در اسلام و خویشاوندى او را با پیامبر اکرم ( ص ) و فداکاریش را در راه پیامبر در هر مخاطره متذکر شده ‏اى . استدلال تو به ضرر من و عیبجوئى تو درباره من به وسیله فضیلتى است که از آن دیگرى است نه از خود تو . من خدایى را سپاسگزارم که این فضیلت را از تو برگردانیده ، به غیر تو بخشوده است .

در زمان گذشته ما بودیم و پدر تو ( ابوبکر ) هم با ما بود و فضیلت على بن ابیطالب و لازم بودن حق او را به گردن خود مى ‏شناختیم . در آن هنگام که خداوند آنچه را که براى پیامبرش خواسته بود ، انجام داد و وعده خود را درباره او اتمام نمود و دعوت او را آشکار ساخت و حجت او را روشن نمود و او را ببارگاه خود برگرفت ، اولین کسانى که حق او را گرفتند و با امر واقعى او ( خلافتش ) مخالفت ورزیدند پدر تو بود و فاروقش . آن دو نفر بر این اقدام اتفاق و قرار داشتند . سپس آن دو نفر على را به بیعت خود دعوت نمودند ، دعوت آنان را اجابت نکرد و امتناع ورزید . آن دو نفر اندوه ‏ها به او وارد آوردند و حادثه بزرگى را درباره او منظور نمودند . تا آنجا که مى‏ گوید :

اى فرزند ابى بکر ، بر حذر باش ، اندازه خود را بدان ، موقعیت تو ناچیزتر از آن است که با کسى خود را هم‏وزن و مساوى بدانى که کوه‏ها با بردبارى او سنجیده مى‏ شود و نیزه او را هیچ عامل جبرى نمى ‏تواند نرم کند و هیچ گوینده‏ اى شکیبائى او را نمى ‏تواند درک کند . تو با کسى در افتاده ‏اى که پدرت جایگاهش را آماده و براى ملک او بالش و تکیه‏ گاه نهاده است . اگر این موقعیتى که ما بخود گرفته‏ ایم صحیح است ، پدرت این موقعیت را بخود اختصاص داده بود و ما شرکاى او مى ‏باشیم و اگر پدرت پیش از ما این اقدام را نکرده بود ، ما با فرزند ابیطالب مخالفت نمى‏ کردیم و امر خلافت را به او تسلیم مى‏ نمودیم . ولى ما دیدیم که پدر تو پیش از ما چنین کارى را کرده است ، ما هم راه او را پیش گرفتیم . پس تو یا عیبجوى پدرت باش و یا این مسئله را رها کن .

« و درود بر کسى که بحق برگردد » [ مروج الذهب مسعودى ج ۳ ص ۲۱ و ۲۲ و شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۲۸۴ و وقعه صفین نصر بن مزاحم چاپ دوم ص ۱۱۹ و ۱۲۰ و جمهره رسائل العرب احمد زکى صفوت ج ۱ ص ۵۴۴ و ۵۴۵ و ۵۴۶] .

۲ یعقوبى مى ‏گوید :

و کان المهاجرون و الأنصار لا یشکّون فى علىّ [ تاریخ یعقوبى ج ۲ ص ۱۲۴] .( و مهاجرین و انصار شکى درباره خلافت على پس از پیامبر نداشتند ) .

۳ عتبه بن ابى ‏لهب :

۱ ما کنت احسب انّ الأمر منصرف
عن هاشم ثمّ منها عن ابى الحسن

۲ عن اوّل النّاس ایمانا و سابقه
و اعلم النّاس بالقرآن و السّنن

۳ و آخر النّاس عهدا بالنّبىّ و من
جبریل عون له فى الغسل و الکفن

۴ من فیه ما فیهم لا یمترون به
و لیس فى القوم ما فیه من الحسن

۱ ( من گمان نمى‏ کردم امر خلافت از اولاد هاشم منحرف شود و اگر به آل هاشم برسد ، از ابو الحسن منحرف گردد ) .[تاریخ یعقوبى ج ۲ ص ۱۲۴]

۲ ( ابو الحسن اولین شخص از جهت ایمان و سابقه بوده ، داناترین مردم به قرآن و سنت‏هاى پیامبر اکرم است ) .

۳ ( و آخرین شخصى که به دیدار پیامبر در آخرین نفس‏هایش نایل شده است . او همان کسى است که جبرئیل در غسل و کفن پیامبر او را کمک مى‏کرد ) .

۴ ( على کسى است که هر امتیازى که در دیگران بود ، در او جمع شده و آن امتیازات عالى که در او وجود داشته است ، دیگران از آنها محروم بوده ‏اند ) .

۴ خالد بن سعید در داستان سقیفه در مسافرت بود ، هنگامى که برمى ‏گردد ،نزد امیر المؤمنین مى ‏رود و مى‏ گوید :

اجازه بده با تو بیعت کنم ، زیرا سوگند به خدا ، کسى در میان مردم سزاوارتر از تو به مقام محمد ( ص ) نمى ‏باشد [مأخذ مزبور ص ۱۲۶] .

در این مسئله مى ‏توان به جمله یعقوبى که مى ‏گوید : « مهاجرین و انصار در باره على شکى نداشتند » کفایت کرد . ۵ یهرم فیها الکبیر و یشیب فیها الصّغیر و یکدح فیها مؤمن حتّى یلقى ربّه [ حادثه‏ اى بس کوبنده ] : که بزرگسال را فرتوت میکرد و کم‏سال را پیر ،و انسان با ایمان را تا دیدار پروردگارش در رنج و مشقت فرو مى ‏برند .

آنجا که منطق واقعى حیات تکاملى جامعه دگرگون میگردد

مسلم است که هر اندازه رشد انسانى یک شخص اعتلاى بیشترى داشته باشد ،پیوستگى اعضاى جامعه را با خویشتن بیشتر احساس مى ‏کند . و بالعکس هر مقدار که یک انسان بیشتر طبیعت ‏گرا و خودخواه باشد ، گسیختگى او از جامعه بیشتر و عمیق‏تر مى ‏گردد .

نسبت هر یک از اعضاى بدن آدمى با مجموع بدن ، نمى ‏تواند نسبت یک فرد را با مجموع اعضاى جامعه توضیح بدهد ، زیرا هیچیک از اعضاى بدن نمى ‏تواند بوسیله رشد جسمانى ماهیت خود را عوض کرده ، عضو دیگرى گردد ، مثلا دست هر اندازه هم رشد پیدا کند ، مبدل به چشم نمى‏شود و پا هر قدر هم قدرت پیدا کند ، مغز یا قلب نخواهد گشت ، در صورتى که یک فرد از اعضاى جامعه به وسیله رشد و تکامل تا مقام مغز و یا قلب جامعه پیش مى‏ رود . بهمین جهت است که بیت معروف سعدى که مى ‏گوید :

بنى آدم اعضاى یک پیکرند
که در آفرینش ز یک گوهرند

تنها بازگوکننده تشکل اعضاى اجتماع و پیوستگى آنها با یکدیگر میباشد نه توضیح دهنده نتایج پویش اعضاى جامعه .

بقول بعضى از انسان‏شناسان : انسان یک شاخه گل نیست که از ریشه خود سربرآورد و در مجراى حرکت قرار بگیرد و چند روزى از گل بودن برخوردار شود و سپس از بین برود ، بلکه انسان موجودى است که از تفاعل عواملى به وجود مى ‏آید و از جامعه براى ادامه هستى خود نیروهاى گوناگون مى‏ گیرد و در عین حال مى ‏تواند برگردد و همه عوامل بوجودآورنده و نیروبخش خود را دگرگون نماید .

این سازندگى در انسان با اینکه عضوى ساخته شده از عوامل طبیعى و اجتماعى بوده است ، معلول همان اصل است که در اول مبحث متذکر شدیم که انسان نخست به عنوان یک عضو مطیع به سایر اعضاى جامعه بوجود مى ‏آید ، سپس تا مقام گردانندگى همه جامعه نائل مى ‏گردد .

هیچ انسانى چه شیعى و چه سنى ، خواه مسلمان و خواه غیر مسلمان ، بلکه خواه اینکه مقید به مذهبى باشد یا نباشد ، با نظر به سرگذشت زندگى على بن ابیطالب ( ع ) تردیدى نکرده است که با اینکه این شخصیت در سرزمینى از کره خاکى چشم به جهان گشوده ، سپس مانند یکى از اعضاى اجتماع زندگى نموده است ، ولى با قرار گرفتن در مسیر اسلام و جاذبیت فوق تصور محمد بن عبد اللّه صلى اللّه علیه و آله به مقام مغز سازنده و قلب حسّاس اجتماع نایل گشته است .

این نوع پیشرفت تکاملى که حدّ و مرزى نمى‏شناسد ، على را تا اوج مغز و قلب همه جوامع انسانى بالا برده است . وقتى که با صراحت مى‏ گوید :

ا اقنع من نفسى ان یقال لى امیر المؤمنین و لا اشارکهم فى مکاره الدّهر ( آیا از موقعیت وجودى خود به همین قناعت بورزم که به من امیر المؤمنین گفته شود و در ناگوارى‏هاى روزگار شرکت با انسان‏ها نداشته باشم ؟ ) .

در آن هنگام که مى‏شنود سفیان بن عوف غامدى به انبار ( شهرى در ساحل شرقى فرات ) حمله مى ‏کند و کشتارها براه مى‏اندازد و دست به چپاول و یغماگریها مى‏ زند مى‏ گوید :

و لقد بلغنى انّ الرّجل منهم کان یدخل على المرأه المسلمه و الأخرى المعاهده فینتزع حجلها و قلبها و قلائدها و رعاثها ما تمنع منها الاّ بالإسترجاع و الإسترحام ثمّ انصرفوا وافرین ، ما نال رجلا منهم کلم و لا اریق لهم دم فلو انّ أمرأ مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان به ملوما بل کان به عندى جدیرا ط ۲۷ .

( بمن خبر رسیده است که از لشکریان سفیان بن عوف وارد خانه زن مسلمان و زن غیر مسلمان که با ما معاهده همزیستى دارد ، مى‏ گشت و خلخال و دست‏بند و گوشواره‏ هاى آن زنان را غارت مى ‏کرد ، و آنان جز گریه‏هاى تلخ و طلب ترحم ، دفاع کننده‏اى نداشتند . لشکریان سفیان بدون از دست دادن فردى پس از کشتار و یغماگرى برمى ‏گشتند ، نه جراحتى به آنان مى‏ رسید و نه خونى از آنان ریخته مى ‏شد . اگر مردى مسلمان پس از چنین حادثه‏ اى از روى تأسف بمیرد ، نه تنها مورد ملامت نیست ، بلکه این یک پدیده شایسته‏اى در نزد یک مسلمان آگاه است ) .

روشن مى ‏شود که نسبت على بن ابیطالب ( ع ) بسایر اعضاى جامعه ، نسبت قلب است که با وارد شدن نقص و اخلال به بعضى از اعضاى جامعه مى‏طپد و مانند مارگزیده در خود مى ‏پیچد .

تنها قلب اجتماع است که اختلال اعضاء اجتماع را حس میکند

اگر در یک بدن حیاتى نباشد ، چنانکه آن بدن درک لذت نمى‏ کند ، همچنان دردى را هم حسّ نخواهد کرد . اگر در یک موجود جاندار غرایز طبیعى از فعالیت ممنوع شود ، حیات آن جاندار ، در مجراى قانون طبیعى خود فعالیتى انجام نخواهد داد و در نتیجه با شکست و نابودى حتمى روبرو خواهد گشت . این قاعده کلى در همه جانداران است . اما انسان که داراى مغز و قلب است ، در قلمروى والاتر از حیوان قرار گرفته است ، کافى نیست که تنها حیات و غرایز طبیعى او منظّم و معتدل باشد ، بلکه دو نیروى عقل و قلب براى او حیات دیگرى را بوجود مى‏آورد که دست به سازندگى و گسترش ابعاد و افزودن معرفت و کشف و گرایش به وحدت‏هاى عالیتر و هدف‏گیرى ‏هاى نهائى زندگى مى‏زند . نقص و اختلالى که بیکى از امور فوق ( سازندگى و . . . ) وارد مى ‏گردد ، نه براى اصل پدیده حیات مطرح است و نه براى غرایز طبیعى . و بر فرض مطرح بودن آنها براى حیات و غرایز ، هیچ کارى از دست آن دو در مرتفع ساختن نقص و اختلال برنمى ‏آید . تنها مغز آدمى است که ورود نقص و اختلال را در موجودیت آدمى کشف و درک مى ‏کند و قلب تلخى و ناگوارى آن را حسّ مى ‏نماید . بهمین جهت است که مى‏گوئیم تنها انسان‏هاى تکامل یافته اجتماع هستند که عوامل و نتایج سازندگى و اهداف عالیه اجتماعى را درک می کنند و از ورود اختلال در آن عوامل و نتایج و اهداف عالیه رنج مى‏برند و در شکنجه غوطه‏ ور مى‏ گردند .

على بن ابیطالب علیه السلام انسان و استعداد و امکانات تکامل و پیشرفت او را بخوبى شناخته بود ، و مى ‏دانست که این موجود است که مى ‏تواند در پیشرفتهاى علمى پا برفراز کرات بگذارد و در ترقى انسانى ابوذر غفارى گردد و سرنوشت خود را از تاریخ طبیعى به تاریخ انسانى اعتلا بدهد .

اکنون على بن ابیطالب مى ‏بیند که مسیر انسان‏ها که در زمان پیامبر بوسیله قرآن و دستورات سازنده او سرنوشت آنان را از تاریخ طبیعى به تاریخ انسانى مبدل کرده بود ، بار دیگر بهمان حال طبیعى مى ‏افتد و چهره همیشگى انسان پدیدار مى ‏گردد . مسلم است که در این پیش‏آمد غیر منتظره دچار اضطراب مى ‏گردد و در مشقت فرومى ‏رود .

اگر یک نفر پیدا شود و بگوید که ناله و اضطراب على بن ابیطالب علیه السلام بجهت از دست رفتن مقام خلافت بوده است . یا على را نمى شناسد و یا غرض ورزى دیدگان او را نابینا ساخته است .

در همین نهج البلاغه ده‏ها بار بى‏اعتنایى على ( ع ) را به مقام خلافت به معناى معمولى آن که مقام پرستان در محرابش سر به سجده مى ‏گذارند ، خواهیم دید ، او کسى است که در راه بصره در ذى‏ قار لنگه کفشش را بلند مى ‏کند و به ابن عباس مى ‏گوید :

قیمت این کفش چند است ؟

ابن عباس مى ‏گوید : به چیزى نمى ‏ارزد .

او مى ‏فرماید : « ارزش این کفش در نزد من از ارزش زمامدارى بیشتر است ،مگر اینکه حقى را بجاى خود تثبیت کنم و یا باطلى را نابود بسازم » .

اگر واقعا مى‏ خواهید موقعیت على بن ابیطالب را در برابر خلافت در نظر بگیرید ، چند بیت زیر را از جلال الدین مولوى مورد مطالعه دقیق قرار بدهید :

زان بظاهر کوشد اندر جاه و حکم
تا امیران را نماید راه و حکم

تا بیاراید بهر تن جامه‏اى
تا نویسد او بهر کس نامه‏اى

تا امیرى را دهد جان دگر
تا دهد نخل خلافت را ثمر

آیا بیت اول فلسفه و هدف تمام تکاپوها و احساس ناراحتى ‏هاى امیر المؤمنین را در خطبه شقشقیه توضیح نمى ‏دهد ؟

آیا این مصرع :

« تا بیاراید بهر تن جامه اى »

اشاره کاملا روشنى به اولین جمله خطبه شقشقیه نیست که می گوید :

« اما و اللّه لقد تقمّصها فلان » .

( هان اى مردم ، ابو بکر جامه خلافت را به تن کرد ) ؟

آیا جلال الدین مولوى در بیت سوم صراحتا نمى ‏گوید بارورکننده درخت خلافت على بوده است ؟

مصرع اول بیت سوم با فریاد بلند مى ‏گوید :

امارت و خلافت بجان دیگرى احتیاج داشته است و احیاکننده این جان ، على بوده است و بس .

بنابراین شکوه‏ها و ناله‏هاى على بن ابیطالب از هیجانات و احساسات خام « خودطبیعى » سرچشمه نمى‏گرفته است ، بلکه مطابق جملاتى که در خطبه شقشقیه دیده مى‏شود ، بجهت نتایج غیر منطقى بوده که در انحراف خلافت از على بوجود آمده بوده است . ۱۱ فیا عجبا بینا هو یستقیلها فى حیاته اذ عقدها لآخر بعد وفاته ( شگفتا ، با اینکه آن شخص یکم در دوران زندگى‏اش انحلال خلافت و سلب آن را از خویشتن مى‏خواست ، به شخص دیگرى بست که پس از او زمام خلافت را به دست بگیرد ) .

من بهترین شما نیستم

ابن ابى الحدید معتزلى مى ‏گوید : راویان درباره این جمله ابو بکر :

« اقیلونى فلست بخیرکم » ( مرا رها کنید ، زیرا من بهترین شما نیستم ) اختلاف کرده ‏اند . عده زیادى عین جمله مزبور را نقل نموده ‏اند و گروه دیگر عین آن جمله را نقل نکرده ، گفته ‏اند : ابو بکر چنین گفته است :« ولیتکم فلست بخیرکم » .

( من زمامدارى شما را بدست گرفتم ، در حالى که بهترین شما نیستم ) [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۱۶۹ ] .

ابن ابى الحدید پس از نقل جمله مزبور در صدد تأویل آن برمى ‏آید و می گوید :

« کسانى که افضل بودن را در امامت شرط نمى ‏دانند جمله مزبور را دلیل مدعاى خود قرار مى‏ دهند و مى‏ گویند : همى جمله دلیل آن است که افضل بودن خلیفه شرط خلافت نیست و کسانى که این جمله را از ابو بکر نقل کرده ‏اند ، مى ‏گویند :

ابوبکر با گفتن آن می خواسته است درون مردم را در بیعتى که با او کرده ‏اند به هیجان درآورد تا بداند موافق کیست و مخالف کدام است ، کیست که او را دوست دارد و کیست که با او خصومت مى ‏ورزد وقتى که این جمله را گفت و کسى اعتراض نکرد ، فهمید که دل‏ها به بیعت او رضایت و اعتقاد دارد ، به خلافت خود ادامه داد و مانند خلفاء در رعیت خود به حکومت کردن پرداخت و او که خلافت را پس از خود تعیین کرد ، مورد انکار نگشت . همین جریان را از على بن ابیطالب ( ع ) هم مى ‏بینیم که پس از کشته‏ شدن عثمان ، فرمود :« دعونى و التمسوا غیرى فانالکم وزیرا خیر منّى لکم امیرا » .( مرا رها کنید ، و کس دیگرى را براى خلافت بخواهید ، من اگر براى شما وزیر باشم بهتر از آنست که امیر و زمامدار شما باشم ) .

بنابراین امیر المؤمنین علیه السلام نخست اظهار کراهت از خلافت نموده ،سپس آن را به فرزندش امام حسن مجتبى ( ع ) واگذار نموده است » [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۱۶۹] .

بنظر مى ‏رسد که تأویل ابن ابى الحدید درباره جمله مورد بحث صحیح نیست ، زیرا قانون انتخاب و رأى‏گیرى اقتضا مى‏کند که پیش از اشتغال به زمامدارى انجام بگیرد ، نه پس از اشتغال که براى مردم تثبیت شده تلقى گشته است ، زیرا پس از تثبیت زمامدارى ، آنهم در صدر اول اسلام ، اظهار مخالفت کار آسانى نبوده است .

باضافه اینکه در هیچ یک از منابع معتبر نقل نشده است که در این شورى و رأى گیرى ، اکثریت مردم برخیزند و بگویند :

ما مخالفیم یا موافقیم ، آنچه که از مجموع قراین این داستان برمى ‏آید ، اینست که پاسخ جمله مزبور با سکوت برگذار شده است .

نکته دیگر اینست که میگویند : اگر ابو بکر تصدى خود را به زمامدارى با حجت و دلیل قطعى آغاز کرده بوده ، و اشکال واقعى براى ادامه زمامدارى او پیش نیامده بود ، بچه دلیل شایستگى خود را مورد تردید قرار مى ‏دهد و از مردم براى ادامه زمامدارى خود رأى ‏گیرى مى‏ کند ؟ امّا مقایسه کلام امیر المؤمنین علیه السلام که فرمود :

مرا رها کنید و کس دیگرى را براى خلافت انتخاب کنید ، چنانکه ابن ابى الحدید در پاسخ امامیه متوجه شده است ، قیاس مع الفارق ( قیاسى که طرفین مقایسه علت مشترک ندارند ) مى‏ باشد ، زیرا :

اولا هیچ تردیدى از نظر تاریخ صدور جمله مزبور از امیر المؤمنین ( ع ) وجود ندارد که آن را پس از کشته‏شدن عثمان که اراده شدید مردم را براى تصدى خود به زمامدارى احساس کرده فرموده است : « مرا رها کنید . . . » نه پس از تصدى به خلافت و تثبیت کردن آن . تاریخ صدور جمله مزبور چنین است :

و من خطبه له ( ع ) لمّا ارید على البیعه بعد قتل عثمان [ط ۹۲ ص ۱۳۶] .

ثانیا حتى یک کلمه در جملات امیر المؤمنین که مربوط به عدم پذیرش زمامدارى است وجود ندارد که بگوید :

من قابل زمامدارى نیستم ، بلکه خود علّت عدم پذیرش خلافت را چنین توضیح مى‏دهد که آینده زمامدارى مسلمین ، پر از حوادث و فراز و نشیب‏هاى تند خواهد بود ، راه‏ها تاریک است . من اگر زمامدارى را بپذیرم ، با عقل و قلب خودم این راه‏ها را سپرى خواهم کرد و گوش به سخنانى که در مجراى زمامدارى معمولى گفته مى‏شود ، فرا نخواهم داد .

این برنامه حکومت من است ، اگر مى‏بینید : نمى‏توانید چنین حکومتى را تحمل کنید ، مرا رها کنید و زمامدار دیگرى را انتخاب کنید و من هم از انجام تکلیفى که بر عهده مى‏گیرم تخلف نخواهم کرد ، کار وزارت و مشورت و کمک را براى شما انجام خواهم داد .

استدلال دیگرى که درباره جدى بودن جمله اقیلونى فلست بخیرکم یا ولیتکم و لست بخیرکم ، گفته شده است : تأسفى است که ابوبکر در نزدیکى فوتش ابراز کرده است .

داستان این تأسف چنین است که در آن مرضى که ابو بکر از دنیا رفت ،گروهى از مردم که عبد الرحمان بن عوف هم در میان آنان بود به عیادت او رفتند .

عبد الرحمان حال ابو بکر را پرسید و براى او بهبودى آرزو نمود . سپس شروع به گفتگو کردند . ابو بکر گفت :

اى مهاجرین مشقتى که از شما مى ‏بینم سخت ‏تر از درد این بیمارى است که مى‏ کشم ، من بهترین شما در نظر خودم ( عمر ) را خلیفه شما قرار دادم بینى همه شما باد کرد که چرا این امر را به او واگذار کردم . . . تا آنجا که عبد الرحمان مى‏ گوید :

من نمى ‏بینم که تو درباره چیزى که از تو فوت شده است ، اندوهگین باشى .

ابو بکر گفت : بلى ، سوگند به خدا ، بهیچ چیز تأسف نمى‏خورم مگر به سه کارى که انجام دادم و کاش آن‏ها را انجام نمى‏دادم و به سه کارى که آنها را ترک کردم کاش آنها را بجا میآوردم و به سه چیز که کاش آنها را از پیامبر مى‏پرسیدم .

سه کارى که کردم و کاش آنها را انجام نمى‏دادم : کاش هجوم به خانه على را رها مى‏ کردم ، اگر چه با من مبارزه آشکار کرد و کاش در روز سقیفه بنى‏ ساعده دست بیعت به یکى از دو مرد ( ابو عبیده و عمر ) مى ‏دادم و او امیر مى‏ شد و من وزیرش . . .

تا آنجا که مى ‏گوید :

آن سه چیز را که مى ‏خواستم از پیامبر سئوال کنم ، کاش مى‏ پرسیدم : امر خلافت پس از او از آن کیست ؟ تا خلاف و نزاع در میان مسلمانان نمى‏افتاد [ الامامه و السیاسه ابن قتیبه دینورى ص ۱۸ و ۱۹ چاپ اول مصر] . . . ۲۴ فما راعنى الاّ و النّاس کعرف الضّبع الىّ ینثالون علىّ من کلّ جانب [ کلمه ضبع که در جمله امیر المؤمنین آمده است ، هم به معناى کفتار است و هم به معناى قحطى ، بعضى از شارحین نهج البلاغه ضبع را در جمله مزبور به معناى کفتار گرفته ‏اند و تراکم جمعیت را به انبوه موهاى آن . ولى ما به معناى قحط و خشک‏سالى گرفته ‏ایم . یعنى خشک ‏سالى آرمان‏هاى عالى زندگى ].

( براى من روزى بس هیجان‏انگیز بود که مردم با ازدحامى سخت به رسم قحطى ‏زدگانى که به غذایى برسند ، براى سپردن خلافت به دست من از هر طرف هجوم آوردند ) .

هجوم سوختگان لب‏تشنه به چشمه آب حیات بود ، یا انتخاب زمامدار ؟

انتخاب على بن ابیطالب ( ع ) براى خلافت ، داستانى بس شگفت ‏انگیز است که هر مطّلعى از تاریخ بشرى با نظر همه‏ جانبه و دقیق در آن ، اعتراف خواهد کرد که چنین انتخابى در هیچیک از جوامع وجود نداشته است ، و گمان نمیرود که تاریخ حتى در آینده هم چنین انتخابى را به خود ببیند . باید اولا وضع آن دوران را به خوبى مجسم کنیم که جامعه اسلامى پس از آنهمه شکوفایى در زمان پیامبر اکرم صلى اللّه علیه و آله چه روزهاى تیره و تارى بر خود دید و از آن همه عظمت‏ها و ارزش‏هاى انسانى که در اعضاى متشکل اجتماع درخشیدن گرفته بود ، امروز اثرى دیده نمى‏ شود . آن تساوى اوتوپیایى و آرمانى اعلاى انسانى در مقابل حق و قانون و عدالت به کجا رفته است ؟ بار دیگر ثروت‏پرستى و مقام‏ خواهى و گرایش‏هاى خویشاوندى فضاى جوامع اسلامى را فرا گرفته . قرآن کتاب آسمانى که از تراکم ثروت و مقام‏پرستى جلوگیرى میکند ، چرا مورد عمل قرار نمى ‏گیرد ؟ متأسفانه به اضافه اینکه انسانى ‏ترین و شایسته‏ترین ایده‏ئولوژى و قوانین تدریجا از افق جامعه ناپدید مى ‏شود ، نوعى بى ‏بند و بارى در مقابل اصول انسانى که حتى با قطع نظر از اسلام هم مى‏بایست مراعات شود شیوع و رواج پیدا می کند ، عظماى مهاجرین و انصار که شاهد بروز والاترین مختصات انسانى در جامعه اسلامى بودند ، امروز در حال سرگشتگى و ابهام ناگوارى فرو رفته‏ اند .

ابوذر در تبعید جان خود را از دست داده است ، ابوذر کیست ؟ ابوذر یعنى اسلام تجسم یافته در یک فرد انسانى . بیت المال مسلمین طعمه طمعکاران روزگار گشته ، تاریخ بنظر هشیارانشان مرکب از سه روز جلوه مى ‏کند :

دیروز از بین رفته ، امروز مبهم ، فرداى مجهول مطلق . امیدها بر باد رفته و روزنه‏ هاى خروج از بن‏بست مسدود گشته است . تنها امیدى که براى مردم آگاه جامعه مانده است وجود عده‏اى از مهاجرین و انصار است که چشم به على بن ابیطالب دوخته عامل امید به آینده را در وجود او دریافته ‏اند .

عثمان از دنیا مى ‏رود ، ولى ریشه‏هاى انسانى اسلام که در اعماق دل‏ها و عقول وفاداران آن دین الهى فرو رفته است ، نخشکیده و با مشاهده وجود على بن ابیطالب جوانه‏ ها مى ‏زند و از آب حیات امید به زمامدارى على که بى‏تردید در شرف تکوّن است ، سیراب مى ‏گردد .

انتخابى که پیشتازان جامعه اسلامى پس از وفات پیامبر جز آن را انتظار نداشتند

در مباحث گذشته اثبات کردیم که خلافت امیر المؤمنین على بن ابیطالب ( ع ) پس از وفات پیامبر اکرم ( ص ) چنان بدیهى بود که اشخاص مطّلع با شنیدن تصدى شخص دیگر به زمامدارى در شگفتى عمیق فرو رفتند زیرا با یک حادثه‏اى که مورد انتظار نبود ، روبرو گشتند . براى اثبات این مسئله کافى است که فقط عبارت یعقوبى را که در تاریخ خود آورده است مورد مطالعه قرار بدهیم . « یعقوبى مى‏ گوید :

و کان المهاجرون و الأنصار لا یشکّون فى علىّ [ تاریخ یعقوبى ج ۲ ص ۱۲۴] .

( مهاجرین و انصار شکى درباره [ خلافت على ( ع ) پس از پیامبر ] نداشتند ) .

عامل اصلى اینکه همه طبقات مردم خلافت على ( ع ) را پس از وفات پیامبر اکرم بدیهى مى‏دانستند ، فضایل و عظمت‏هاى بى‏شمار على ( ع ) بود که در دوران پیامبر بروز و انحصار و تقدم او را بر همگان اثبات کرده بود . آنان جملات فوق‏العاده‏اى از پیامبر درباره على بن ابیطالب ( ع ) شنیده بودند . آنان بودند که :

حدیث : انت منّى بمنزله هارون من موسى الاّ انّه لا نبىّ بعدى .

( نسبت تو اى على با من ، نسبت هارون با موسى است ، جز اینکه پس از من پیامبرى نیست ) را براى ما که قرن‏هاى متمادى از زمان پیامبر فاصله گرفته‏ایم ، نقل کرده ‏اند . همان‏ها بودند که :

لا تسبّوا علیا فإنّه ممسوس فى ذات اللّه .

( به على ناسزا نگویید ، زیرا او شیفته و بیقرار ذات خداوندى است ) را براى ما روایت کرده‏اند . اگر از شبلى شمیل بپرسیم که مأخذ و دلیل تو براى اثبات این جمله که میگویى :

« پیشوا على بن ابیطالب بزرگ بزرگان ، یگانه نسخه‏ایست که نه شرق و نه غرب ، نه دیروز و نه امروز نسخه‏اى مطابق این اصل ندیده است » چیست ؟ چه پاسخى دارد ، جز اینکه بگوید : پیشتازان صدر اول اسلام و آنانکه زندگى على ( ع ) را دیده ‏اند ، چنین و چنان گفته ‏اند .

انتخابى که رشدیافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شرکت کردند

آیا در طول تاریخ تاکنون ، آنجا که انتخاب زمامدار و رهبر به اختیار مردم گذاشته شده است ، انتخابى را سراغ دارید که همه رشدیافتگان با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن شرکت نموده و آن فرد را به زمامدارى یا رهبرى خود برگزینند ؟

با نظر به اختلاف شدید مردم در امیال و خواسته ‏هاى طبیعى و آرمان‏هاى زندگى و هدف‏هاى اعلاى حیات وابسته به مجموع هستى مربوط به هستى آفرین .

و با نظر به تنوع آراء و عقاید انسان‏ها در معناى قانون شایسته زندگى در حیات ،و با نظر به عدم اتحاد مردم در تفسیر زمامدار و رهبر صالح براى اجتماع ،هیچ گونه انتخابى را در تاریخ نمى‏توان پیدا کرد که از آن اکثریت و اتفاق ‏نظر واقعى برخوردار شود که همه انتخاب‏کنندگان بتوانند فلسفه قانع‏ کننده‏اى درباره شایستگى همه ‏جانبه شخص انتخاب‏شده بیان نموده ، همه چون و چراهاى مربوط به آن انتخاب را پاسخ واقعى بدهند .

بلى ممکن است اکثریتى براى برگزیدن شخصى که بنظرشان مطلوب جلوه کرده است ، یک یا چند سئوال محدود و سطحى را پاسخ بگویند ، ولى اگر بخواهید همه چون و چراها را درباره موضوع مزبور تا عمیق‏ترین ریشه‏ هاى آنها ادامه بدهید ، هرگز موفق به شنیدن پاسخ‏هاى قانع ‏کننده به آن همه سئوالات ،نخواهید گشت .

در این موارد رسم انسان‏ها بر این بوده است که با یک پاسخ اجمالى از ادامه پرسش‏ها جلوگیرى نمایند و خود را راحت و دیگران را ساکت کنند ، آن پاسخ اجمالى اینست که شخص انتخاب‏ شده بهترین شخص در برابر اشخاص موردنظر براى انتخاب شدن مى ‏باشد . این مدّعا را با جمله زیر اثبات می کنند که :

این پاسخ را سبک نشمارید ، زیرا مدتى است که نسبى‏بودن ارزش‏هاى بشرى مانند نسبى‏ بودن علم و معرفت ثابت شده است با توجه باین جریان مستمر تاریخ است که در هنگام مطالعه انتخاب على بن ابیطالب ( ع ) به زمامدارى ، با شگفت‏ انگیزترین پدیده اجتماعى روبرو مى‏ شویم . ما طبق همه تواریخ معتبر انتخابى را درباره على ( ع ) شاهدیم که عمده شرکت‏ کنندگان در آن انتخاب و حتى مردم جوامع دور از مرکز انتخاب که از این حادثه تاریخى مطلع شده‏ اند ، با همه قواى عقلانى و سطوح وجدانى در آن انتخاب شرکت ، یا رضایت به آن داشته ‏اند ، جز معدودى از هوى‏پرستانى که آلت دست چنگیزصفتان زمان خود بوده ‏اند .

از این نکته غفلت ننمائیم که منظور ما آن نیست که یک یک افراد راضى و شرکت‏کنندگان در انتخاب امیر المؤمنین علیه السلام فلسفه‏ها خوانده و همه علوم انسانى را آموخته و همه عقاید و احکام و اخلاق و فلسفه اسلامى را با وضوح کامل پذیرفته دست به انتخاب على ( ع ) زده ‏اند . بلکه مقصود ما اینست که پیشتازان جوامع اسلامى آن زمان که از آگاهى‏ هاى وسیع و عمیق درباره قانون و رهبر و زمامدار و اجتماع مخصوصا از دیدگاه اسلامى برخوردار بودند ، با تمام قواى عقلانى و سطوح وجدانى به انتخاب على ( ع ) هجوم آورده ‏اند .

هجوم همه پیشتازان یک جامعه که داراى افکارى نافذ و ذهنى روشن و وجدانى سالم و آزاداند در حقیقت مساوى هجوم همه انسان‏هاى آن جامعه مى ‏باشد و بدیهى است که در این فرض کسى که تخلف از مسیر پیشتازان مى‏نماید ، از همه اصول بنیادین و قوانین سازنده جامعه منحرف مى ‏گردد .

انتخابى که آرمان اعلاى افلاطونى را براى مدتى محدود درباره حکومت تحقق بخشید

از جمله نظریات مشهور افلاطون در فلسفه و علوم اجتماعى ، این است که اداره‏کنندگان جوامع حتما بایستى حکماء باشند . دلایل اساسى این نظریه در گفتگوى سقراط با غلوگون به ترتیب زیر منعکس است :

« س ما میان فلاسفه حقیقى و دجّال‏هاى فیلسوف‏نما فرق گذاشته‏ایم . روشن است که گروه اول ( فلاسفه حقیقى ) هستند که باید به حکومت و زمامدارى انتخاب شوند . اکنون مقدارى از امتیازات فلسفه حقیقى را بیان مى‏ کنیم :

۱ رغبت و تمایل شعله‏ور براى شناخت همه موجودات حقیقى .

۲ عداوت و خصومت با دروغ و محبت راستین به صدق و راستى .

۳ پست‏شمردن لذات جسمانى .

۴ بى‏اعتنایى به مال و ثروت .

۵ علوّ ادراکات و آزادى اندیشه .

۶ عدالت و اخلاق نرم .

۷ سرعت انتقال در خاطرات و قدرت و یادآورى محفوظات .

۸ فطرت منظّم و قانونى .

وقتى که سخن سقراط باینجا مى ‏رسد ، ادیمنتس چنین اعتراض مى ‏کند :« با اینکه قدرت استدلال سقراط قابل انکار نیست ، ولى اکنون وضع ما چنین است که جویندگان تخصصّى فلسفه دائما در اقلیت و در حال بى‏ نفعى به‏ سرمیبرند ،[ اگر نگوئیم که از نظر اجتماعى بکلّى در حال سقوطند ] . سقراط پاسخ مى‏ دهد که این مطلب ادیمنتس صحیح است ، ولى در اینگونه وضعى که ما در آن قرار گرفته ‏ایم ،چه کسى را باید سرزنش کرد ؟ این سرزنش متوجه سیاست و سیاستمداران جامعه است ، نه فلسفه . زیرا مختصات فلسفه حقیقى در اوضاع کنونى ، بجهت تأثیر قواى متضاد در معرض فساد قرار گرفته است . هنگامى که انسانهاى شایسته به نام فیلسوف از فراگرفتن و تعلیم فلسفه منصرف شدند ، جاى آنان را بى ‏لیاقت‏ها و ناتوانان از درک عظمت فلسفه ، مى ‏گیرند که نام فلسفه را با سفسطه ‏ها و یاوه‏گویى‏هاى خود فاسد مى‏کنند . در نتیجه فلاسفه با اخلاص که در اقلیت‏اند از مقام سیاسى برکنار مى‏گردند و گوشه‏ گیرى را بر فاسدشدن در اختلاط با مردم مقدم مى‏ دارند » [ جمهوریه افلاطون ترجمه حنا خباز چاپ مصر ۱۹۲۹ ص ۱۵۴ ناگفته نماند که پرسش ادیمنتس و پاسخ سقراط ، در روزگار ما هم کاملا مطرح است] .

مى‏ گویند : تحقق آرمان اعلاى افلاطونى درباره متصدیان مقام والاى حکومت ، تاکنون بر کفّه ترازوى اجتماعات بشرى سنگینى کرده ، به عقیده اکثر انسان‏شناسان این آرمان اعلا در اذهان متفکران مصلح محاصره مى‏شود و نمى‏تواند به جهان عینى وارد گردد .

بنظر مى‏رسد : این عقیده اگر چه با مشاهدات ما درباره سرگذشت بشرى تأیید و تقویت مى‏ گردد ، ولى این مسئله را هم نباید فراموش کرد که وارد کردن همین آرمان اعلا در مغزهاى بشرى و نوشتن آن در کتاب‏ها و قراردادن آن در قلمرو تعلیمات اجتماعى و سیاسى و مستند ساختن عظمت قوانین موضوعه اگر چه به سایه‏هایى ناقص از آن آرمان ، تأثیراتى نیز در جوّ حیات فکرى و مبانى زندگانى معمولى انسان‏ها داشته است .

قرار دادن آرمان مزبور در برابر مغزها و آوردن آن در کتاب‏ها و تعلیمات مربوطه بوده است که ضرورت استفاده قانون‏گذاران را از روانشناسى و تاریخ و سایر رشته‏هاى علوم انسانى روشن ساخته است . با این وضع بشر براى تصحیح کار خود در قانون‏گذارى توانسته است بجاى بهره‏بردارى از یک حکیم ،

دست به دامن دانشمندان متنوع گردد . اگر چه متأسفانه به این ضرورت هم اعتنایى نمى ‏شود . در نتیجه نفعى که از بجریان انداختن آرمان اعلاى افلاطونى در قلمروهاى فوق ، عاید قرون و اعصار مى‏گردد ، اینست که هیچ یک از قانون‏گذاران و متصدیان اداره امور اجتماعى نتوانند مبانى عالى انسانیت را بطور رسمى منکر شوند یا نادیده بگیرند . این نفع معنوى باعث مى‏ شود که آن بعد اساسى انسان که حکمت‏ جویى و عمل به حیات حکیمانه است ، زنده بماند و نابود نگردد و در نتیجه زندگى انسانى حدّاقل بطور رسمى دستخوش امیال و هوس‏هاى مردم از انسان بى‏ خبر نگردد .

این قضیه را مى ‏توان بطور اطمینان مطرح کرد که تیرگى‏هاى حیات اجتماعى بشر همواره رابطه مستقیم با خاموشى داد و فریادهاى مربوط به آرمان اعلا دارد . لذا مقدارى از روشنایى ‏هاى نسبى که در طول گذشت زمان در جوامع دیده مى ‏شود ، هیچ مستندى جز تأثیر خودآگاه آرمان مزبور در دلها ندارد .

نتیجه دیگرى را که مى‏توان از این مباحث گرفت ، اینست که تصدّى حکما بر شئون زندگى اجتماعى هر چند که محدود و موقت باشد.مانند خود قوانین شایسته از پدیده‏هاى دو ارزشى است :

۱ ارزش وسیله‏اى براى تحقق‏ بخشیدن به زندگى معقول و قابل تفسیر و آرامش‏بخش و سازنده .

۲ ارزش ذاتى و هدفى که عبارت است از تحقق ‏بخشیدن به مشعل‏هایى فروزان در مسیر پرپیچ و خم تاریخ بشرى ، باین معنى که قانون صالح و قانون‏گذار و مجرى حکیم مشعل‏ه ایى فروزانند که در مسیر حیات بشرى قرار گرفته ، و انسان‏ها را از سقوط در تاریکى ‏هاى نابودکننده نجات مى‏ دهند .

این دو ارزش یک تسلیت محض در مقابل انحرافات مبانى حیات اجتماعى از مسیر منطقى خود نیست ، بلکه دو ارزش مزبور از یک نیروى فوق‏العاده با عظمت روانى انسان‏ها سرچشمه مى ‏گیرد که بایستگى حیات را تفسیر مى ‏کند و با آن نیرو است که حیات به حرکت خود ادامه مى‏ دهد و هنگامیکه که از قانون و قانون‏گذار و متصدى اداره آرمانى اجتماعى محروم مى ‏گردد ، بقول سقراط یا افلاطون بدبینى و سرزنشش را متوجه امور فوق مى ‏نماید ، نه آن نیروى فوق‏ العاده با عظمت روانى . نیز در آن هنگام که حیات اجتماع را محروم از امور فوق مى‏ بیند ، بجاى نومیدى و یأس‏هاى کشنده ، با احراز وابستگى خود با آرمان اعلا که واسطه‏اى میان او و آهنگ اصلى هستى است ، با درونى شکوفا و چهره‏اى نمناک از احساس ؟ انسان‏ها به حیات خود ادامه مى ‏دهد .

على بن ابیطالب علیه السلام پس از پیامبر اکرم ( ص ) این آرزوى دیرین بشرى را اگرچه در مدت محدود تحقق بخشیده در آن چند سال محدود که زمامدارى در اختیار او بود ، اثبات کرد که زمامدار مى‏تواند و باید از آن فضیلت و حکمت الهى برخوردار شود که باضافه تنظیم زندگى معمولى آدمیان ، هدف اعلاى حیات در کره خاکى را براى آنان قابل فهم و هضم بسازد .

انتخابى که هیچگونه عامل جبرى تأثیرى در آن نداشته است

این هم یک پدیده شگفت‏انگیز دیگر که عمده افراد جامعه : عالم و جاهل ، کوچک و بزرگ ، افراد خام و ابتدایى و شخصیت‏هاى ورزیده در فراز و نشیب زندگى . . .

همه و همه در شایستگى قطعى شخصیتى براى مقام زمامدارى اتفاق‏نظر داشته باشند بدون اینکه کمترین تأثیرى از عوامل جبرى در آن اتفاق‏نظر وجود داشته باشد . ما مقدارى از آن عوامل اساسى را که مى‏تواند در بوجود آمدن اکثریت‏ها و اتفاق نظرها تأثیر کند ، در اینجا مطرح مى‏کنیم :

۱ طمع مال و ثروت اتفاق‏کنندگان در شخصیت مورد انتخاب ، فعالیت طمع براى جلب مال و ثروت ، دو نوع اساسى دارد :

یک مستقیم .

دو غیر مستقیم .

جامع مشترک هر دو قسم عبارت است از وسیله‏قراردادن شخصیت انتخاب شده براى رسیدن به مزایاى مادى در اشکال مختلفش .

درباره على بن ابیطالب نه تنها این عامل مؤثر نبود ، بلکه دورى و بیزارى امیر المؤمنین از مال و ثروت دنیا که بر همگان واضح بوده است ، طرز رابطه او را با افراد جامعه در دوران زمامداریش ، بخوبى روشن کرده بود . چنانکه عملا سرتاسر سالهاى خلافتش همین روش را نشان داد و معدودى که به هواى سفره ‏هاى رنگارنگ و مالکیت‏هاى بى ‏حساب آمده بودند ، از دور او پراکنده شدند و راهى دستگاه ماکیاولى ‏ها گشتند .

۲ مقام‏ جویى و ریاست پرستى براى کسانى که با وضع روحى على ( ع ) آشنایى داشتند ، بخوبى ثابت شده بود که او مقام و ریاست‏پرستى را نوعى از بیمارى مى داند که از تورم « خودطبیعى » ناشى مى ‏گردد . او خود که از این بیمارى مهلک گریزان است ، چگونه روا خواهد دید که دیگران را به آن مرض کشنده مبتلا بسازد پس این عامل هم نمى‏توانست در انتخاب على ( ع ) دخالتى داشته باشد . یکى از شواهد کاملا روشن براى اثبات عدم دخالت عامل مقام و ریاست در انتخاب على ( ع ) فرار ناجوانمردانه طلحه و زبیر از بیعت با على ( ع ) و برپاکردن غائله جنگ جمل بود که تاریخ نشان مى‏ دهد . مقام‏پرستان با اینکه على را بخوبى می شناختند و مى ‏دانستند که این خلیفهاللّه پس از پیامبر اکرم ( ص ) انسانیت را در معرض سوداگرى در مقابل مقام و ریاست قرار نخواهد داد . [ چون این پدیده خانمانسوز لذیذترین طعمه خود حیوانى آدمیان است ، ] به احتمال ضعیف که شاید على با اشتغال به خلافت خود را مجبور به سازش‏کارى به بیند و مقام دلخواه آنان را براى آنان تأمین نماید ، در انتخاب او شرکت کردند .

۳ تأثیر شخصیت‏ها این عامل را به دو گونه مى‏ توان تصور نمود :یک قرارگرفتن تحت تأثیر شخصیت‏هایى رشدیافته که امیال و خواسته‏ هاى حیوانى خود را کاملا مهار و تعدیل نموده طعم عظمت و کمال انسانى را چشیده ‏اند .

تأثیر این شخصیت‏ها در سرنوشت اجتماعات ، نه تنها مضر نیست ، بلکه صد درصد به نفع آنها است ، شخصیت‏هایى امثال :

سلمان و مالک ‏اشتر و عمار بن یاسر و محمد بن ابى بکر و هاشم مرقال و حجر بن عدى و اویس قرنى و میثم‏ تمار [ که بجهت انسان‏ شناسى عمیقى که داشته ‏اند ، در جاذبیت شخصیت على بن ابیطالب ( ع ) قرار گرفته بودند ] ، راهنمایان بسیار باارزشى براى مردم آن دوران بودند و ایکاش مردم در همه دوران‏ها و جوامع تحت تأثیر این‏گونه شخصیت‏ها ، سرنوشت حیات اجتماعى خویش را تعیین نمایند . سلطه این افراد بوسیله شمشیر بر طبیعت معمولى مردم نیست ،بلکه سلطه آنان بوسیله عقول نافذ و وجدان‏هاى پاکشان بر عقول و وجدان‏هاى آزاد انسانى مى ‏باشد .

دو قرارگرفتن تحت تأثیر شخصیت‏هاى نیرومند ، مانند گنجشگ ضعیف در مقابل کام اژدها . این تأثیر ناشى از عامل جبرى نیروست که تاکنون با تکیه به تنازع در بقا ، راه انسان‏ها را براى هر گونه اصلاح سدّ کرده است .

تأثیر شخصیت‏ها در انتخاب على بن ابیطالب علیه السلام به زمامدارى از نوع اول بوده است . این نه تنها یک اتفاق نیکو درباره یک حادثه شخصى تاریخى بوده است ، بلکه با نظر به ناتوانى مردم معمولى از تعیین سرنوشت حیات اجتماعى خود ، راهى بهتر از این براى اصل پدیده حاکمیت دیده نمى‏شود . این نکته را نباید فراموش کنیم که شخصیت‏هاى تعیین کننده سرنوشت حیات اجتماعى بایستى واجد آن شرایط اساسى باشند که « افلاطون » بعنوان شرایط زمامدار مطرح کرده است ، زیرا تنها شخصیت‏هایى که واجد آن شرایطند ، مى‏توانند ، شایستگى زمامدار حکیم و دارا بودن او را به شرایط مزبور درک کنند .

عقل‏گردى عقل را دانى کمال
عشق گردى عشق را بینى جمال

انتخابى که از نظر کیفیت نوعى انتصاب مطابق دستور الهى بود

درست است که در ظاهر امر ، تصدى امیر المؤمنین علیه السلام به زمامدارى مستند به انتخاب مردم بود ، ولى این انتخاب را با انواع معمولى آن ، بهیچ وجه نمى‏توان مقایسه نمود ، زیرا :

۱ على بن ابیطالب با نظر به داشتن همه فضایل انسانى الهى [ باتفاق همه صاحبنظران ] شایسته‏ترین شخصیت براى رهبرى و زمامدارى بوده است ، خواه مردم انتخاب مى ‏کردند یا او را از رهبرى و زمامدارى کنار مى ‏گذاشتند . اگر آن روز از یک یک مردم بدون کمترین تطمیع و تهدید مى ‏پرسیدند : مورد نظر شما براى رهبرى و زمامدارى کیست ؟ اگر شخص مسئول معناى آن منصب و مقام را مى ‏دانست و به انسان و انسانیت علاقه ‏اى داشت ، جز على بن ابیطالب را نمى ‏توانست مطرح کند .

۲ وجدان پاک و عقل سلیم مردم همان پیامبران درونى هستند که هر حکمى را صادر کنند ، حکم الهى مى ‏باشد .هیچ جاى تردید نیست که هجوم بى ‏نظیر مردم براى انتخاب امیر المؤمنین به تحریک وجدان پاک و عقل سلیم آنان بوده است و بس . باضافه اینکه نه تنها مردم حکومت على را یک حکومت الهى مى ‏دانستند ، بلکه خود آن پیشواى صادق و عادل محض نیز ، تصدى خود را بر امر حکومت یک مأموریت الهى مى ‏دانست . این اعتقاد در جملات بعدى خطبه کاملا روشن است :

اما و الّذى فلق الحبّه و برأ النّسمه ، لولا حضور الحاضر و قیام الحجّه بوجود النّاصر ، و ما اخذ اللّه على العلماء ان لا یقارّوا على کظّه ظالم و سغب مظلوم لألقیت حبلها على غاربها . ( سوگند به خدایى که دانه را شکافت و روح را آفرید ، اگر گروهى براى یارى من آماده نبودند و حجت خداوندى با وجود یاوران بر من تمام نمى‏گشت و پیمان الهى با دانایان درباره عدم تحمل پرخورى ستمکاران و گرسنگى ستمدیدگان نبود ، مهار این زمامدارى را به دوشش مى‏ انداختم ) . . . در تفسیر موضوعى مباحث مشروحى درباره ناکثین و مارقین و قاسطین خواهیم داشت . پایان مجلد دوم از ترجمه و تفسیر نهج البلاغه

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری خطبه ۱جلد ۲

بازدیدها: ۲۲۳

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقیاس تعیین ارزش کارها توجه به یک مقدمه پیش از بررسى مقیاس ارزش …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code