خانه / 1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع حمد-مکتبهاى دینى-مکتبهاى غیر دینى-توضیحى درباره محیط و دورانى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شد

خطبه ها خطبه شماره ۲ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)انواع حمد-مکتبهاى دینى-مکتبهاى غیر دینى-توضیحى درباره محیط و دورانى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شد

خطبه دوم

۲ و من خطبه له علیه السّلام بعد انصرافه من صفین

و فیها حال الناس قبل البعثه و صفه آل النبی ثم صفه قوم آخرین

أحمده استتماما لنعمته ، و استسلاما لعزّته ، و استعصاما من معصیته ۱ .و أستعینه فاقه إلى کفایته ۲ ، إنّه لا یضلّ من هداه ، و لا یئل من عاداه ، و لا یفتقر من کفاه ۳ ، فإنّه أرجح ما وزن ، و أفضل ما خزن ۴ . و أشهد أن لا إله إلاّ اللّه وحده لا شریک له ، شهاده ممتحنا إخلاصها ،معتقدا مصاصها ، نتمسّک بها أبدا ما أبقانا ، و ندّخرها لأهاویل ما یلقانا ۵ ، فإنّها عزیمه الإیمان ، و فاتحه الإحسان ، و مرضاه الرّحمن ،و مدحره الشّیطان ۶ . و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله ، أرسله بالدّین المشهور ، و العلم المأثور ، و الکتاب المسطور ، و النّور السّاطع ،و الضّیاء اللاّمع ، و الأمر الصّادع ۷ ، إزاحه للشّبهات ، و احتجاجا بالبیّنات ، و تحذیرا بالآیات ، و تخویفا بالمثلات ۸ ، و النّاس فی فتن انجذم فیها حبل الدّین ، و تزعزعت سواری الیقین ،و اختلف النّجر ، و تشتّت الأمر ، و ضاق المخرج ، و عمی المصدر ۹ ،فالهدى خامل ، و العمى شامل ۱۰ . عصی الرّحمن ، و نصر الشّیطان ،و خذل الإیمان ، فانهارت دعائمه ، و تنکّرت معالمه ، و درست سبله ، و عفت شرکه ۱۱ . أطاعوا الشّیطان فسلکوا مسالکه ، و وردوا مناهله ۱۲ ، بهم سارت أعلامه ، و قام لواؤه ۱۳ ، فی فتن داستهم بأخفافها ،و وطئتهم بأظلافها ، و قامت على سنابکها ۱۴ ، فهم فیها تائهون حائرون جاهلون مفتونون ، فی خیر دار ، و شرّ جیران ۱۵ . نومهم سهود ،و کحلهم دموع ، بأرض عالمها ملجم ، و جاهلها مکرم ۱۶ .

و منها یعنی آل النبی علیه الصلاه و السلام

هم موضع سرّه ، و لجأ أمره ، و عیبه علمه ، و موئل حکمه ، و کهوف کتبه ، و جبال دینه ۱۷ ، بهم أقام انحناء ظهره ،و أذهب ارتعاد فرائصه ۱۸

و منها یعنی قوما آخرین

زرعوا الفجور ، و سقوه الغرور ، و حصدوا الثّبور ۱۹ ، لا یقاس بآل محمّد صلّى اللّه علیه و آله من هذه الأمّه أحد ، و لا یسوّى بهم من جرت نعمتهم علیه أبدا ۲۰ هم أساس الدّین ، و عماد الیقین ۲۱ ،إلیهم یفی‏ء الغالی ، و بهم یلحق التّالی ۲۲ و لهم خصائص حقّ الولایه ، و فیهم الوصیّه و الوراثه ۲۳ ، الآن إذ رجع الحقّ إلى أهله ،و نقل إلى منتقله ۲۴

ترجمه خطبه دوم

سپاس او را گویم که تتمیم نعمتش جویم و راه تسلیم به عزّتش پویم و براى مصونیت از تباهى‏ها دست و دل از معصیتش شویم ۱ و از روى نیاز به کفایتش یارى از او خواهیم ۲ . کسى که او هدایتش کند ، گمراه نگردد و آن که با مقام شامخش بخصومت برخیزد ، نجات نپذیرد . و هر کس که او کفایتش کند ، احتیاج از او دورى گیرد ۳ سپاسش ، برترین وزنه در میزان کمالات است و شایسته‏ترین اندوخته‏ها در قلمرو ارزش‏ها و خیرات ۴ . من شهادت به یگانگى بى ‏انباز آن معبود مطلق می دهم که جز او خدایى نیست .

شهادتى که خلوصش از آزمایش‏ها گذشته ، و حقیقت نابش در دل و جان نشسته . تا مشیت ربوبى او بر بقاى ما حکم کند ، شهادت به یگانگى‏اش دستاویز ما است تا سر حدّ دیارش و ذخیره فناناپذیر ما در راه پر هول و هراس از آنچه که در سر راه ما است ۵ . شهادت به وحدانیتش لازمه ایمان است و آغاز احسان و رضاى خداوند رحمان و طرد شیطان ۶ . و شهادت مى ‏دهم که محمد ( ص ) بنده و رسول او است . خداوند سبحان محمد ( ص ) را به جامعه انسانى فرستاد ، براى ابلاغ دینى مشهور در عقول و افکار و با علائمى معروف در قرون و اعصار ، با کتابى نوشته با قلم ربّانى ، و نورى فروزان و پرتوى فراگیر جهان ، و امرى روشن و جداکننده صحت و بطلان ۷ . تا با آن رسالت الهى تاریکى اشتباهات و ابهام‏ها را از مغز و دل مردمان بزداید و با دلایل روشن ، حجت‏ها بر آنان تمام کند و با آیات ربانى از سقوط در پرتگاه برحذرشان بدارد و با اخطار به کیفرهایى که دامن گیر تبهکاران مى ‏گردد تهدیدشان نماید ۸ .

این رسالت عظمى در دورانى و براى جامعه‏اى درخشیدن گرفت که طناب وحدت‏انگیز دین از هم گسیخته پایه‏ ها و ستون‏هاى یقین بلرزه درآمده ، اصول بنیادین حقایق متلاشى ، و واقعیت امر پراکنده بود .جامعه‏ اى که راه‏هایش براى حرکت‏هاى رهایى ‏بخش تنگ بود و باریک و منابع و عقول و اندیشه‏ هاى افرادش در مسیر حیات نابینا و تاریک ۹ . اثرى از رشد و هدایت وجود نداشت و کورى و ظلمت همه جا و همه شئون بشرى را فرا گرفته ۱۰ نافرمانى به خدا شایع بود و یارى به شیطان رایج . ایمان در همه شئون حیات شکست خورده و ستونهاى برپادارنده ‏اش فرو ریخته ، نشان‏ها و علائمش تیره و ناشناخته ، راه‏هایش متروک ، جاده‏ هایش محو و نابود گشته بود ۱۱ . در آن دوران که نور رسالت برافروخت ، مردم اطاعت از شیطان را پیشه خود نموده ، راه‏هاى آن پلید نابکار را پیش گرفته سیراب شدن خود را از چشمه‏ هاى آن مطرود ابدى مى‏ جستند ۱۲ . علم‏ هاى شیطانى بدوش گرفته ، پرچم آن مردود بارگاه ربانى را به اهتزاز درآورده بودند ۱۳ . در فتنه‏ ها و شورش‏هایى غوطه ‏ور بودند که با ناخن‏هاى خود ، آنان را خورد کرده با سمّ‏هاى ویرانگر آنان را کوبیده و همواره روى سرناخن‏ها به انتظار برپاکردن اضطراب و بلوا ایستاده بود ۱۴ .مردمى سرگردان و حیران و نادان‏هایى شورش‏ زده در بهترین جایگاه و با بدترین همسایگان زندگى مى ‏کردند ۱۵ ، محرومیت از خواب گوارا ، خوابشان اشک‏هاى سوزان بینوایى سرمه‏ هاى دیدگانشان در سرزمینى که دانایش بند بردهان بود و نادانش محترم و در امان ۱۶ .

آل محمد ( ص ) چه کسانى هستند ؟

آنان دارندگان راز پیامبراند و پشتیبان امر وى و ظرف علم و مرجع قوانین و دربردارنده کتب رسالت و کوه‏هاى پا برجاى دین او ۱۷ . پیامبر اکرم به وسیله آنان بود که خمیدگى پشت دین را راست و لرزش پهلوهاى آن را مبدل به سکون و آرامش ساخت ۱۸ .

ردیف مقابل آل محمد ( ص ) چه کسانى هستند ؟

آنان کسانى هستند که بذر تباهى ‏ها و انحرافات را کاشتند و آنگاه کشتگاه خود را با دغل‏ بازى و فریبکارى‏ ها آبیارى ‏ها کردند و سقوط و هلاکت از آن چیدند ۱۹ [ آنان نفهمیدند که ] هیچ کسى را از این امّت ، قیاس با آل محمد ( ص ) نتوان کرد . و آنان را که نعمت ارشاد و هدایت آل محمد ( ص ) از سقوط نجات داده است ، نتوان با آن پیشوایان الهى مساوى گرفت ۲۰ آل محمد ( ص ) ارکان اساسى دینند و ستون برپاى ‏دارنده یقین ۲۱ . ( راه دیگرى جز این نیست که : ) افراطگران باید بسوى آنان برگردند و عقب‏ ماندگان تفریط گر خود را به آنان برسانند ۲۲ .

حق ولایت از مختصات آن کمال‏ یافتگان است و وصیّت پیامبر به اولویت آنان و وراثت رهبرى ، در آن شخصیت‏هاى خداساخته است ۲۳ . در این حال که مقام پیشوایى به انسان‏هاى شایسته واگذار شده ، حق به اهلش برگشته و جایگاه خود را دریافته است ۲۴ . پایان ترجمه خطبه دوم

تفسیر عمومى خطبه دوم

۱ احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزّته و استعصاما من معصیته ( سپاس او را گویم که تتمیم نعمتش جویم و راه تسلیم به عزتش پویم و براى مصونیت از تباهى ‏ها دست و دل از معصیتش شویم ) .

حمد و مدح و شکر خداوندى و حکمت آنها

سه نوع حمد براى انسان‏ها مطرح است :

نوع یکم عبارت است از اعتراف و تذکر به عظمت و امتیاز اختیارى در شخص محمود [ حمد شده ] . این اعتراف و تذکر خود یک نوع تحرّک روحى در مسیر کمال‏ یابى است ، زیرا درک عظمت و امتیاز اختیارى ، خود دلیل آن است که حمدکننده در راه رسیدن به شناخت ارزش‏ها به تکاپو افتاده ، توانسته است مفهوم والاى مزبور را دریابد . پس از دریافت آن مفهوم والا ، به درک و شناخت مجرد قناعت نورزیده ، در آن صدد برآمده است که از راه اعتراف و تذکر گرایش به آن عظمت پیدا کند .

مسلم است که حمد باین معنا اثر قاطع در اعتلاى روحى آدمى بوجود می آورد ،زیرا با این حمد است که انسان از زندان‏هاى متنوع خودخواهى آزاد مى‏ گردد و همواره در صدد برقرار نمودن رابطه با بى ‏نهایت اعلا برمى ‏آید . نتیجه اینگونه حمد درک این حقیقت و کشش بسوى آن است که :

الحمد للّه بقدر اللّه
لا قدر وسع العبد ذى التّناهى ۱

الحمد للّه الّذى برهانه
ان لیس شأن لیس فیه شأنه ۲

الحمد للّه الّذى من ینکره
و انّما ینکر من یصوّره ۳

۱ ( حمد مر خدا را است ، مطابق عظمت خداوندى ، نه بقدر گنجایش محدود بندگانش ) .

۲ ( حمد مر خدا را است که برهان هستى او اینست که هیچ موضوعى وجود ندارد که تأثیر و فعالیت خداوندى در آن نباشد ) .

۳ ( حمد مر خدا را است که کسى که او را انکار مى‏ کند ، در حقیقت آفریننده و صورت‏ بخش خود را نفى مى ‏کند ، یا در حقیقت کسى را انکار مى ‏کند که او را در ذهن خویشتن بوجود آورده صورتى درباره او کشیده است ) .

نوع دوم حمد در مقابل نعمت و امتیازاتى است که از محمود ( حمد شده ) به انسان عنایت شده است . در این نوع از حمد ، باضافه اعتراف و تذکر به عظمت اختیارى ، شخص حامد ( حمدکننده ) در نتیجه درک نعمت و امتیازى که بدون عامل جبرى براى منعم ( دهنده نعمت ) به او داده شده است ، تحرک روحى پیدا مى ‏کند و به ذکر عظمت و انعام او مى‏ پردازد .

تشویق و دستور به هر دو نوع حمد در قرآن مجید ، فراوان آمده است .نمونه ‏اى از آیات قرآنى که نوع یکم از حمد را متذکر مى ‏شود ، بقرار زیر است :

۱ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى‏ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ [ الانعام آیه ۱] .( حمد مر خدا را است که آسمانها و زمین را آفریده است ) .

۲ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ [فاطر آیه ۱] .( حمد مر خدا را است که آفریننده آسمانها و زمین است ) .

نمونه‏اى براى نوع دوم از حمد در آیات قرآنى :

۱ وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى‏ صَدَقْنا وَعْدَهُ وَ اَوْرَثَنَا الْأَرْضَ [ الزمر آیه ۷۴] .( و آنان گفتند : حمد مر خدا را است که وعده خود را براى ما بجاى آورد و زمین را براى ما ارث گذاشت ) .

۲ وَ قالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذى‏ اَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ [ فاطر آیه ۳۴] .( و آنان گفتند : حمد مر خدا را است که اندوه را از ما برطرف فرمود ) .

نوع سوم اعتراف و تذکر به عظمت و امتیاز اختیارى محمود است که نعمت و مزیت باارزش را به عالم هستى سرازیر کرده است ، و شخص حامد ممکن است از اعتراف و تذکر به آن عظمت و امتیاز ، ذات محمود را در نظر بگیرد و ممکن است به اضافه آن ، مشمول بودن خود را بآن نعمت و مزیت نیز منظور بدارد .

مانند :اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمیْنَ [الفاتحه آیه ۱] .( حمد مر خدا را است که پرورنده عالمیان است ) .

مدح عبارت است از توصیف نیکى و امتیاز در یک موضوع ، اعم از آنکه انسان باشد یا غیر از انسان ، لذا مى ‏توان توصیف نیکویى یک منظره طبیعى و اسبى را هم مدح نامید ، نیز اعم از آنست که نیکى و امتیاز موجب مدح در انسان اختیارى باشد یا غیر اختیارى . تفاوت مدح با حمد در اینست که اولا محمود یا باید انسان باشد یا فوق انسان و ثانیا حمد براى انسان بایستى در مزایا و عظمت‏هاى اختیارى او بوده باشد .

شکر سپاس در مقابل نعمت را گویند که منعم ( دهنده نعمت ) با آگاهى و اختیار ، نعمتى را به انسان سپاسگزار عطا کند . آیات مربوط به مطلوب بودن شکر فراوان است . ما نمونه‏ هایى را از چند گروه درباره شکر مى ‏آوریم :

۱ شکر به مقام ربوبى یکى از انواع انجام وظیفه مطلوب است و این نوع شکر در برابر نعمت قرار نمى ‏گیرد ، مانند :

اِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیْلَ اِمَّا شاکِراً وَ اِمَّا کَفُوراً [الانسان آیه ۳] .( ما انسان را براه راست هدایت کردیم ، یا آن راه را در پیش مى‏ گیرد و وظایف عبودیت را انجام مى‏دهد و یا کفر مى ‏ورزد ) .

اِعْمَلُوا آلَ داوُدَ شُکْراً وَ قَلیْلٌ مِنْ عِبادِىَ الشَّکُورِ [سبا آیه ۱۳] .( عمل سپاسگزارانه کنید اى آل « داود » و بندگان سپاسگزار من اندکند ) .

عالى ‏ترین و با ارزش‏ترین انواع شکر همین نوع است که آدمى عبادت و انجام وظیفه خود را بالاتر از معامله‏ گرى قرار بدهد . چنانکه امیر المؤمنین عرض مى ‏کرد :

« خداوندا ، من ترا نه براى طمع بهشت و نه به جهت ترس از جهنم مى ‏پرستم بلکه ترا شایسته پرستش دیده و عبادت مى‏ کنم » .

اگر در این نوع سپاسگزارى که وظیفه آدمى است ، نعمت‏ها و امتیازاتى که خدا به انسان بخشیده است ، منظور شود ، یعنى هدف این باشد که بایستى من در برابر بهره‏مند شدن از نعمت‏ها قیمتى بپردازم ، زیرا خداوند خواسته‏هاى مرا برآورده است ، این هدف‏گیرى نوعى از سوداگرى پست است که با تحریکات « خودطبیعى » انجام مى ‏شود . ولى اگر آدمى با نظر باهمیت و عظمت آن نعمت‏ها ، لطف و عنایات بى ‏نهایت الهى را منظور بدارد که بدون توقع عوض و بى ‏آنکه با دادن نعمت منّتى برگردن وى بگذارد ، فیض خود را براى همگان سرازیر مى ‏کند .

این سپاس شایسته‏ اى است که از تشخیص نیک و بد سرچشمه مى ‏گیرد ، و آدمى با احساس اینکه نیکى ‏ها از طرف خداوندیست مى ‏تواند تقرب بیشترى بخدا پیدا کند .

۲ قسم دیگرى از شکر در آیات قرآنى آمده است که در برابر نعمت‏ها و امتیازاتى است که خداوند به بندگانش عنایت مى ‏کند . مانند :

فَکُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اشْکُرُوا نِعْمَهَ اللَّهِ [ النحل آیه ۱۱۴ ] .( بخورید از آنچه که خداوند به شما حلال و پاکیزه روزى کرده است و به نعمت خداوند سپاسگزار باشید ) .

ممکن است این سئوال پیش بیاید که شکر و سپاس در مقابل نعمت ، نوعى از معامله‏ گرى است که انسان در برابر آنچه که مى‏ گیرد ، قیمتى مى ‏پردازد . و بدیهى است که نه خداوند متعال نیازى به گرفتن قیمت نعمت‏هاى خود دارد و نه انسان شکرکننده با چنین شکرى در راه تکامل قدم برمى‏ دارد . پاسخ این سئوال با نظر به آیه‏اى در قرآن مجید روشن مى ‏شود . آن آیه اینست که :

وَ مَنْ شَکَرَ فَأِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَأِنَّ رَبّى غَنِىٌّ کَریْمٌ [ النمل آیه ۴۰] .( و هر کس شکرگذار باشد ، شکر براى خویش مى‏گذارد و کسى که کفران بورزد ، پروردگار من بى ‏نیاز و کریم است ) .

آیه مزبور با صراحت کامل بى ‏نیازى خدا را از هر گونه شکر و سپاس گوشزد مى‏ کند و مى ‏گوید :

هر کس که وظیفه ‏اى انجام مى ‏دهد و از نعمت‏هاى مادى و معنوى خداوندى قدردانى مى ‏نماید ، در تکامل خود کوشیده راه اعتلاى خویشتن را در پیش میگیرد ۳ آیاتى در قرآن باین مضمون وارد شده است که شکرگذارى نتیجه عالى تقوى است ، مانند :

فَاتَّقُوا الْلَّهَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ [ آل عمران آیه ۱۲۳] .( تقوى براى خدا بورزید ، شاید شکرگذار باشید ) .

ارزش بسیار عالى شکر در این گروه از آیات بخوبى روشن مى ‏شود ، زیرا در آن تقوى که عبارت است از نگهدارى خود انسانى از تباهى و رسانیدن آن به مقام رشد و کمال ، مقدمه‏اى براى شکر معرفى شده است . با این آیه شریفه مى‏توان فهمید که شکر سوداگرانه با آن شکر که نتیجه عالى تقوى و فضیلت است تفاوت بینهایت دارد ، زیرا این سپاسگزارى پس از آزادى روح از همه دام‏ها و زنجیرهاى شهوات و خودخواهى صورت مى ‏گیرد و نشان مى‏دهد که انسان تا آستانه بارگاه ربوبى پیش رفته است .

۴ گروهى از آیات قرآنى هست که شکر را بعنوان نتیجه معرفت به حقایقعالم هستى که آیات خداوندى هستند ، معرفى مى ‏نماید ، مانند :کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلّکُمْ‏ْ تَشْکُرُونَ [ المائده آیه ۸۹] .( بدینسان خداوند آیات خود را بر شما روشن مى‏سازد ، باشد که شکرگزار باشید ) .

مسلم است که معرفت خود آیات الهى مقدمه وصول به مقام عالى شکرگذارى خواهد بود ، نه بدانجهت که انسان با شناخت آن آیات ، از نعمت‏هاى مادى عالم هستى برخوردار مى ‏گردد .

از مسائلى که در این مبحث مطرح کردیم ، روشن مى ‏شود که مقصود امیر المؤمنین علیه السلام از جمله احمده استتماما لنعمته و استسلاما لعزّته و استعصاما من معصیته . ( سپاس او را گویم تا تتمیم نعمتش جویم و راه تسلیم به عزتش پویم و براى مصونیت از نافرمانیش دست و دل از معصیتش شویم ) .

عالى ‏ترین درجات حمد خداوندى است ، زیرا منظور از تتمیم نعمت ، جلب مزایاى مادّى قابل معامله با حمد و سپاس نیست ، بلکه باید گفت : حمد مزبور سه عامل دارد :

عامل یکم افزایش معرفت به عظمت نعمت‏ها است که افزایش معرفت خداوندى را بدنبال خود دارد . همچنین نتیجه این حمد گسترش بیشتر ابعاد و استعدادهاى روحى است که در آدمى بودیعت نهاده شده است .

عامل دوم تسلیم در برابر عزّت و جلال خداوندى است که عالى ‏ترین درجه ارتباط با موجود بى ‏نهایت بزرگ است .

عامل سوم تقوا و آزاد کردن خویشتن از آلودگى‏ هاى هوى و هوس و خودخواهى‏ها است . ۳ انّه لا یضلّ من هداه و لا یئل من عاداه و لا یفتقر من کفاه ( کسى که او هدایتش کند ، گمراه نگردد و آن کس که با مقام شامخش به خصومت برخیزد ، نجات نپذیرد و هر کس که او کفایتش کند ، احتیاج از او دورى بگیرد ) .

ضلالت و هدایت ( گمراهى و رستگارى )

این دو مفهوم که در همه ملل و اقوام لغتى مناسب با شرایط روانى و محیطى مخصوص بخود دارد ، از مختصات وجود قانون و وظیفه مى‏باشد . چنانکه اگر خطّى فرض نشود ، انحراف و راستى در مسیر معنایى ندارد ، همچنین تا قانون و وظیفه ‏اى فرض نشود ، گمراهى ( انحراف ) و رستگارى ( حرکت در مسیر واقعى ) ، قابل تصور نخواهد بود .

درباره ضلالت و هدایت در میان همه ارباب ادیان و اخلاقیون و حقوقدانان مباحثى بسیار فراوان صورت گرفته است . و مى‏توان گفت : براى هر فرد و جامعه‏اى که اصل و قانون مطرح است ، دو مفهوم متقابل ضلالت و هدایت ( سرپیچى از قانون و اطاعت از آن ) مورد توجه مى ‏باشد .

نهایت اینست که مکتب‏هایى که خدا را از راهنمایى و تأثیر در زندگى انسان‏ها کنار مى‏گذارند ، دو مفهوم مزبور ( ضلالت و هدایت ) را بمعناى انحراف از وظیفه و تسلیم بوظیفه تفسیر مى‏کنند ، و آن مکتب‏هائى که خدا را راهنما و مؤثر و ناظر در حیات آدمیان مى‏دانند ، دو پدیده انحراف و تسلیم را به قوانین موضوعه بشرى و فرمان‏هاى الهى تعمیم مى‏دهند . اگر بخواهیم ضلالت و هدایت را بطور اجمال از دیدگاه مکتب‏ها مطرح کنیم بقرار زیر خواهد بود :

۱ مکتبهاى دینى

منظور ما همه آن مکتب‏ها است که براى انسان باضافه بایستگى ها و شایستگى ‏هاى زندگى معمولى [ که اصول و قوانین عرفى صحیح و موضوعى بازگو کننده آنها است ، بجهت قرار گرفتن انسان‏ها در مسیر تکامل روحى الهى ، ] بایستگى و شایستگى‏هاى دیگرى را هم که در شکل قوانین الهى تدوین شده است مى ‏پذیرند و معتقدند که انسان‏ها بدون عمل به آن قوانین ، داراى هیچ اهمیت و ارزشى نیستند ، و مانند سایر حیواناتند که تنها داراى ابعاد و استعدادهاى بیشترى مى‏باشند . و انحراف از هر یک از قوانین موضوعى و عرفى و الهى ، ضلالتى بهمان اندازه دارد و بالعکس تسلیم و عمل بهر یک از آن‏ها هدایتى است که انسان به آن توفیق یافته است .

۲ مکتبهاى غیر دینى

قوانین و اصولى که در این نوع مکتبها وضع و به اجرا گذاشته مى ‏شود . اغلب به این ترتیب است که زندگى معمولى فرد و جامعه را تأمین مى ‏نماید و مردم مى‏توانند بدون تصادم و مزاحمت با یکدیگر زندگى نمایند .

براى اجراى این قوانین و اصول کیفرهایى وضع مى ‏شود که در صورت تخلف مشمول آن کیفرها مى‏شوند و گاهى پاداش و مسائل اخلاقى هم براى تقویت اجراى تکالیف مطرح مى ‏گردد .انحراف از این تکالیف ، مانند انحراف زنبور عسل یا یکى از اجزاء ماشین تلقى مى‏ گردد . بنابراین ، اطاعت و تخلف با نظر به راهى که اصول و قوانین مفروض معین کرده است ، مفهوم پیدا مى‏ کند و راه دیگرى وجود ندارد که منشأ انتزاع ضلالت و هدایت بوده باشد .

این است وضع تکالیف فردى و اجتماعى در مکتب‏هاى غیر دینى و اطاعت و تخلفى که از پیروى یا تخلف از آن‏ها مطرح مى ‏گردد .جاى شگفتى است که با اینحال هیچ یک از جوامع مکتبهاى غیر دینى بدون اشتیاق به واقعیات انسانى فوق زنبورى و ماشینى از آغاز تاریخ تاکنون دیده نشده است . و این اشتیاق با گفتارها و کردارها و اندیشه‏ها و تجسیمات گوناگون همواره در فرهنگ ملل نمودار بوده است .

همه جوامع امروز بینوایان هوگو و هنر چیست ؟ و جنگ و صلح تولستوى را همانطور مى‏ خوانند و تحت تأثیر آن قرار مى‏گیرند که جوامع دینى در گذشته و امروز . این اشتیاق بخوبى اثبات مى‏ کند که آدمى در فوق مقررات زندگى ، نوعى از حیات معنوى انسانى را سراغ دارد که بطور طبیعى مى‏خواهد تکلیف خود را با آن حیات معین نماید .بنظر مى ‏رسد این اشتیاق بهیچ وجه و با هیچگونه اشتغالات ذهنى در همه افراد یک جامعه خاموش نخواهد گشت ، زیرا حدّاقل ، افرادى در هر جامعه پیدا می شوند که بگویند :

بسیار خوب ، همه چیز درست است و زندگى معمولى ما هیچ اشکال و نقص فنّى ندارد ، سپس چه ؟ بالاخره من مى‏خواهم بدانم فلسفه و هدف این زندگى چیست ؟ . با احتمال و یا اعتقاد بوجود حیات عالى‏تر در همین زندگانى ( اگر چه این حیات عالى‏تر با اصطلاح اخلاق تعبیر شود ) ، راهى براى رفتار در آن حیات مطرح مى‏گردد که در صورت حرکت در آن راه ، اطاعت ( هدایت ) و در صورت انحراف از آن ، تخلف ( گمراهى ) انتزاع خواهد گشت .

۳ مکتب‏هاى اخلاقى

ممکن است با نوعى تعمیم در مفهوم اخلاق ، بتوانیم مکتب انسانى « اومانیسم » را در این قسم از مکتب‏ها مورد بررسى قرار بدهیم . مفهوم مشترک این مکتب‏ها چنین است که ما مقدارى از اصول و قوانین انسانى داریم که پیروى و عمل بآنها مى ‏تواند هر گونه احساسات انسانى ما را در فوق مقررات زندگى معمولى تأمین و اشباع نماید . اوگوست کنت فرانسوى این نظریه را پس از ابتلاء به عشقى که در او تأثیر روحى ایجاد کرد ، تقویت نموده رواج مى‏داد . ولى تصور اینکه مبتکر اومانیسم این متفکر بوده است ، از بى‏اطلاعى به سرگذشت همه جانبه بشر ناشى مى ‏گردد ، زیرا با تتبع کافى در تراوش فکر بشرى ، براى اصلاح همه جانبه زندگى خود ، به اضافه ایده‏آل‏ها و تفکرات مذهبى ، ( که اکثریت اذهان جوامع متوجه آن بوده است ) نظریه مزبور را هم مى‏بینیم که گاهى هم بنام اخلاق وارد میدان میشود . تنها بعنوان مثال : گفتار حسین بن على ( ع ) را در حادثه خونین نینوا متذکر می شویم که خطاب به تبهکاران و اراذل روزگار که در برابرش صف کشیده بودند ، مى‏ گوید :

اگر دین ندارید و از مسئولیت در فراسوى این زندگى بیم و هراسى نمیورزید ،حدّاقل در زندگى دنیوى خود پاى ‏بند اصول آزادى انسانى باشید .

این خطاب کوبنده در آن موقعیت و براى آن وقیح‏ ترین افراد تاریخ ، بخوبى اثبات مى ‏کند که تاریخ اصول « اومانیسم » قدیمى‏ تر از آن است که سطحى ‏نگران به گمان کرده و به « اوگوست کنت » نسبت مى ‏دهند .

در این نوع مکتب‏ها هم دو مفهوم اطاعت و انحراف ( هدایت و ضلالت ) مطرح مى‏گردد . در نتیجه تحلیل مکتب‏هاى سه‏گانه که بطور اختصار انجام دادیم ،مى ‏توانیم بگوئیم که بشر در فوق اطاعت و انحراف‏ها با نظر به مقررات زندگى معمولى ، گمراهى و هدایتى دارد که پلیدى و پاکى او را اثبات مى ‏نماید .

درباره ضلالت و هدایت مباحث فراوانى وجود دارد که ما در تفسیر خطبه‏هاى آینده تا حدود مناسب مطرح خواهیم کرد .

و آن کس که با مقام ربوبى به خصومت برخیزد ، نجات نپذیرد

خصومت با خدا چه معنا دارد ؟

خصومت با خدا معنایى جز عداوت با خویشتن ندارد .

عداوت با خویشتن از کجا ناشى مى‏ گردد ؟

عداوت با خویشتن از عوامل زیادى سرچشمه مى ‏گیرد :

این عوامل از بى‏اعتنایى به خویشتن شروع مى‏گردد و در افتادن در زباله‏ دان تاریخ به پایان مى ‏رسد . مسیر این عوامل را نکبت و بدبختى‏ هایى که تواریخ از انسان‏ها ثبت کرده است تشکیل مى ‏دهد .

عداوت با خویشتن که از بى‏ اعتنایى به « خود » آغاز مى ‏شود ، در راه مقصد از مسیر زیر عبور مى‏ کند :

۱ بیگانگى از خویشتن .

۲ بیگانگى از دیگر انسان‏ها .

۳ نادیده ‏گرفتن ارزش‏ها و عظمت‏هاى هستى و انسانى .

۴ بیگانگى از جهان هستى .

۵ بریده شدن از مبدء اعلاى هستى .

ممکن است این سئوال پیش بیاید که همه نقاط این مسیر با جهل و ناآشنایى مشخص شده است ، و مسلم است که نادانى و بیگانگى معرفتى موجب خصومت نمى‏ گردد ، زیرا خصومت پس از درک موضوع و زشتى آن ، به اضافه احساس تصادم با آن موضوع مى ‏باشد .

پاسخ این سئوال روشن است ، زیرا وقتى که انسان واقعیات پنجگانه مزبور را نادیده مى‏ گیرد ، آن واقعیات بدون توجه به نادیده ‏گرفتن انسان نادان ،دست از تحریکات خود برنمى ‏دارد .

یعنى وقتى که انسان بیگانه از واقعیات مزبور ، « خود » را مورد اعتنا قرار نمى‏دهد ، آن « خود » از بین نمى‏رود و تا مدت زیادى به تحریکات خود ادامه میدهد ،انسان بیگانه از « خود » مجبور است با آن تحریکات به مبارزه برخیزد ، در این مبارزه است که قیافه عداوت با « خود » نمودار مى ‏گردد ، مثلا « خود » مى‏ گوید : حق کسى را پایمال مکن و براى اجراى این دستور تحریکاتى جدى براه مى ‏اندازد ، انسان بیگانه از خود مجبور مى‏شود براى خاموش کردن دستور و تحریکات مزبور دست بکار شود ، این دست بکار شدن ، یعنى وارد شدن به کارزار مبارزه با « خود » . اگر « خود » در دستور دادن و تحریکاتش با شکست روبرو شد [ که البته مدتى طولانى لازم دارد تا یک خود معتدل بکلى از پاى درآید ] بنظر چنین مى‏آید که دیگر بساط کارزار و مبارزه و عداوت برچیده شده است و آرامشى در درون آدمى به وجود آمده است ، ولى این گمان و پنداریست که ناشى از حماقت بى‏نهایت بشر از خود بیگانه مى ‏باشد ، که نمى‏تواند تفاوتى میان مرتفع شدن پیکار به وسیله انتحارى که انجام داده است ، و آرامش میدان درون بگذارد . آرى ، موقعى که « خود » یا شخصیت در میدان درون غرقه بخون متلاشى مى ‏شود ، کارزار هم مرتفع مى‏گردد . بدین ترتیب مى ‏توانید خصومت با خدا را که با هیچ چیزى جبران نمى ‏پذیرد تفسیر فرمایید . ۵ و اشهد ان لا اله الاّ اللّه وحده لا شریک له ، شهاده ممتحنا اخلاصها ،معتقدا مصاصها ( شهادت به یگانگى بى ‏انباز آن معبود مطلق مى‏ دهم که جز او خدایى نیست ،شهادتى که خلوصش از آزمایش‏ها گذشته و حقیقت نابش در دل و جان نشسته ) .

شهادت با اخلاص به وحدانیت الهى

این شهادت که على بن ابیطالب ( ع ) به یگانگى معبود مطلق مى ‏دهد ، تنها نوعى از معرفت مجرّد که از دیدن نظم و هماهنگى کارگاه طبیعت حاصل مى ‏شود ، نیست ، این شهادت تنها از براهین و دلایل توحید که در فلسفه‏ها و اصطلاح‏هاى جالب آورده مى‏ شود ، ناشى نشده است ، حتى این آن شهادت طبیعى نیست که :

هر گیاهى که از زمین روید
وحده لا شریک له گوید

همچنین قطعى است که این شهادت تقلیدى از شخصیت پیشواى موحّدین ، پیامبر اکرم اسلام هم نیست ، چه رسد به تقلید از عقاید رسوب یافته خداشناسان تاریخ .

بیایید داستان روح‏بخش و سازنده شهادت امیر المؤمنین به وحدانیت الهى را از پیامبر اکرم و از خود او بشنویم ، زیرا کسى را جز مربّى اعظم او ( محمد بن عبد اللّه ( ص ) ) سراغ نداریم ، که طعم شهادت على ( ع ) را چشیده باشد . پس یک جمله از پیامبر اکرم بشنویم و سپس به بیانات و کردار خود على ( ع ) گوش فرا دهیم .

لا تسبّوا علیّا فانّه ممسوس فى ذات اللّه .

( به على ناسزا نگویید ، زیرا او شیفته و بى‏قرار ذات الهى است ) .

این جمله‏ایست که در مجلد اول در بخش معرفى شخصیت امیر المؤمنین ( ع ) با مأخذش نقل کرده‏ایم ، مراجعه شود .

آیا به اصطلاح عمومى دو موضوع مى‏ تواند شخصیت واحد وحدت‏گرا را را شیفته خود بسازند ؟ آیا دو موضوع که یکدیگر را محدود به هویت خود کرده‏اند ، مى‏توانند شخصیت بى‏نهایت گرائى را بیقرار و شیفته خود بسازند ؟ این یک بیان صد درصد منطقى عمومى است که آگاهانه یا ناخودآگاه گفته مى ‏شود که : رو که در یک دل نمى‏ گنجد دو دوست .

امّا داستان شهادت على ( ع ) به وحدانیت خداوندى با نمونه ‏اى از بیانات و کردار خود او در جملات زیر بخوبى آشکار می شود :

« من از موقعى که حق را دیده‏ام ، شک و تردید در حق ننموده ‏ام » .

در خطاب به فرزند عزیزش امام حسن مجتبى ( ع ) :

« فرزندم ، اگر خداى دیگرى وجود داشت پیامبرانى هم از طرف او مى ‏آمدند » .

« من خدایى را که ندیده باشم نمى ‏پرستم » .

« انس من با خداى یگانه ‏ام مى ‏باشد » .

در راه رسیدن به این شهادت والا ، از آزمایش‏هاى گونه‏گون گذشته ‏ام ، در هر یک از آن آزمایش‏ها که با هشیارى و آگاهى تمام قرار گرفته‏ ام ، بیش از یک توجیه و یا یک صدا و یا یک اشاره ندیده‏ام از هر نقطه زندگى که عبور کردم ، و با هر حادثه ‏اى که روبرو گشتم ، اتحاد مبانى اصلى آنها را در یک وحدت عالى دریافتم . و دیدم که گرداننده کوچکترین جزئى از اجزاء مورچه همان خدا است که کیهان با عظمت را مى ‏گرداند . یگانگى پروردگار را در نظم اجزاء و روابط هستى‏ ام مشاهده کردم .اعتقاد باین یگانگى است که اختلاف و تضاد و تناقض را از گفتار و کردار و اندیشه و آرمان‏ جویى ‏ام برطرف ساخته است .

آنکس که وحدانیت الهى را دریابد ، تنوع آثار و دگرگونى ‏هاى حاکم در دو قلمرو انسان و جهان و گوناگونى اشکال و رنگ‏ها و پدیده‏ ها را مستند به ذات خود آنها نمى ‏داند ، و تکثر و تنوع دو جهان درونى و برونى را همچون تصورات و فعالیّت‏هاى یک « من » مى ‏بیند .دانش‏ها و جهان‏ بینى ‏ها تاکنون در هیچ یک از جریانات طبیعى و انسانى ، واقعیاتى به عنوان ماده بنیادین ، هیولاى مطلق ، طناب ممتد زیربناى حوادث و رابطه مطلق میان صورتها را نتوانسته است اثبات نماید ، پس این وحدت و هماهنگى جز از ناحیه آفریننده یگانه به وجود نمى ‏آید .

دیگر اینکه من با مسافتى که در مسیر « گردیدن » هاى تکاملى سپرى کردم ، یگانگى خداوندى را بیشتر و بهتر درک نمودم . ایستادن و خدا را در یک افق بالا یگانه فرض کردن و آن را از شئون زندگى برکنار دیدن ، نوعى از « خودمحورى » است نه توحید خداوند یگانه ، که باید به شهادت ( دیدن و دریافتن ) مستند باشد . نتمسّک بها ابدا ما ابقانا و ندّخرها لأهاویل ما یلقانا ( شهادت به یگانگى‏اش دستاویز ما است تا سر حدّ هستى ما و ذخیره فناناپذیر ما است در راه پر هول و هراس آنچه که خواهیم دید ) .

شهادت به وحدانیتش در امتداد هستى ما است

اینست معناى هستى وابسته به یگانه بى‏نهایت ، که لحظه‏اى را بدون شهادت و مشاهده هستى ‏بخش سپرى نمى ‏کند . اینست معناى آگاهى به لزوم تفسیر و توجیه منطقى حیات آدمى که بى ‏مشاهده هستى بخش یگانه ، امکان‏ پذیر نخواهد بود . براى توضیح و اثبات انحصار دستاویز بشرى در شهادت ، طوفان‏ها و عوامل وحشت‏زاى زندگى را که سر راه همه کس را گرفته است ، دقت فرمایید :

هستى چونان کتابى بى ‏اول و آخر جلوه مى ‏کند . هدف حیات در امواج طوفانى مغزها گم میشود . رشته زنجیرى تاریخ در زیر نظر تحقیق نهایى از هم می گسلد ،

لذایذ و آلام مانند ریسمان‏هاى سیاه و سفیدى در هم مى‏پیچد و زندگى را با یک رنگ خاکسترى رنگین مى‏ سازد و هر دو رنگ را از قابلیت تفسیر ساقط مى‏کند . افکار نافذ بزرگترین مغزهاى بشرى در فهم اصول و مبانى بنیادین طبیعت از ناچیزترین رویدادش گرفته تا مجموع آن ، خیره و سرگشته و درمانده مى‏ شود . این است طوفان‏ها و عوامل بیم و وحشتى که سر راه هر انسان آگاه را گرفته است و حل و فصل نهایى خود را بطور جدّى از او مى‏ طلبد .

نادیده‏ گرفتن این عوامل همان « از خودبیگانگى » و مبارزه با خویشتن است که در مبحث گذشته آن را توضیح دادیم :

آیا جز عامل شهادت و مشاهده یک حکمت برین از حکیم یگانه سراغ دارید که انسان را از این عوامل هول و وحشت آزاد کند ؟ اگر سراغ دارید ، چرا به بشریت که در این راه تلفات بیشمار مى ‏دهد عرضه نمى‏ کنید ؟ توضیح نگرانى و اضطراب فراسوى زندگى معمولى را از قطب‏نماى درونى خود بخواهیم که نشان مى‏دهد : آنچه که از بالا شروع شده است در پایین ختم نمى ‏گردد .

رفتن ببالا و جایگاه خویش به تکاپوى حیاتى نیازمند است و سقوط به پایین بمبارزه با حیات . ۷ و اشهد انّ محمّدا عبده و رسوله ارسله بالدّین المشهور و العلم المأثور ( شهادت مى‏دهم که محمد ( ص ) بنده و رسول او است ، خداوند سبحان او را بجامعه انسانى فرستاد ، براى ابلاغ دینى مشهور در عقول و افکار و با علائمى معروف در قرون و اعصار ) .

شهادت می دهم به عبودیت و رسالت محمد ( ص )

این شهادت رکن دوم دین اسلام است که هر کس که به اسلام بگرود ، باید از روى دلیل و برهان ، آن را بپذیرد . معناى این شهادت چنین است که اولا بندگى پیامبر اکرم را به خداوند سبحان مى‏پذیرم . و درباره آن پیشواى الهى افراط و مبالغه نمى‏کنم ، او جنبه الوهیت ندارد و موجود ازلى و ابدى و عالم و قادر مطلق نیست . بلکه بنده شایسته خداوندى است که بجهت داشتن لیاقت و استعداد گیرندگى وحى الهى ، به عالى‏ترین درجه عبودیت رسیده به مقام والاى رسالت نایل شده است .

این شهادت در نتیجه تقلید یا عواطف و گرایش‏هاى خام به محمد ( ص ) نبوده است ، بلکه معرفتى کامل درباره عالى‏ترین عظمت و امتیازى بود که امیر المؤمنین ( ع ) در وجود پیامبر اکرم دریافته بود .

در سخنان على ( ع ) در نهج ‏البلاغه و چگونگى رابطه او با پیامبر اکرم ، تسلیم و تعظیم نهایى شگفت‏انگیزى را مى ‏بینیم که على ( ع ) درباره خاتم الانبیاء علیه السلام داشته است . نظیر این تسلیم و تعظیم شخصى درباره شخصى دیگرى دیده نشده است .

از اینجا است که مى ‏گوییم : معرفت امیر المؤمنین به آن پیشواى الهى در حدّ اعلا بوده است .

ایمان و شهادت على ( ع ) یکى از روشن ترین دلایل رسالت محمد ( ص )

با نظر به اینکه على بن ابیطالب ( ع ) از همه استعدادهاى بزرگ و معرفتهاى بنیادین انسان و جهان و عالى‏ترین کمالات برخوردار بوده است و با نظر به آزادى روانى فوق تصورى که بوسیله آن توانسته بود از همه‏گونه علائق نژادى و عاطفى و احساسات خام و خودمحورى و گرفتار شدن در میان حلقه‏ هاى زنجیر تاریخ و جاذبه‏ هاى مقام پرستى و ثروت‏اندوزى ، خود را رها و آزاد بسازد ، آنگونه تعظیم و تسلیم به پیامبر اکرم روشن‏ترین و قاطع‏ترین دلیل صدق رسالت آن پیشواى الهى است .

على ( ع ) با آن هوش و ذکاوت و استعداد فوق‏العاده توأم با صدق و صفا و خلوص نیت در حدّ اعلا ، سالیان متمادى در زندگى فردى و اجتماعى ، در آشکار و پنهان و در هر نوع از رویدادهاى زندگى ، با پیامبر اکرم بوده بهمه شئون روانى و موضع گیرى ‏ها و رفتار آن پیشواى معظّم آگاهى و ایمان داشته است .

على بن ابیطالب آن انسان که وجودش آمیخته با صدق و عدل بوده ، بجهت داشتن چنین شخصیتى از همه موجودیت معمولى خود دست برداشته بود ، اگر اندک تصنّع و خودخواهى و ارتکاب خلاف حقیقتى در پیامبر مى‏دید ، از همان لحظه نه تنها راه خود را جدا مى ‏کرد ، بلکه به مبارزه و پیکار با پیامبر مى ‏پرداخت . اگر تسلیم و تعظیم امیر المؤمنین درباره پیغمبر ناشى از احساس ناتوانى در مقابل قدرت و یا مستند به عواطف و محبت‏هاى طبیعى و معمولى بود ، نتیجه‏اى که در وضع روحى على ( ع ) به وجود مى ‏آورد ، یک تسلیم محض و رکود و خیرگى در اشعه عظمت پیامبر و احساس لذت معمولى از عواطف و مهرورزى ‏ها بود ، ولى ما مى ‏بینیم :

تسلیم و تعظیم على ( ع ) به پیامبر اسلام ، روح او را چنان شکوفان و فعّال ساخته است که تاریخ بشرى باعتراف همه اهل تتبّع نظیر آن را جز در خود پیامبر اسلام سراغ ندارد .

براى توضیح این نوع تسلیم براى اشخاصى که از درک این پدیده شگفت‏ انگیز ناتوانند ، مثال تسلیم جلال الدین مولوى را در برابر شمس تبریزى که از نظر هدف گیرى و نتایج حاصله و سازندگى خیلى پایین‏تر از رابطه على با محمد ( ص ) بوده است ، در نظر مى ‏آوریم : مولوى با تمام موجودیتش در برابر شمس تا حدّ صفر پایین مى‏ آید و تسلیم مى ‏شود :

لطف کنى لطف شوم قهر کنى قهر شوم
با تو خوشم اى صنم لب شکر خوش ذقنم

دیوان شمس تبریزى این تسلیم نه تنها موجب رکود و گریز روح جلال الدین از واقعیات نمى ‏گردد ،بلکه هزاران من و ما و روح فعّال کم نظیر در او بوجود مى‏ آورد :

زین دو هزاران من و ما اى عجبا من چه منم
گوش بده عربده را دست منه بر دهنم

چونکه من از دست شدم در ره من شیشه منه
هر چه نهى پا بنهم هر چه بیابم شکنم

دیوان شمس تبریزى پس از آن تسلیم ، مى ‏بینیم : همه گونه شناسائى‏ها و معلومات رسمى رفتارها و اصول تثبیت شده زندگى معمولى آدمیان مانند شیشه‏ هائى نازک در زیر پاى مولوى مى ‏شکند و متلاشى مى ‏گردد .

بار دیگر تأکید مى‏کنیم که این مثال تنها براى استمداد از داستانى است که همگان از آن اطلاع دارند ، و گرنه ، رابطه امیر المؤمنین با محمد ( ص ) در هدف اعلاى هستى و زندگى و مستقیم‏ ترین راه به سوى خدا با تمام هشیارى ، قابل مقایسه با رابطه مولوى و شمس ، که تنها طغیانى را در برابر معلومات رسمى و رفتارهاى عادى نتیجه داده بود ، قابل مقایسه نیست . درست است که این طغیان و سدشکنى یک فعالیت روحى بسیار با اهمیت و کم ‏نظیرى بود ، ولى آیا این نتیجه را هم داده بود که موجودیت مولوى براى خود و براى دیگران در همه واقعیات بحدّ کمال رسیده باشد ؟ این چیزى است که خود مولوى هم نمى‏تواند آن را ادّعا کند .

این جوش و خروش روانى مجرد و لذت‏بار کجا و :ما شککت فى حقّ مذاریته .( من از آنموقع که حق بمن نشان داده شده است ، هرگز درباره آن شک نکرده ‏ام ( .

و :لو کشف الغطاء ما ازددت یقینا .( اگر پرده از روى واقعیات برداشته شود ، بر یقین من افزوده نمى ‏گردد ) کجا ؟

دین مشهور

ممکن است منظور امیر المؤمنین ( ع ) از دین مشهور خود اسلام باشد که از شهرت دودمانى و محلى و کشورى گذشته ، تدریجا به شهرت جهانى دست یافت . ولى احتمال قوى میرود که مقصود دین نوح و ابراهیم خلیل ( ع ) باشد که ادیان بزرگ آن دوران ، ادعاى تبعیت از آن را داشتند . در آیات قرآنى شواهد روشنى براى این مطلب وجود دارد که دین واقعى الهى داراى متن واحد بوده و در کتب و آثار معتبر و در سینه‏ هاى پاکان شناخته شده بود . نمونه‏ اى از آیاتى که دین حنیف واحد را متن واقعى ادیان معرفى مى ‏کند ، اینست :

۱ شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الْدّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ الَّذى‏ اَوْحَیْنا اِلَیْکَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ اِبْراهیمَ وَ مُوسى وَ عیْسى‏ اَنْ اَقیمُوا الْدّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا [ الشورى آیه ۱۳] .

( براى شما از دین تشریع کرده است آنچه را که به نوح توصیه نموده ، آنچه را که بتو وحى کردیم و به ابراهیم و موسى و عیسى توصیه نمودیم که دین را برپادارید و پراکنده نشوید ) .

۲ ما کانَ اِبْراهیمٌ یَهُودِیّاً وَ لا نَصْرانِیّاً وَ لکِنْ کانَ حَنیفاً مُسْلِماً [ آل عمران آیه ۶۷] .( ابراهیم نه یهودى بود و نه نصرانى ، بلکه او حنیف و مسلم بود ) .

( حنفیت که بمعناى رستگارى است ، در اصطلاح همان متن مشترک و اصلى ادیان را مى ‏گویند ) :

۳ اِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هادُوا وَ الْنَّصارى‏ وَ الْصَّابِئیْنَ مَنْ آمَنَ بِالْلَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ [ البقره آیه ۶۲] .

( کسانى که ایمان آوردند و آنانکه به یهودیت گرویدند و ملت نصرانى و صابئیون ، کسانى هستند که بخدا و روز قیامت ایمان آورده ، عمل صالح انجام بدهند ، براى آنان است پاداش‏شان نزد پروردگارشان و براى آنان نه ترسى است و نه اندوهگین خواهند بود ) .

این دو آیه صریحا گوشزد مى ‏کند که عنوان خاصّ یهودیت و نصرانیّت و صابئى‏ گرى ، مکتب‏هاى ساخته شده‏ اى است که مربوط به متن مشترک دین ابراهیم نیست . اگر شما ارباب ادیان مختلف بخواهید دین واقعى خدا را دریابید ، بیائید متن اصلى را پیدا کنید ، خواهید دید اسلام و یهودیت و نصرانیت و صابئیت بایستى یک حقیقت را بپذیرند که اسلام مشترک و کلى است . و آن عبارت است از ایمان به خدا و روز قیامت و انجام اعمال نیکو . برپادارنده چنین دین حنیف و تصفیه کننده آن ، از آلودگى‏ هاى نژادى و محلى و تفسیرات نابجا ، پیامبر اسلام است که متن اصلى دین الهى را بر شما عرضه مى‏ کند .

بنابراین توضیح : مقصود از دین مشهور ، دین حنیف اسلام است که از نوح ( ع ) به این طرف ابلاغ و به وسیله ابراهیم خلیل ( ع ) آشکار و مشهور گشته است .

یکى از دلایل روشن براى اثبات اینکه دینى را که پیامبر اسلام آورده است ، همان دین حقیقى ابراهیم است ، جمله ‏ایست که در دنبال جمله مورد تفسیر آمده است : ۸ ازاحه للشّبهات . ( براى برطرف ساختن اشتباهات ) .

یعنى دین اسلامى که پیامبر آورده است ، اشتباهات و تفسیرها و تحریف‏هاى دگرگون‏کننده دین حقیقى ابراهیم را از بین مى‏برد و همچنین در جمله بعدى که مى‏فرماید : ۹ و النّاس فى فتن انجذم فیها حبل الدّین و تزعرعت سوارى الیقین و اختلف النّجر و تشتّت الأمر ( این رسالت عظمى در دورانى و براى جامعه‏اى درخشیدن گرفت که :طناب وحدت ‏انگیز دین از هم گسیخته و پایه‏ ها و ستون‏هاى یقین به لرزه در آمده و اصول بنیادین متلاشى و واقعیت امر پراکنده بود ) .

وحدت دین

چند جمله فوق بخوبى اثبات مى‏ کند که آنچه که خدا براى جوامع انسانى فرستاده است ، یک دین است و مکتب‏هاى متنوع ساخته شده ذهنى و خواسته‏ هاى سوداگران بوده است . سه موضوع که در جملات فوق دیده مى ‏شود ، دلیل وحدت دین مى ‏باشد :

۱ طناب دین از هم گسیخته بود . تردیدى نیست که اگر واقعا دین متعدد و متنوع بود چنانکه در آن روز مشاهده مى ‏شد ، گسیخته شدن معنایى نداشت ، زیرا فرض اینست که هر یک از ادیان ، از اصل از یکدیگر جدا بوده است .

معلوم مى ‏شود که اساسى ‏ترین مختص دین حق ، وحدت انسان‏ها در هدف‏ها و وسایل زندگى مادى و معنوى در مسیر تکامل است که از هم گسیختنش موجب نکبت‏ها و تیره روزى‏هاى جاهلیت بوده است .

۲ اصول بنیادین مورد اختلاف گشته بود . اگر وحدتى در اصول بنیادین وجود نداشت و هر یک از اصولى که مکتب‏هاى آن دوران ادعا مى‏کردند ، بجاى خود صحیح بود ، اختلاف در آنها اشکالى نداشته و موجب بدبختى آن دوران نمى ‏گشت .

۳ واقعیت امر پراکنده بود ، مسلم است که اگر امر الهى که دین اصلى است ذاتا متنوع و متعدد بود ، اختلاف و پراکندگى ، یک پدیده اصلى و حقیقى بوده موجب تشویش و تیره بختى مردم آن دوران نبود .

توضیحى درباره محیط و دورانى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شد

در توضیح چگونگى محیط طبیعى و وضع اجتماعى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شده است ، تحقیقات فراوان انجام گرفته ابهامى در این مسئله نمانده است که آن محیط و آن دوران هیچ گونه مناسبت طبیعى با چنان رسالت عظمى نداشته است و بدون تردید مشیّت ربوبى خداوندى بوده است که انسان‏هاى ساقط شده از حیات مادى و معنوى آن سرزمین و دوران را با برانگیختن پیامبر اسلام نجات داده است .

از آن تحقیقات فراوان که در تحقیق و توضیح موضوع مورد بحث ما بسیار جالب بنظر مى‏رسد ، تابلویى بسیار طبیعى است که جرج جرداق نویسنده معروف عرب کشیده است ، ما به نشان دادن بعضى از فرازهاى آن تابلو با ترجمه خودمان قناعت مى‏کنیم :

محیط طبیعى

سرزمینى معجزه در موقعیت آن روز :( از جهت پستى و سقوط و بدبختى مردم و نامناسب بودن محیط طبیعى ‏اش ) .و سرزمینى معجزه براى آینده :( به جهت خدمتى جاودانى که به انسانیت انجام داد و رسالتى که راه تکامل را براى همه بشریت هموار ساخت ) .دشت‏هاى بسیار پهناور ، که اگر باران‏ها سیرابش مى‏ کرد و سبز و خرّم مى‏ گشت ، گرسنگان روى زمین را سیر نموده برهنگان جهان را لباس مى ‏پوشانید .گسترش شگفت‏ انگیز بیابانهایش از حدود خیال بالاتر و از قالب‏ گیرى‏ هاى تصور بیرون بود . دشت و بیابانهایى که گویى نخستین دوران تکوّن خود را سپرى مى ‏کند . ریگزارهایى بصورت تپّه ‏ها و پیچاپیچ و گسیخته از هم . کوه‏هایى خشک و کم‏ارتفاع و بیابانهایى آتش‏زا و شعله‏ ور ، نه آماده کشت و کار و نه براى سکونت مناسب . آنجا که کشت و کار نباشد ، امکان سکونتى براى انسان نیست . گرمایش از سخت‏ ترین گرماى اقالیم دنیا . با اینکه سه دریا آن سرزمین را در میان خود گرفته است ، جز باران‏هاى مختصرى در بعضى از نقاط آن شبه جزیره رطوبتى وجود ندارد . با فرود آمدن آن باران‏هاى گسیخته و اندک گاهى سبزى با طراوت و خرمى در آن نقاط پدیدار مى ‏گردد ، ولى دیرى نمى ‏گذرد که بادهاى مسموم بر همان روئیده هاى با طراوت وزیدن مى ‏گیرد و نه تنها آن نورسیده ‏هاى سرسبز را خشک میسازد و از بین مى ‏برد ، بلکه گاهى حیات جانداران را پایان مى ‏دهد .

بینوا شعراى آن ریگزارها که با وزش موجى از نسیم صبا از طرف شرق ،سر ذوق آمده ، چنان هیجانى براى شعر گفتن پیدا مى ‏کنند که گویى بوى عطرآگین بهشتى به مشام‏شان رسیده است .

اجتماع آن سرزمین

همه دنیا با ارزش‏هایش در نزد مرد قریشى ، در درهمى خلاصه مى ‏شد که از دست یک عرب بدوى بلغزد و در جیب او بیافتد .ارزش‏هاى حیات جز معاملات سودآور و اندوخته روى اندوخته مفهومى نداشت .

حرکت و تکاپوى آن اجتماع :

مردمانى سوار بر شتران که آوازى هم براى آنها مى ‏خواندند ، از تپه‏ ها و درّه‏ها و دشت‏ها مى ‏گذشتند ، نه سایه ‏اى بود که در آن بیارامند و نه پناهگاهى که طراوتى در آن بدست بیاورند ، مگر مکه بتکده‏اى که موجود عزیزى جز درهم نمی شناخت و عظمتى جز دینار سراغ نداشت . بنى ‏اسد و بنى ‏تمیم دخترها را زنده به گور می کردند،بدون اینکه هدفى جز خرافات‏گرایى و محو آیات الهى و انکار زیبایى طبیعت داشته باشند . راهى که اعراب در آن روزگار پیش گرفته بودند : گذراندن جان‏هاى آدمیان از لبه شمشیر و کوبیدن دل‏هاى یکدیگر با تازیانه ‏هاى دوزخى زبان بوده است .

براى آنان اندک تصادمى کافى بود که وقیح‏ترین منظره‏اى را در پیکار بوجود بیاورند :سواران قدرتمند که در کبر و مباهات غوطه مى ‏خورند و مردانى که در خاک و خون مى ‏غلطند و کودکانى که فریاد مى ‏زدند و پناه مى‏ طلبند . . .

اجتماعى که انسان بودن جز نژاد عرب را آن هم در موقعى که در برابر جز نژاد خود قرار مى‏گرفتند ، قبول نداشتند ، در آن هنگام هم که در مقابل بیگانه نبودند ،جز « خود » ى محاصره شده در قالب پست‏ترین زندگى نمى‏ شناختند [ الامام على ( ع ) صوت العداله الانسانیه جرج جرداق چاپ اول ص ۱۱ تا ۱۵] . . .

اما وضع اعتقادى و ایده ‏ئولوژیک آن اجتماع :

بت ‏پرستانى که عالى ‏ترین حسّ انسانى خود را که بى‏ نهایت‏ گرایى نامیده مى ‏شود ، در مشتى از سنگ‏ها و فلزها و در سایر موادى که با دست خودشان مى‏ ساختند ، مستهلک مى ‏نمودند .

وضع یهود و نصارى و صابئین آن اجتماع همان بوده است که قرآن به روشنایى کامل توضیح مى‏ دهد که چگونه درباره رسولان الهى دچار موهومات گشته احکام و معارف الهى را زیر و رو و مشوش کرده بودند . براى آشنایى بیشتر با وضع اعتقادى و ایده‏ئولوژیک آن دوران بایستى جملاتى را که امیر المؤمنین ( ع ) در این خطبه بیان نموده است ، مورد دقت بیشترى قرار بدهیم . و ضاق المخرج و عمى المصدر ( راه‏ها براى حرکت‏هاى رهایى بخش تنگ و باریک و منابع و عقول و اندیشه‏ها در مسیر حیات نابینا و تاریک ) .

نه راهى براى حرکت به پیش و نه عاملى محرک براى رهائى از آن وضع

پدیده‏هایى که در یک اجتماع بروز مى‏کنند بر دو نوع اساسى تقسیم می گردند :

پدیده‏هاى زودگذر و پدیده ‏هاى پایدار .

۱ پدیده‏هاى زودگذر :

رویدادهایى هستند که از عوامل معینى بروز مى ‏کنند و مقدارى از زمان را در اجتماع به فعالیت مى‏پردازند و سپس از بین مى ‏روند .

۲ پدیده‏هاى پایدار :

آن نمودها هستند که از عواملى ریشه‏دار بوجود مى‏آیند و فضاى حاکم بر اجتماع را رنگ‏آمیزى مى ‏نمایند و گاهى در اصول بنیادین اجتماع تأثیر مى ‏کنند و گاه دیگر بقدرى سخت و پایدار مى‏ گردند که خود جزء یا اجزایى از آن اصول قرار مى ‏گیرند . هر دو نوع پدیده‏ها بر دو قسم عمده تقسیم مى ‏گردند :

قسم یکم پدیده‏ هاى سودبخش و منطقى که بصلاح فرد و جامعه مى‏ باشند .

قسم دوم آن پدیده‏ها هستند که به ضرر اجتماع بوده ، به حیات مادى و معنوى انسان‏هاى اجتماع آسیب مى‏ رسانند .

براى توضیح این پدیده‏ها مثال‏هایى را در نظر مى‏ گیریم :

۱ پدیده‏هاى مضر و زودگذر ، مانند : فساد و بى ‏اعتمادى افراد اجتماع به یکدیگر و گسیختن آنان از همدیگر که از حوادث استثنایى مانند جنگ و مصائب طبیعى ، دامنگیر عموم مى ‏گردد . مسلم است که پس از مرتفع شدن عامل مزبور ( جنگ یا مصائب طبیعى عمومى ، ) اگر گردانندگان اجتماع و مواد و عوامل حیات اجتماعى سالم و طبیعت معتدل خود را از دست نداده باشند ، پدیده مزبور یعنى فساد و بى ‏اعتمادى افراد به یکدیگر و گسیختن آنان از همدیگر ، دیر یا زود مرتفع مى‏گردد و اجتماع مسیر طبیعى خود را پیش مى ‏گیرد .

۲ پدیده‏ هاى مفید و زودگذر ، مانند : بروز نوابغى که نتایج فکرى ثمربخش آنان ، مدتى محدود ، آثار سودمندى به اجتماع مى‏ بخشد و سپس به جهت عدم استعداد جامعه براى هضم و تقویت و ادامه آن نتایج فکرى ، اجتماع بحال رکود برمى ‏گردد و نمى ‏تواند از آن‏ها بهره ‏بردارى نماید . همچنین مانند استخراج مواد زیرزمینى مفید که بجهت محدودیت مقدار آنها ، مدتى از زمان را سود باجتماع مى‏دهد و سپس نابود مى ‏گردد .

۳ پدیده‏ هاى پایدار و مفید که از عواملى ریشه‏دار سرچشمه مى ‏گیرند و دائما بنفع اجتماع مى ‏باشند ، مانند :قوانین و حقوق منطقى و عادلانه که از ریشه‏ هایى مانند دین و آداب و رسوم و اخلاقیّات اصیل بوجود مى‏ آیند و زمان‏هاى طولانى در صلاح اجتماع فعالیت مى‏ کنند ، مانند آب و هواى معتدل محیط طبیعى ، که در اعتدال مزاجى و روانى اعضاى اجتماع اثرى قابل توجه بوجود می آورند.

۴ پدیده‏ هاى مضر و پایدار این نوع از پدیده‏ها مستند به ریشه‏ هائى منحرف و عوامل رسوخ یافته در اجتماع است که گاهى قرن یا قرنهاى طولانى مى‏تواند اجتماعى را در سیه‏چال نکبت‏ها فروبرد ، مانند محیطهاى طبیعى نامناسب و بهم خوردن اصول آرمانى و نبودن حقوق و مقررات شایسته و یا فساد اجرا کنندگان قوانین و ریشه‏دار بودن خودخواهى‏هاى فردى و غیر ذلک .

این پدیده‏ ها چنانکه جامعه ‏شناسى تاریخ اقوام و ملل نشان مى‏ دهد ، دردهاى بى‏درمانى ببار مى‏ آورد که از حدّ توصیف تجاوز مى‏نمایند . دوران و جامعه‏اى که پیامبر اسلام در آن مبعوث شده است ، پر از این پدیده‏هاى قسم چهارم بوده همانطور که امیر المؤمنین علیه السلام تعریف مى ‏نماید :

« نه راهى براى حرکت به پیش داشتند و نه عاملى محرک براى رهایى از آن وضع » یعنى تنگناى کشنده انحرافات و تباهى ‏ها ، اجتماع آن محیط را چنان در خود فشرده بود که راهى براى بیرون رفتن از تنگناى وجود نداشت .

مغزهاى سازنده در پى سودجویى ، دل‏هاى پاک در تاریکى ‏ها و ابهام یأس افسرده ، قوانین و مقررات زندگى اجتماعى دستخوش امیال و خودکامگى ‏هاى اقویاء ، معرفت و علم منحصر در پدیده‏هایى که آنان را سخت قالب‏گیرى کرده ، مانند بیابان ، کوهان شتر ، درهم و دینار ، مباهات‏هاى بى ‏اساس قبیله ‏اى و نژادى ، چادرهاى نصب شده در ریگزارهایى که هر طرف چشم کار مى ‏کرد جز خارهاى مغیلان و سنگ‏هاى سیاه و سوخته و تپه‏ هاى ریگ ، و شترى که بچه خود را شیر مى ‏دهد و سگى که پاى بیگانه‏اى را گرفته ، نمى ‏دید . فرهنگى پر از قضایاى تابویى ( قضایایى که بدون دلیل به درستى آنها ، یا با وجود دلیل به خرافات بودنش مورد اعتقاد و عمل قرار میگیرد ) افرادى انگشت شمار مانند : قس بن ساعده ایادى ، لبید بن ربیعه عامرى ، البهاء زهیر مانند چند قطره شیرین در دریایى شور ، چه مى‏ توانستند انجام بدهند و چگونه یاراى خروج از بن‏بست آن تنگناى کشنده را داشتند انسان‏هاى واقع‏گرا در چنان محیط بسته هر راهى را که براى خروج از آن ، پیش مى‏ گرفتند به تنگناى بدترى دچار مى ‏شدند .

عامل محرک براى رهایى از چنان محیط و اجتماع ، عقول و وجدان‏هاى عظماى جامعه است ، وقتى که این دو نیروى راهنما و سازنده ، در هر مرحله و موقعیتى با شکست روبرو شدند ، تدریجا نیروى فعالیت خود را از دست مى‏ دهند و یا به آتش‏فشان‏هایى مبدل مى ‏شوند که به تنگى محاصره تنگناهاى اجتماع می افزایند .

نتایج شکست عوامل محرک براى رهایى از آن‏گونه موقعیت بسته همان است که امیر المؤمنین ( ع ) در سخنان خود مى ‏آورد :« اثرى از رشد و هدایت دیده نمى ‏شود ، کورى و ظلمت همه جا و همه شئون زندگى را فرا گرفته . نافرمانى به خدا شایع و یارى به شیطان رایج . ایمان در همه شئون حیاتى شکست خورده ، ستونهاى برپادارنده‏اش فرو ریخته . نشان‏ها و علایم ایمان تیره و ناشناخته ، راه‏هایش متروک ، جاده‏ هایش محو و نابود گشته بود . . .

مردم آن اجتماع در فتنه‏ ها و شورش‏هایى غوطه‏ور بودند که با ناخن‏هاى خود آنان را خورد کرده ، با سمّ‏هاى ویرانگرش آنان را کوبیده ، همواره روى سرناخن‏ها بانتظار برپاکردن اضطراب و مصائب ایستاده بود » . ۱۵ امیر المؤمنین توصیف دیگرى از آن اجتماع مى‏نماید که ارزش فوق‏العاده‏اى براى انسان‏شناسان و بالخصوص براى جامعه ‏شناسان دارد و آن اینست :

فهم فیها تائهون ، حائرون ، جاهلون ، مفتونون فى خیر دار و شرّ جیران ( مردم آن جامعه خود گم کرده ، حیران ، و نادان‏هایى فتنه زده در بهترین سرزمین با بدترین همسایگان بودند ) .

خود گم ‏کردگان حیران

کلمات خودگم‏ کردگان حیران بدان معنى نیست که اگر کسى از بیرون وارد آن اجتماع مى ‏گشت ، افرادى را مى ‏دید که در کوچه‏ ها نشسته و با صورت‏هائى رنگ پریده مشغول هذیان گویى ‏اند . یا اگر به خانه‏ هاى آنان وارد مى ‏شد ، زن و مردى را مى‏ دید که هر یک در گوشه ‏اى سر بزانو نهاده در حیرت فرو رفته است .

و از این قبیل قیافه‏ هایى که از گم گشتگى و بهت و درماندگى حکایت مى ‏کند . بلکه مقصود اینست که :

۱ موقعیت کنونى آنان : تخیلاتى بود در میان گذشته‏اى خسارت‏بار و آینده‏اى مجهول هیچ لحظه از زمان کنونى آنان نه ارتباطى منطقى بگذشته داشت و نه پیوستگى منطقى به آینده .

۲ در قحطى کشنده ‏اى از چون و چرا در اندیشه و گفتار و کردار . شعله‏ هاى تابناک همه چون و چراها با پاسخ « من چنین مى‏ خواهم » ، « وضع ما چنین است » ،مبدل به خاکستر مى ‏شد و از افق مغزشان ناپدید مى‏ گشت .

۳ تفاوت میان « چیز » و « کس » جز تفاوت میان بیجان و مرده نبود

۴ مگر در چنان جامعه ‏اى مى ‏توان پرسید که « من » یا شخصیت یعنى چه ؟ در مقابل این گونه سئوالات اگر امکان داشته باشد جز پیش کشیدن « من » و پیروزى در پیکار تنازع در بقا ، پاسخى وجود نخواهد داشت .

۵ اگر کسى در آن جامعه بهر یک از آن افراد مى‏ رسید ، با صد اعتذار و التماس و خواهش مى ‏پرسید :

« آیا در زندگى هدفى دارید ؟ و اگر هدفى در زندگى دارید ، بما توضیح بدهید ؟ » .

اگر اعتنایى به این سئوال مى ‏کرد و اگر نبوغى داشت و مى ‏توانست همه قواى دماغى ‏اش را متمرکز نموده معناى گفته شما را بفهمد ، جز این نمی گفت که « زندگى فردى بى‏ قید و شرط » که بعدها با اصطلاح آزادى تعبیر شده است .

این زندگى فردى بى ‏قید و شرط بوده است که موجب متلاشى بودن اجتماعات و قبایل عرب در آن دوران بوده و نتوانسته بودند یک اجتماع ایده‏ آل قابل تکامل بوجود بیاورند .

تسلیت دادن بخویشتن با چنان زندگى [ که کلمه آزادى صورت حقّانیّتى بآن مى ‏دهد ] ، امروز هم با اشکال زیبا با اجراى اصل بى ‏تکلیفى ، که تقریبا همه جوامع متمدن امروزى را فرا گرفته است ، ادامه دارد .

خودکشى جوانى در نوبهار زندگى هم انقدر جلب توجه مى ‏کند که افتادن یک برگ خزان دیده از شاخه درختى در یک جنگل دور افتاده آرى تسلیت دادن بخویشتن با چنان زندگى ، با بهره ‏بردارى نابجا از کلمه آزادى است که فلسفه‏ ها و معرفت‏هاى عالى ما را که تفسیر و توجیه معقول انسان و جهان را بعهده گرفته بودند ، ساقط نموده است .

براى درک این مسئله که عرب در دوران ظهور پیامبر اسلام درباره زندگى چگونه مى ‏اندیشید ، اندیشه‏ هاى امروزى ما را درباره زندگى و فلسفه و هدف آن درنظر بگیرید ، با این تفاوت که تفکرات امروزى ما در دنبال هزاران متفکر و فیلسوف و مکتب و تکاپوهاى گوناگون فرهنگى بوجود آمده است .

یعنى اگر چه انسان‏هاى عصر ما با دوران جاهلیت خام و ابتدایى در پوچى زندگى مشترکند ، ولى ما این امتیاز را داریم که پوچى زندگى ما پخته‏ تر و محصول هزاران تکاپوها و صرف انرژى مغزهاى از خودبیگانه مى ‏باشد ولى ملاک هر دو پوچى یک موضوع است و آن عبارت است از زندانى شدن روح در قفس پولادین « خود طبیعى » که با شورابه آزادى ، سیراب و متورم مى‏گردد .

بهترین جایگاه با بدترین همسایگان

مکّه جایگاهى است که در تاریخ مقدسات بشرى عالى‏ ترین مقام را دارا است . آن معبد سترگ با دست « ابراهیم خلیل » ( ع ) یکى از والاترین مردان الهى تاریخ بشرى ، بنا شده است .در آن معبد مقدس بوده است که ابراهیم و پس از او دیگر پیشوایان الهى با مبدء اعلا نزدیک‏ترین ارتباط را برقرار کرده ‏اند .رصدگاهى سترگ براى نظاره به بارگاه هستى ‏آفرین بزرگ .جایگاه امن و آرامش روان .

در آن مرکز توحید است که دل‏هاى آدمیان میشورد و همه محتویات آن‏ها از جاى خود کنده مى ‏شود و با اتصال به دریاى رحمت الهى پاک و منزه مى‏ گردد .

آن محیطى که چنین مرکز الهى در آن قرار گرفته است ، بهترین جایگاه براى انسان شدن ، و آن انسان‏هایى که از حیات جز « خود طبیعى » تورم یافته از شوره‏زار حرّیت خیالى هدفى ندارند ، بدترین همسایگانى بودند که تاریخ کمتر مى‏تواند سراغ مثل آنها را بدهد . این پدیده شرم‏آور اجتماعى را مى‏توان با مراتب و کیفیت‏هاى مختلف در خیلى از دوران‏ها و جوامع بشرى سراغ گرفت .

باین معنى که مردمانى را مى ‏بینیم که وسایل و سرمایه ‏هاى گوناگون در دست ،در بدبختى ‏هاى اختیارى دست و پا مى ‏زنند و رهسپار زباله ‏دان تاریخ می ردند .

امروز از نداشتن سرمایه علم ناله نمى ‏کنیم ، زیرا نه تنها از این سرمایه بقدر لازمدر اختیار داریم ، بلکه با نظر به محدودیت‏هاى بهره ‏بردارى عملى ، بیش از آنچه که ضرورت‏هاى ما ایجاب مى کند ، از این سرمایه پرارزش برخورداریم ، آیا ما از نداشتن سرمایه تکنیک رنج مى ‏بریم ؟ هرگز . ما از دوا و درمان و معرفت‏هاى مربوط به تعلیم و تربیت ، محرومیم ؟ هرگز .

جاى تردید نیست که ما همه این سرمایه‏ ها را داریم و از عالى ‏ترین وسایل حیات نسبى برخورداریم . پس علت چیست که خود کشى یک جوان را در نوبهار زندگى ، چنانکه گفتیم ، مانند افتادن یک برگ ناچیز و خزان‏دیده ‏اى در جنگلى دورافتاده تلقى مى ‏کنیم ؟

این بى ‏طعمى و بى ‏رنگى حیات جز این علتى ندارد که ما در مجراى همان پدیده اجتماعى قرار گرفته ‏ایم که امیر المؤمنین ( ع ) مى ‏فرماید :

بهترین جایگاه ( عالى‏ ترین سرمایه‏ ها و وسایل ) با بدترین همسایگان ( انسانهاى محروم از تعلیم و تربیت‏هاى معنوى و روحانى . ) ۱۶ نومهم سهود و کحلهم دموع ( محرومیت از خواب گوارا خوابشان ، اشک‏هاى سوزان بینوائى سرمه‏ هاى دیدگانشان ) .

چشمانى که قطره‏هاى اشک بیچارگى سرمه بکشد ، خواب گوارا راهى بآنها ندارد

یک اشتباه بزرگ در شناخت‏هاى انسانى ما وجود دارد که اشکال‏هاى فراوانى را در تشخیص حیات مطلوب ما بوجود آورده است . این اشتباه عبارت است از تفسیر نابجایى که براى کلماتى مانند بینوایى و بیچارگى و بدبختى و سیه‏ روزى و سقوط صورت می گیرد .معمولا این کلمات در افراد یا جوامعى بکار برده میشود که فقط از نظر اقتصادى محروم مى ‏باشند .

اگر شکمى گرسنه و تنى برهنه باشد ، بینوا و بیچاره است ، و امّا اگر شکم سیر و بدن پوشیده باشد ، زندگى ایده‏ آل بوجود آمده است خواه اخلاق صحیحى وجود داشته باشد و خواه زندگى در لجن پلیدى‏ها غوطه‏ ور گردد ، یا نه . همچنین است حکم درباره فرهنگ و نظام حقوقى و حیات دینى و شئون اجتماعى . یعنى معمولا گمان مى ‏کنند اگر نان و لباس و مسکن آدمى براه افتاد ، او به ایده‏آل حیات دست یافته و از بینوایى و بیچارگى و بدبختى نجات یافته است ، خواه فرهنگ و حقوق و حیات دینى و شئون اجتماعى او سالم باشد و خواه بیمار درک نابجا بودن این تفسیر و زیان‏هاى جبران‏ ناپذیرى که ببار آورده است ،نیازى به استدلال‏هاى طولانى و فلسفه‏ گویى ‏هاى حرفه‏اى ندارد ، بلکه کافى است که سرى به بیمارستان‏هاى روانى فراوان جوامع امروزى بزنید و بی خوابى‏ هاى دردآگین بیماران را تماشا کنید .

خیابان‏ها و کوچه ‏ها و همه گونه اماکن عمومى را سیر کنید و داخل خانه‏ ها شوید و از کارگاه‏ها دیدن کنید و خلاصه همه ‏جا را بگردید ، خواهید دید : نگاههاى غیر عادى چشمان و تکلّم‏ه اى بریده و خنده‏ هاى صورى شبیه به انعکاس جبرى آینه‏اى ناآگاهانه ، و همچنین انواعى « از خود بیگانگى » ها ، مردم را چنان در بیچارگى و بینوائى فرو برده است که گوئى همه آنان در حال چشیدن و تحمل کیفرى نابخشودنى بسر مى ‏برند .

اگر فرصتى براى این گونه بررسى ‏ها وجود نداشته باشد ، می توان به نتیجه بررسى‏ ها و تحقیقات کارشناسان این پدیده‏ ها که در صدها مجلد کتاب منعکس می شود مراجعه کرد .کتاب انسان موجود ناشناخته و تمدن و دواى آن و امثال آنها فهرست هایى مختصر براى بى ‏نوایى ‏هاى انسان امروزى است .و چون در هر جامعه تشکل یافته ، همه افراد و گروه‏ها حدّاقل بوسیله آگاهى از یکدیگر در حال ارتباط به سر می برند ، لذا بى ‏نوایى بیک معناى عمومى شامل همه اجتماع می باشد .

ایکاش آن جمله معروفى را که یکى از انسان‏شناسان انسان دوست گفته است ، در سر فصل هر کتاب مربوط به انسان بنویسند .

مضمون جمله این است که « اگر بمقدار اشک‏هایى که درباره شکم‏هاى گرسنه ریخته می شود ، اشک‏هایى هم در دلسوزى به روح‏هاى گرسنه سرازیر می گشت ، نه شکم گرسنه‏ اى در روى زمین باقى می ماند و نه انسانى از خود بیگانه . » بنظر می رسد این یکى از آن جملات نهایى و سازنده است که درباره ریشه‏ کن کردن بى ‏نوایى و بیچارگى‏ ها گفته شده است .

گریه بر شکم‏هاى گرسنه و بدن‏هاى برهنه ، عکس ‏العمل نوعى از بى ‏نوایى آدمیان است که عامل شایسته‏ اى براى آماده شدن انسان‏ها به ریشه‏ کن کردن فقر اقتصادى می باشد . ولى تجربه و مشاهدات تاریخى بروشنى نشان داده است که فقر اقتصادى اغلب مستند به فقر روحى انسان‏هایى بوده است که حیات مطلوب خود را در تورم خود طبیعى بوسیله مواد اقتصادى و ثروت و مالکیت‏ هاى بی حساب خلاصه مى ‏کردند .باضافه اینکه در هیچ جامعه‏ اى و در هیچ دورانى رهایى از بى ‏نوایى اقتصادى علّت صد درصد رفاه و آسایش اخلاقى و فرهنگى و حقوقى انسان‏ها نبوده است .

بهترین شاهد این واقعیت ، انتشار کتابهایى در فلسفه پوچى در کشورهاى متمدن امروزى است که میتوان گفت : مسائل اقتصادى آنان در درجه‏اى است که حدّاقل موردى براى ریختن اشک بر شکم‏هاى گرسنه و تن‏هاى برهنه‏ شان ندارند . بأرض عالمها ملجم و جاهلها مکرم ( سرزمینى که دانایش بند بردهان و نادانش محترم و در امان )

دانایان و نادانان در جامعه‏اى که واقعیت‏ها از مسیر خود خارج شوند

این ابیات ابو العلاء معرى را میتوان بعنوان بازگو کننده قانون پایدار اجتماعى تلقى کرد که می گوید :

۱ فلمّا رأیت الجهل فى النّاس فاشیا
تجاهلت حتّى ظنّ انّى جاهل

۲ اذا وصف الطّائىّ بالبخل مادر
و عیّر قسّا بالحماقه باقل

۳ و قال السّها للشّمس انت خفیّه
و قال الدّجى للصّبح لونک حائل

۴ و طاولت الأرض السّماء سفاهه
و فاخرت الشّهب الحصى و الجنادل

۵ اذا بان عضدى ما تأسّف منکبى
اذا فات زندى ما بکته الانامل

۶ فیاموت زر انّ الحیاه ذمیمه
و یا نفس جدّى انّ دهرک هازل

۱ وقتى که رواج نادانى را در میان مردم دیدم ، بقدرى خود را به نادانى زدم که گمان کردند من هم مانند آنان نادانم .

۲ در آن زندگى اجتماعى که مادر [ ۱ ] حاتم طایى [ ۲ ] را به بخل و لئامت توصیف کند و باقل [ ۳ ] قس بن ساعده ایادى [ ۴ ] را به حماقت متهم و معیوب بسازد .

۳ ستاره سها [ ۵ ] بآفتاب بگوید : تو تاریک و ناپیدایى و تاریکى شب به صبحگاه بگوید : رنگ تو تیره و دگرگون است .

۴ زمین از روى سفاهت ، بلندى و اعتلاء بر آسمان بجوید و شن‏ها و سنگها به ستاره‏هاى شهاب مباهات کند و برترى بطلبد .

۵ [ در این اجتماع : ] اگر دستم [ ۶ ] بریده و از تنم جدا شود ، دوشم تأسفى نمی خورد و اگر بازویم نابود شود ، انگشتان دستم گریه بر آن نمى‏ کنند .

۶ [ حال که چنین است ] پس اى مرگ به دیدارم بشتاب که زندگى تباه است و اى جان من ، بکوش و از تنم بیرون رو که روزگارت مسخره‏اى است ) گریه‏ هاى تلخ و سوزان ابو العلاء که در ابیات فوق در کلمات مجسّم شده است ،

( ۱ ) مادر نام شخصى از عرب است که در بخل و لئامت ضرب المثل است .

( ۲ ) حاتم طایى بعکس مادر ضرب المثل در سخاوت و کرامت بوده است .

( ۳ ) باقل شخصى است که در میان عرب به حماقت مشهور است .

( ۴ ) قس بن ساعده از حکماى عرب بوده است .

( ۵ ) سها ستاره‏اى از نبات نعش کوچک .

( ۶ ) عضد قسمت بالاى دست ما بین شانه و آرنج .

ناشى از انحراف واقعیات از مسیر منطقى خود در جامعه می باشد .از همین لحظه که این سطرها را مطالعه مى‏ فرمایید ، دست از هر کارى که دارید ، بکشید و مدتى به ورق زدن کتب تاریخ بپردازید و هر چه بیشتر علل ناله ‏ها و بدبینى ‏ها و گریه‏ هاى عمیق دانایان تاریخ را جستجو نمایید .بنظر میرسد که علّت اساسى آن‏ها را دگرگون شدن و انحراف واقعیات از مسیر خود در اجتماع خواهید دید ، نه در دسترس نبودن خود واقعیات و نه در اینکه چرا کشف فلان قانون علمى به تأخیر افتاده است .بعبارت روشن تر شما هیچ دانایى را در تاریخ نخواهید یافت که بنشیند و بر حال انسان‏ها بگرید باین جهت که الکترون‏ها و امواج بى ‏سیم را دیر کشف کردند و مردم دوران گذشته از دسترس نبودن آنها صدمه دیده ‏اند .

ولى بدبینان و گریان‏هاى بی شمارى را خواهید دید که از دیدن انحراف از واقعیت‏هاى معلوم و موجود ، زندگیشان در عذاب و ناگوارى ‏هاى جانکاه سپرى گشته است . در آن هنگام که حقایق مسخ می شود ، چنین نیست که مردم تن به باطل‏هاى صریح بدهند و با علم به اینکه کارى باطل است ، آن را عمل کنند ، یا درباره آن بیاندیشند ، بلکه چنانکه در بعضى از کلمات آینده امیر المؤمنین ( ع ) خواهیم دید : باطل‏ها را لباس حق مى‏ پوشانند و یا موضوعات باطل را با الگوهاى حق رواج می دهند و از آن‏ها پشتیبانى مى‏ کنند .

در اینصورت است که دانایان از اظهار حقایق ناتوان مى ‏گردند و نادانان که به سوى باطل‏ها در لباس حق جذب شده‏ اند ، اشخاصى اجتماعى و محترم تلقى مى ‏شوند ۱۷ هم موضع سرّه و لجأ امره و عیبه علمه و موئل حکمه [ آل محمد ( ص ) چه کسانى هستند ؟ ] .( آنان موضع راز پیامبرند و پشتیبانان امر او و ظرف علم و مراجع قوانین او ) .

آل محمد ( ص ) ( اهل البیت علیهم السلام )

پیش از ورود به تفسیر جملات ، این نکته را در نظر بگیریم که ضمایر جملات ( موضع سرّه و لجأ امره . . . ) ممکن است راجع به خدا باشد ، مخصوصا با نظر به « کهوف کتبه » که مقصود کتاب‏هاى آسمانى نازل شده به پیامبران است . و احادیث فراوانى در کتاب کافى روایت شده است که ائمه معصومین کتب سماوى را دارا بوده‏اند و ممکن است ضمایر راجع به پیامبر اکرم باشد ، یعنى راز و امر و علم و حکم و کتب و دین الهى در درون پیامبر ، منشأ دارا بودن ائمه به آن امور بوده است و در هر حال مبدء اساسى همه آن امور خداوند متعال است .

پس از مسئله نبوت در اسلام ، با اهمیت‏ ترین مسئله ‏اى که نزد همه فرق و طوایف مسلمین مطرح است ، مسئله اهل البیت ( ع ) است . در اینکه خاندان عصمت و طهارت از همه آلودگى ‏ها و هوى ‏هاى نفسانى و پلیدى‏ ها دور بوده مقام بى ‏همتائى از فضل و فضیلت و تقوى و تقرب به بارگاه الهى را دارا بوده‏اند ، کسى تردید نکرده است .

عبد الرحمان بن خلدون محقق و متفکر مشهور در بحث از اسناد کرامات و خارق العاده‏ ها به اهل بیت ، این جمله را مى ‏گوید :

و اذا کانت الکرامه تقع لغیرهم فما ظنّک بهم علما و دینا و آثارا من النّبوّه و عنایه من اللّه بالأصل الکریم تشهد لفروعه الطّیّبه [مقدمه ابن خلدون ص ۳۳۴] .

( وقتى که کرامات براى اشخاص دیگر امکان‏پذیر و از آنان بوجود مى‏آید چه ،گمان میبرى در حق اهل بیت ، با آن علم و دین و آثارى که از نبوّت در آنان بوده و عنایتى که خداوند متعال به اصل شریف آنان ( پیامبر اکرم ص ) داشته و آن عنایت به شاخه‏هاى پاکیزه آن اصل کریم رسیده است ) .

آنچه که در عبارات فوق دیده مى ‏شود ، از گوینده‏اى ( ابن خلدون ) است که به آن اندازه که از سایر فرق و مذاهب مسلمانان آگاهى داشته است ، از مکتب اهل البیت و مختصات روحى آنان اطلاعى نداشته است ، با اینحال توصیف او همان است که پیروان اهل البیت معتقدند که آنان از نظر علم و دین و اتصال روحى و جسمى با پیامبر اکرم برتر از همه بوده ‏اند .

در جمله ابن خلدون اهل بیت عصمت مخصوصا در برابر دیگران منظور شده است ، زیرا او مى ‏گوید : کرامات و خارق ‏العاده ‏ها از دیگر اشخاص به ثبوت رسیده است ، چه رسد به اهل بیت که . . .

تا کنون هزاران کتاب و مقاله درباره عظمت مقام الهى این دودمان طهارت چه به وسیله شیعیان و چه به وسیله سنیان نوشته شده ، محبوبیّت و عظمت آنان به عنوان ضرورت اسلامى مورد اعتقاد همه قرار گرفته است . چون در تفسیر موضوعى ، مباحث مشروحى درباره اهل البیت خواهیم داشت ، لذا در این مبحث به ذکر سه مسئله قناعت مى ‏ورزیم :

مسئله یکم پاداش رسالت

پیامبر اکرم ( ص ) پاداش رسالت خود را محبت و وداد اهل البیت قرار داده است . اینکه پاداش رسالت محبت و وداد خاندان عصمت است ، مستند به آن وحیى است که هیچیک از عناصر شخصیت طبیعى پیامبر نمى ‏تواند در آن دخالتى داشته باشد . پیامبرى که نژاد پرستى و بهره‏بردارى شخصیّتى از نسب را محکوم نموده پیوستگى خویشاوندى را ملاک هیچ عظمتى نمى ‏داند و در گفتار و دستورات خود عواطف و احساسات طبیعى معمولى را دخالت نمى‏ دهد ، نمى ‏تواند اهل بیت خود را در مجراى آن پدیده‏ ها توصیه نماید و آنان را معادل قرآن معرفى نموده یکى از دو ثقل اساسى اسلام قرار بدهد :

اِنّى تارِکٌ فیْکُمُ الْثِّقْلَیْنِ : کِتابَ اْللَّهِ وَ عِتْرَتى‏ [ مأخذ این حدیث مشهور در تفسیر موضوعى خواهد آمد ] .

( من در میان شما دو وزنه سنگین می گذارم : قرآن و عترتم را ) پیامبرى که آیه زیر را از خدا آورده است :

وَ اِذ اِبْتَلى اِبْراهیْمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ اِنّى جاعِلُکَ لِلْنَّاسِ اِمامًا قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتى‏ قالَ لا یَنالُ عَهْدى‏ الْظَّالِمیْنَ [ البقره آیه ۱۲۴] .

( و هنگامیکه [ یا بدان جهت که : ] خداوند ابراهیم را با حوادثى آزمایش کرد و ابراهیم از عهده آن آزمایش‏ها برآمد ، خدا گفت :

من ترا پیشوا براى مردم قرار مى ‏دهم .

ابراهیم گفت :از نسل من هم به پیشوایى مى ‏رسند ؟

خدا گفت :پیمان من در امامت و پیشوائى به ستمکاران نمى ‏رسد ) .

چگونه مى ‏تواند آنهمه توصیه اکید درباره تعظیم اهل بیت خویش و پیروى از آنان نماید . و پاداش رسالت خود را محبت عاطفى بآنان قرار بدهد ؟

مسئله دوم

مفاد آیه مبارکه قرآنى است که مى‏ گوید :

قُلْ لا اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ اَجْراً اِلاَّ الْمَوَدَّهَ فىِ الْقُرْبى‏ [ الشورى آیه ۲۳] .( بگو بآنان : من پاداشى براى رسالت خود نمى‏ خواهم مگر محبت و وداد بر اهل بیتم ) .

دلیل قاطع براى اثبات اینکه موضوع محبت دودمان عصمت فوق پدیده نسب و اتصال خانوادگى است ، همین آیه است . بتوضیح اینکه قرار دادن رسالت پیامبر با آنهمه عظمت الهى که داشته است ، در مجراى معامله ‏اى که قیمتش محبت و عواطف طبیعى بوده باشد ، حتى شایسته یک انسان خردمند هم نیست که یک عمر با همه عقاید و رفتارها و فرهنگ‏ها و افکار مبارزه نماید و آنها را مبدل به بهترین عقاید و مترقى ‏ترین فرهنگ و منطقى ‏ترین رفتار و سازنده‏ترین افکار نموده سپس بگوید :

پاداش من عبارت است از اینکه به فرزندان من محبت کنید و با این توصیه آن قانون اساسى را بهم بزند که مى‏ گوید : ارزش و عظمت واقعى اشخاص از پدران و مادران آنان سرچشمه نمی گیرد ، بلکه معلول احساس تعهد برین و اندیشه و رفتار مطابق آن احساس است ، که تثبیت آن در عقول و دل‏هاى مردم ، خود جزئى از رسالت آن خردمند مى ‏باشد .

وابسته نمودن اصول انسانى به یک پدیده غیر اختیارى که تولّد از شخصیت باشد ، مساوى نابود کردن همه تکامل‏ها و رشدهاى واقعى است . لذا باید آیه پاداش رسالت را با دقت بیشترى در نظر بگیریم که منظور از این محبت چیست ؟ این محبت را مى‏ توانیم از آیاتى که درباره بى‏ نیازى رسالت پیامبر اکرم از پاداش‏هاى معمولى و اینکه پاداشى که درخواست کرده ، حقیقتى مافوق ارزش‏هاى معمولى است ،

وارد شده است استفاده نماییم :

۱ وَ ما تَسْئَلُهُمْ عَلَیْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ هُوَ اِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ [یوسف آیه ۱۰۴].( و تو از آنان پاداشى براى رسالت نمى‏ خواهى ، این رسالت [ یا این قرآن ] جز عامل تذکر براى عالمیان نیست ) .

قُلْ لا اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ اَجْرٍ اِلاَّ مَنْ شاءَ اَنْ یَتَّخِذَ اِلى‏ رَبِّهِ سَبیْلاً [الفرقان آیه ۵۷] .( به آنان بگو : من براى رسالتم مزدى نمى ‏خواهم ، مزد من [ حرکت و تحول دینى ] کسى است که مى ‏خواهد راهى بسوى خدا اتخاذ کند ) .

در این دو آیه مبارکه پاداش خود را گرویدن به دین و نجات از گمراهى ‏ها و رهسپار شدن مردم به سوى کمالات انسانى معرفى مى ‏کند که مسیر مستقیم بسوى خداست .

بنابر مضمون دو آیه ، مودت قربى ( محبت به اهل بیت ) راهى به سوى خدا و وسیله ذکر ( اعتلاى روحى ) عالمیان است .

خداوند متعال در یکى از آیات قرآنى منفعت و پاداش رسالت را از پیامبر نفى کرده آن را بخود مردم مربوط مى ‏سازد :

قُلْ ما سَئَلْتُکُمْ مِنْ اَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ اِنْ اَجْرِىَ اِلاَّ عَلَى الْلَّهِ [ سبأ آیه ۴۷].( به آنان بگو : آنچه که به عنوان پاداش رسالت از شما درخواست کرده ‏ام ، براى خود شما است ، پاداش من فقط با خدا است ) .

مسلم است که پیامبر از هیچکس هیچگونه پاداشى براى خود نخواسته است جز محبت و وداد خاندان عصمت ، نتیجه بدیهى این آیات اینست که تبعیت مردم از خاندان عصمت ، آن منفعت والاست که بخود مردم مى ‏رسد نه به پیامبر اکرم . این نتیجه بهر دو تقدیر ( اجر متعدد و اجر واحد ) تفاوتى نمى ‏کند .

در پنج آیه از قرآن مجید پاداش رسالت را به خدا منسوب مى‏ نماید :

وَ ما اَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ اَجرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاَّ عَلى‏ رَبِّ الْعالَمیْنَ [ الشعراء آیه ۱۰۹ و ۱۲۷ و ۱۴۵ و ۱۸۰] .( من براى رسالت خودم هیچ پاداشى نمى‏خواهم ، پاداش من فقط به عهده پرورنده عالمیان است ) .

این آیات به ضمیمه آیه مودت گویاى این حقیقت است که محبّت و وداد اهل البیت ( ع ) عنایت خداوندى بر بندگان است که به عنوان پاداش مقرر شده است .تذکر مقصود از اهل بیت و قربى در قرآن ائمه معصومین علیهم السلام اند . این مسئله را در تفسیر موضوعى مشروحا مطرح خواهیم کرد .

مسئله سوم

توجّه جدى و توصیف و توصیه امیر المؤمنین در موارد متعددى از نهج البلاغه درباره اهل بیت است . این همان امیر المؤمنین است که در راه اعلاى کلمه حق با عموها و خویشاوندان نزدیکش مبارزه‏ها کرد و چند نفر از آنان را از پاى درآورد .

همه محققین در تاریخ اسلام مى ‏دانند که او با عقیل که برادر بزرگترش بود ،چگونه رفتار کرد و برادر بودنش با عقیل ، او را از عدالت محض منحرف نکرده با جلوگیرى از خواسته ‏هاى مادّى عقیل ، او روانه شام گشت .

در یکى از خطبه‏هاى آینده داستان آهن تفتیده را که به بدن عقیل نزدیک مى ‏کند ، تا حرارتش را بچشد و بیاد آتش قهر الهى بیافتد تا مال اضافى از بیت المال درخواست ننماید ، مشاهده خواهیم کرد .آیا احتمال مى ‏رود که این همه تأکیدات امیر المؤمنین درباره خاندان عصمت ، براى اشباع عواطف طبیعى بوده باشد ؟

ظرف علم و مرجع قوانین او

ائمه معصومین علیهم السلام گیرنده علوم پیامبر و مرجع قوانینى که آورده بود مى‏باشند . تاکنون هیچ محقق کلامى و تاریخى و ادبى و فقاهى و اجتماعى چه در زمان خود ائمه معصومین علیهم السلام و چه در قرون و اعصار بعدى ، نتوانسته‏اند در علوم و معارف آنان اشکال و اعتراضى وارد نمایند . و دیده نشده است که ائمه معصومین ( ع ) در برابر سئوالى ناتوان بمانند ، با اینکه مى‏دانیم متصدیان امور در دوران بنى‏امیه و بنى‏عبّاس کوشش‏هاى جدّى براى گرفتن نکته ضعف با راه‏ هاى گوناگون از آن پیشوایان الهى داشته‏اند . کتاب مغز متفکر شیعه که در دوران ما به وسیله دانشمندان اروپایى درباره علوم و معارف جعفر بن محمد علیهما السلام تألیف شده است ، خیره‏ کننده و فوق تصور است .

در منابع معتبر اسلامى مناظرها و گفتگوهاى ائمه با اصحاب مکتب‏هاى آن روز که ریشه ‏هاى اصلى ایده‏ ئولوژى ‏ها و جهان‏ بینى ‏هاى امروز است ، ثبت شده است .از نظر شناخت عقاید و احکام و سایر معارف اسلامى ، روشن است که ائمه معصومین در عالى‏ترین مقام بوده‏اند و چنانکه در تفسیر موضوعى متذکر خواهیم گشت ،اتصال آنان به معدن وحى ، حقیقى ثابت شده است [ اینکه ریشه‏ هاى اصلى مکتب‏ها و جهان‏ بینى ‏هاى امروز از دوران‏هاى گذشته است ،تقریبا مورد اتفاق است ، این عبارت را دقت فرمایید :« تقریبا نطفه تمامى سیستم‏هاى جهان ‏بینى بشرى را مى ‏توان از اشکال متنوع فلسفه یونان قدیم پیدا نمود » . ماتریالیسم دیالکتیک و مکتب‏هاى فلسفى یونان قدیم ص ۷ م ح .] .

در کتاب کافى در ابواب متعددى این مسئله وجود دارد که ائمه معصومین منبع الهى علوم و معارف خود را از پیامبر اکرم ( ص ) گرفته‏ اند .

۱۸ بهم اقام انحناء ظهره و اذهب ارتعاد فرائصه ( بوسیله آنان خمیدگى پشت دین را راست و لرزش پهلوهاى آن را بسکون و آرامش مبدل ساخت ) .

ائمه معصومین نگهدارندگان تعادل دین

براى درک اهمیت موقعیتى که ائمه معصومین علیهم السلام در حفظ تعادل دین و جلوگیرى از انحراف و کجروى ‏هایى که همواره دین را تهدید میکند ، داشته ‏اند ، مقدمه ‏اى را متذکر مى ‏شویم :

از یک نظر همه قوانین و کلیاتى که وارد قلمرو معرفت بشرى مى‏ گردند ، بر دو نوع عمده تقسیم مى ‏شوند .

نوع یکم قوانین و کلیاتى هستند که از نظم جریانات جبرى انسان و جهان انتزاع مى‏شوند ، که در اصطلاح عمومى آنها را قوانین علمى مى ‏نامند .

نوع دوم قوانین و کلیاتى هستند که منشأ جبرى ندارند ، بلکه بایستگى ‏ها و شایستگى ‏هاى فردى و اجتماعى را نشان مى ‏دهند .

ضامن بقا و اجراى قوانین نوع یکم ، خود نظم جریانات جبرى است که در انسان و جهان وجود دارد .

مثلا کیفیت ساختمان عضوى انسانى خود ضامن بقا و اجراى تنفس از هواى مناسب است و احتیاجى به باید و شایدهاى وضعى و قراردادى و کمال ‏جویى ندارد .

تشکّل آب به شکل ظرفى که در آن قرار مى‏ گیرد تابع پدیده میعان آب است که از هر گونه سفارش و دستورى بى ‏نیاز است .براى مقدار حرکتى که در نظر گرفته شده است ، لزوم نیرویى باندازه مناسب آن حرکت ، قانونى است که از نظم جبرى علت و معلول سرچشمه مى ‏گیرد و براى استمرار و بقاى آن قانون ، حافظ و نگهبانى مورد احتیاج نیست .

نوع دوم قوانینى هستند که همواره و در هر محیط و هر گونه شرایط که فرض شوند ، به شخصیّت‏هایى نیازمندند که حفظ و نگهدارى و اجراى آنها را به عهده بگیرند .تفاوت میان این دو نوع ، یک موضوع کاملا اساسى است و آن اراده و اختیار آدمى است که در عمل به نوع دوم از قوانین دست‏اندرکار است . باین معنى که انسان باید با اراده و اختیارى که دارد ، به قوانین عادله عمل کند و از ارتکاب ظلم اجتناب بورزد . حق کسى را پایمال ننماید ، در پاک ساختن درونش از آلودگى‏ها فعالیت کند . درباره زندگى خود هدف والایى را که تفسیر و توجیه کننده حیات او است درک نموده براى وصول به آن بکوشد . . .

از طرف دیگر طبیعت حیوانى انسان ، اراده و اختیار و سایر نیروهاى او را تحت تأثیر جریان طبیعى خود قرار داده او را از توجیه اراده و اختیار در راه بایستگى‏ ها و شایستگى ‏ها جلوگیرى مى ‏نماید . بنابراین آدمى آن جاندار است که هر لحظه روى نوار مرزى میان سقوط به طبیعت حیوانى و اعتلا به مقام انسانى قرار گرفته است ، همین که بخواهد حرکتى را آغاز کند ، بیکى از دو طرف ( طبیعت حیوانى ، اعتلا بمقام انسانى ) مایل می گردد البته این نکته را در نظر خواهیم داشت که طرف اعتلا به مقام انسانى میتواند قوانین منطقى طرف طبیعت حیوانى را مراعات کند ، ولى طرف طبیعت حیوانى نه تنها قوانین اعتلا را مراعات نمى ‏کند ، بلکه همواره چهره متضادى با آن قوانین نشان مى‏ دهد .

و با در نظر گرفتن قدرت طبیعت حیوانى انسان و گسترش فعالیت‏هاى گوناگون آن که با سهولت و سادگى راه فعالیت را هموار می کند ، تمایل و گرایش بسوى آن طبیعى بوده ، ورود به اعتلا احتیاج به عامل کمک ‏کننده دارد . این عامل عقل و یا وجدان آدمى است که پیامبر درونى نامیده مى‏ شود .

عقل سلیم یا وجدان اساسى ‏ترین و مقدس ‏ترین کارى را که انجام مى ‏دهد اینست که بارور شدن خود را به دو عامل مستند مى ‏داند:

۱ تکاپو براى شناخت جهانى که در آن زندگى مى‏ کند .

۲ پذیرش تعلیم و تربیت از عظماى کمال یافته که اسرار هستى و حیات آدمى براى آنان روشن است .

به نظر میرسد که اگر عقل یا وجدان آدمى این کار مقدس را انجام نمى ‏دادآدمى در همان مراحل نخستین حیات ، راکد می گشت و تدریجا از بین مى‏ رفت .

این عظماى کمال یافته پیامبران الهى هستند که با معرفى اوصیاء براى پس از حیات خود و با عرضه‏داشتن کتاب‏هاى آسمانى مأموریت بارور ساختن عقول و وجدان‏هاى آدمیان را تکمیل مى‏ نمودند .لذا می گوئیم کارى که اوصیاء و کتابهاى آسمانى انجام مى‏ دهند ، دامنه فعالیت پیامبران است .با این ملاحظات نتیجه روشنى که بدست می آوریم ، اینست که وجود مربیان کمال یافته براى بهره‏ مند شدن انسان‏ها از بایستگى‏ ها و شایستگى ‏ها که بایستى از روى اراده و اختیار مورد عمل قرار بگیرند ، ضرورت دارد .

ما میدانیم که تنها ائمه معصومین علیهم السلام بودند که بدون اندک تمایلى شخصى و با هر گونه گذشت و فداکارى نگهبانى تعادل دین را چه در قلمرو عقاید و چه در قلمرو احکام و وظایف ، بعهده گرفته تا نفس‏هاى آخرین با انحراف و شیوع بدعت‏هاى ویران‏گر مبارزه می کردند .تاریخ اسلام این جریان با اهمیت را به ما نشان داده است که ائمه معصومین تا آخرین سر حدّ امکان از عهده مأموریت نگهبانى دین اسلام برآمده ‏اند .

در شرایطى که اجتماع دورانشان مساعد و آماده پذیرش بوده است ، مأموریت خود را در سطح اجتماع انجام داده  ‏اند و در هر زمانى که شرایط اجتماعى با اجراى مأموریت آنان مساعد نبوده به تربیت افرادى میپرداختند که بتوانند در صورت امکان نگهبانى تعادل دین را بعهده بگیرند و آنرا انجام بدهند .

در سرگذشت زندگى هر یک از ائمه معصومین تربیت‏شدگانى دیده می شوند که باصطلاح معروف هر یک از آنان شایسته منصب پیشتازى در سازندگى ‏هاى انسانى بوده‏اند . ۱۹ زرعوا الفجور و سقوه الغرور و حصدوا الثّبور [ ردیف مقابل آل محمّد ( ص ) ] ( بذر تباهى و انحراف کاشتند و کشتگاه خود را با فریب خوردن و فریبکارى آبیارى کردند و سقوط و هلاکت از آن چیدند ) .

چه کاشتند و چه درو کردند ؟

آتشش پنهان و ذوقش آشکار
دود او ظاهر شود پایان کار

اى هشیاران بشرى ، چه اصرار عجیبى است که بشر در راه اشباع تمایلاتش همه گونه قوانین اساسى را فراموش مى‏ کند ؟ و حقیقت و قانونى جز آنچه که می خواهد ، نمى ‏شناسد ؟ آرى براى همه چیز نهایت و پایانى است جز حماقت ؟ و براى هر درد درمانى است جز جهالت عمدى .

لکلّ داء دواء یستطّب به
الاّ الحماقه اعیت من یداویها

[ در بعضى از نسخه ‏هاى بیت فوق ، بجاى حماقت ، جهالت ثبت شده است و بنظر میرسد آن جهالت که عمدا روى آن پافشارى شود ، یکى از پدیده ‏هاى حماقت باشد . ] ( براى هر دردى دوائى است که با آن دوا معالجه می شود ، مگر حماقت که علاج کنندگانش را ناتوان ساخته است ) .

نمی دانیم باین طغیان احمقانه بر قانون علیت بخندیم یا گریه کنیم ، یا از همه مغزها خواهش کنیم که تا حلّ نهایى این مسئله از اندیشیدن اعتصاب نموده تمام آزمایشگاه‏ها را تعطیل و از طبیعت هم بخواهند که در این حرکت با آنان موافقت کند که طناب معلول‏ها را در کارهاى ما آدمیان ، از علل آنها ببرند و بگذارند ما گندم بکاریم و از آن گندم شتر برویانیم نهال آلبالو بکاریم ، مغز ابن سینا و هگل از آن بچینیم و به ریش هر چه قانون علت و معلول و عمل و عکس ‏العمل است بخندیم و قانون

این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

را ، از آن فکاهیات تلقى کنیم که در ردیف « آبها سر ببالا میروند » و « ۲ ۲ ها ۱ » میشوند ، قرار گرفته است در کارگاه با عظمت طبیعت توقع کشتن جو و چیدن برنج همان اندازه احمقانه است که توقع محصول بدون کشت و آبیارى ولى روى سخن با ما آدمیان است که حتى چند لحظه فاصله معلول با ما ، حقیقت و خاصیت علت را از نظر ما دور می دارد .

فرض کنید یک آدم معمولى را هیجان خودخواهى تحریک کرده باشد ، او با تأثر از هیجان مزبور برمیخیزد و جنایتى را مرتکب میشود .با اینکه او معلول و نتیجه قانونى این جنایت را مى ‏داند و مى ‏داند که فاصله میان او و معلول مزبور بسیار اندک است ، ولى علیّت تأثر از آن هیجان و اقدام بجنایت از دیدگاه او پوشیده می شود ، گوئى قوانین طبیعت و مقررات زندگى با هیجان و اقدام آن انسان ، پایان مى ‏پذیرد و از بین می رود.

چشم باز و گوش باز و این عمى
حیرتم از چشم‏بندى خدا

قانون عمده سقوط اجتماعات در گذرگاه تاریخ ، همین پدیده است که افراد و گروه‏ها و گردانندگان آنها در عبور از رویدادها و غوطه‏ ور شدن در خواسته‏ هاى خود ، مختصات علیّت آنها را فراموش مى‏ کردند . و غفلت می ورزیدند از اینکه این ستم‏ها و اسراف‏ها و هوى‏پرستى‏ ها باضافه اینکه براى خود ، موضوعات و رویدادهایى هستند ، مختصات علیتى دارند که بعنوان معلول‏ها و نتایج ، مانند سایه بدنبال آنان در حرکتند . ۲۰ لا یقاس بآل محمّد ( ص ) من هذه الامّه احد ( هیچ کس را از این امت با آل محمد ( ص ) نتوان قیاس کرد ) .

کار پاکان را قیاس از خود مگیر
گر چه باشد در نوشتن شیر شیر

بهمان ملاکى که خاتم الانبیاء را انسانى مى ‏دیدند که می خورد و می آشامد و لباس مى‏پوشد و راه مى ‏رود ، آن اشراف اولاد آدم را با مردم معمولى مقایسه مى ‏کردند ، على بن ابیطالب را هم با مردم معمولى موازنه مى ‏نمودند و حسن بن على ( ع ) را با مردى کوفى یا شامى یکى مى ‏گرفتند و حسین بن على ( ع ) را با شبث بن ربعى دو موجود مثل هم تلقى مى ‏کردند . این همان سنت سطح ‏نگرى دیرینه آدمى است که :

آه آه از دست صرّافان گوهرناشناس
هر زمان خرمهره را با درّ برابر میکنند

حافظ هیچ سدّى در مسیر تکامل یک اجتماع محکم‏تر از این مقایسه نابکارانه نیست که سازندگان جامعه با ساخته‏ شده‏ گان محیطهاى محدود یکى شمرده شوند و انسانهاى پیروز بر زمان با انسان‏نماهاى مغلوب زمان در یک دیدگاه قرار بگیرند درست است که در دوران هر یک از ائمه معصومین افراد معدودى وجود داشتند که درّها را را از خرمهره‏ ها تشخیص داده و تفکیک مى ‏کردند .

امثال ابوذرها و مالک اشترها و عمار بن یاسرها با تمام خلوص و صفاى درونى ، پیرامون آن پیشتازان کاروان الهى را مى ‏گرفتند ، ولى اکثریت‏هاى چشمگیر که آلات و ابزار ناخودآگاه « خودطبیعى » و عوامل ساقط کننده محیط و اجتماع بودند ، آنان را از دیدگاه خود مى ‏نگریستند .

یکى از دلایل قاطعانه ‏اى که عظمت و برترى ائمه معصومین را بر تمام انسانها اثبات مى ‏کند ، اینست که مجهول ماندن امتیازات الهى آنان و بى ‏اعتنایى مردم به مقام رهبرى‏ شان ، موجب نشد که مانند بى‏ گنجایش‏هاى زودشکن به اولاد آدم بدبین شوند و حالت منفى به خود بگیرند و در صورت امکان در صدد انتقام‏ جویى برآیند .

یک متفکر انسان‏شناس مى ‏گوید :اگر امور و شئون اجتماعى آن دوران و وضع روانى انسان‏هاى آن زمان را در نظر بگیریم و عظمت شخصیت على بن ابیطالب علیه السلام را بطور دقیق درک کنیم ، باید بگوئیم : على بن ابى‏طالب در آن دوران و جامعه هر روز چند بار کشته مى ‏شد و زنده مى‏ گشت ، ناهموارى محیط و اجتماع ، فقدان الگوهاى صحیح براى واقعیات و جریانات عمومى افراد روى « خودمحورى‏ ها » ، هر لحظه تصادم جدّى با حیات هدف‏دار على داشته است .

با اینحال على ( ع ) زندگى مى‏کند و اندک سستى در تکاپوى او راه پیدا نمی کند و عدالت را پیش پاى همه دوست و دشمن بیکسان مى ‏گستراند و درباره عدالت الهى با تمامى شکوفائى سخن مى ‏گوید و بطور کلى مى ‏سوزد و از پرواز باز نمى ‏ماند .

آن مردم پست حتّى این گنجایش را هم درک نمى‏ کردند و این عظمت بى‏نظیر را هم نمى ‏فهمیدند که شخصى که به قاتل خود ابن ملجم مى ‏گوید :

ارید حبائه و یرید قتلى
عذیرک من خلیلک من مراد

( من براى او ( ابن ملجم ) بخشش و احسان مى‏خواهم و او کشتن مرا . غدر تو درباره این دوست مرادى‏ات چیست ) .در بعضى از نسخه‏ ها بجاى حبائه « حیاته » ثبت شده است ، بنابراین معناى مصرع اول چنین مى ‏شود که من حیات ابن ملجم را مى ‏خواهم .

[ ابن ملجم کسى بود که به کشتن على کمربسته و این سوء قصد بر آن بزرگوار روشن شده بود ] قابل مقایسه با ثروت ‏پرستان خودکامه و مقام‏ پرستان از همه چیز بى ‏خبر و شهوت‏ پرستان از حقیقت بى ‏اطلاع نمى ‏باشد . آه ، از این مقایسه بازیهاى حقیقت ‏پوش :

گفته اینک ما بشر ایشان بشر
ما و ایشان بسته خوابیم و خور

جمله عالم زین سبب گمراه شد
کم کسى ز ابدال حق آگاه شد

اشقیا را دیده بینا نبود
نیک و بد در دیده‏شان یکسان نمود

همسرى با انبیا برداشتند
اولیا را همچو خود پنداشتند

ساحران با موسى از استیزه را
برگرفته چون عصاى او عصا

زین عصا تا آن عصا فرقیست ژرف
زین عمل تا آن عمل راهى شگرف

لعنه اللّه این عمل را در قفا
رحمه اللّه آن عمل را در وفا

مولوى چند جمله در پایان خطبه مورد تفسیر وجود دارد که ما آنها را در تفسیر موضوعى ائمه معصومین و اهل البیت مشروحا بررسى خواهیم کرد .

شرح خطبه ها علامه محمد تقی جعفری جلد۲ 

بازدیدها: ۲۱۰

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۱۶/۳ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

مقدمه‏اى بر مقیاس تعیین ارزش کارها توجه به یک مقدمه پیش از بررسى مقیاس ارزش …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code