خانه / 1-20 ترجمه و شرح فلسفی خطبه ها علامه جعفری / خطبه ها خطبه شماره ۱۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه ها خطبه شماره ۱۵ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

خطبه پانزدهم

و من کلام له علیه السلام فیما رده على المسلمین من قطائع عثمان رضی اللّه عنه

و اللّه لو وجدته قد تزوّج به النّساء ، و ملک به الإماء ، لرددته ۱ ،فإنّ فی العدل سعه ۲ . و من ضاق علیه العدل ، فالجور علیه أضیق ۳

ترجمه خطبه پانزدهم سخنى درباره برگرداندن املاک مسلمانان که عثمان به اراده شخصى خود به دیگران بخشیده بود

سوگند به خدا ، اگر آن املاک را پیدا کنم به مسلمانان برمى‏ گردانم ۱ ، اگر چه مهریه زنان قرار گرفته یا کنیزها با آن خریدارى شده باشد ۲ . زیرا گشایش کارهاى اجتماع در عدالت است ۳ و کسى که عدالت براى او تنگى ایجاد کند ، ستم براى او تنگناتر خواهد بود ۴ .

تفسیر عمومى خطبه پانزدهم

۱ و اللّه لو وجدته قد تزوّج به النّساء و ملک به الأماء لرددته ( سوگند به خدا ، اگر آن املاک را پیدا کنم به مسلمانان برمى‏گردانم اگر چه مهریه زنان قرار گرفته باشد و کنیزها با آن‏ها خریدارى شده باشد . ) این جملات جزئى از خطبه‏اى است که کلبى از ابن عباس از على ( ع ) نقل کرده مى ‏گوید :« امیر المؤمنین علیه السلام روز دوم پس از بیعت که در مدینه انجام گرفت ،

خطبه ‏اى خواند و فرمود :

الا انّ کلّ قطیعه اقطعها عثمان و کلّ مال اعطاه من مال اللّه فهو مردود فى بیت المال فانّ الحقّ القدیم لا یبطله شى‏ء و لو وجدته و قد تزوّج به النّساء و فرّق فى البلدان لرددته الى حاله فانّ فى العدل سعه و من ضاق عنه الحقّ فالجور علیه اضیق [شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید ج ۱ ص ۲۶۸ و شرح نهج البلاغه ابن میثم ج ۱ ص ۲۲۷ با اندک تفاوت .] .

( بدانید ، هر قطعه ‏اى از زمین را که عثمان بخشیده است و هر مالى از مال اللّه که به ناحق داده است ، باید به بیت المال برگردد ، زیرا هیچ چیزى حق قدیم و ثابت را باطل نمى‏کند و اگر آن اموال را پیدا کنم به حال اصلى خود برمى‏ گردانم اگر چه مهریه زنان قرار گرفته در شهرها پراکنده شده است ، زیرا گشایش در عدالت است و کسى که حق درباره او تنگ باشد ، ستم براى او تنگناتر خواهد بود ) .

این مالکیت‏هاى غیر قانونى لغو و باطل است

ما موضوع مالکیت از دیدگاه امیر المؤمنین علیه السلام را در داستان ابوذر غفارى مطرح خواهیم کرد . در این مبحث تنها سرگذشت بیت المال اجتماع اسلامى را در دوران حکومت عثمان بطور مختصر از نظر مطالعه کنندگان محترم می گذرانیم :

عبد اللّه بن عتبه مى‏ گوید : « روزى که « عثمان » کشته شد ، صد و پنجاه هزار دینار و یک میلیون درهم در نزد خزانه ‏دارش موجود داشت . و ارزش املاکش در وادى القرى و حنین و غیره صد هزار دینار بوده است و اسب‏ها و شترهاى فراوانى از خود به جاى گذاشت » [ مروج الذهب مسعودى ج ۲ ص ۳۴۱ و ۳۴۲ ] .

این اموال شخصى موقعى مملوک « عثمان » بوده است که اکثر مردم از ضرورت‏هاى معیشت محروم بوده ‏اند .

اگر وضع اقتصادى مردم آن دوران با سطح زندگى مناسبى جریان داشت ، اعتراض کنندگان معاصر عثمان و تحلیل‏گران تاریخ اسلام ، آن ارقام را وحشت انگیز تلقى نمى ‏کردند و آنها را مورد انتقاد سخت قرار نمى ‏دادند .

سپس مسعودى اضافه مى ‏کند : در روزگار عثمان جمعى از صحابه املاک و خانه‏ ها اندوختند ، از آنجمله : زبیر بن عوام خانه ‏اى در بصره ساخت که تا این زمان ( ۳۳۲ ه ) باقى و معروف است .

بازرگانان و مالداران و غیرهم ، در این خانه فرود مى ‏آیند . زبیر خانه‏ هایى نیز در مصر و کوفه و اسکندریه ساخته بود .

مال ( نقد ) زبیر پس از وفاتش به پنجاه هزار دینار بالغ بود و هزار اسب و هزار برده و کنیز و زمین‏هایى از خود به جاى گذاشت .

طلحه بن عبید اللّه تیمى خانه‏اى در کناسه کوفه ساخت و قیمت گندمى که براى او از عراق مى ‏آمد ، هر روز به مبلغ هزار دینار بوده است ، بعضى گفته‏ اند :

درآمد غلات او از عراق بیش از این بوده است .

طلحه خانه ‏اى در مدینه ساخت که مصالح آن آجر و گچ و آهک بوده است .

[ توضیح مسلم است که در آن دوران چنین مصالحى ارزش کلانى داشته است که در تاریخ ثبت شده است ] .

همچنین عبد الرحمن بن عوف زهرى خانه ‏اى وسیع ساخت و صد اسب و هزار شتر و ده هزار گوسفند داشت و نقد او پس از مرگش در حدود دو میلیون و ششصد و هشتاد و هشت هزار دینار یا درهم بود .

سعد بن ابى وقاص خانه ‏اى در عقیق ساخت که بسیار مرتفع و داراى فضایى بسیار وسیع و بالاى دیوارهایش داراى کنگره‏ ها بوده است .

سعید بن مسیب مى‏ گوید : وقتى که زید بن ثابت مرد ، طلا و نقره‏هایى که از او مانده بود ، با تبرها مى ‏شکستند ، باضافه نقدینه‏ ها و اراضى که صد هزار دینار ارزش داشت . . .

یعلى بن منیه موقعى که مرد پانصد هزار دینار و مطالباتى بر ذمه مردم داشت و اراضى و سایر ماترک او سیصد هزار دینار ارزش داشت » [مروج الذهب مسعودى ج ۲ ص ۳۴۱ تا ۳۴۳] .

براى توضیح بیشتر در مالکیت‏هاى غیر قانونى دوران عثمان ، اطلاعات بسیار با ارزشى را که مرحوم علامه امینى در الغدیر از منابع معتبر آورده است ، مورد استفاده قرار مى ‏دهیم :

« عثمان به برادر شیرى خود عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح در جنگ اول یک پنجم غنیمت‏هاى افریقا را داد .

ابن کثیر مى ‏گوید : یک پنجم یک پنجم غنیمت افریقا را که صد هزار دینار بوده بخشید .

( با نظر به گفته ابو الفداء ) در صورتى که سهم هر یک از سواره نظام سه هزار و پیاده نظام یک هزار بوده است .

( چنانکه ابن اثیر در کتاب اسد الغابه ج ۳ ص ۱۷۳ و « ابن کثیر » در تاریخش ج ۷ ص ۱۵۲ متذکر شده ‏اند ) .

« ابن ابى الحدید » در شرح نهج البلاغه ج ۱ ص ۶۷ مى‏گوید : عثمان همه غنایم افریقا را ( از طرابلس تا طنجه ) به عبد اللّه بن سعد بن ابى سرح داد بدون اینکه کسى از مسلمانان را در آن غنایم با عبد اللّه شریک نماید » [ الغدیر ج ۸ ص ۲۷۹] .

« بخارى در « صحیح » کتاب جهاد باب برکه الغازى فى ماله ج ۵ ص ۲۱ مى ‏گوید : زبیر یازده خانه در مدینه و دو خانه در بصره و یک خانه در کوفه و یک خانه در مصر داشته است . زبیر داراى چهار زن بوده که سهم هر یک از زنان او ،پس از کسر ثلث آنها ، یک میلیون و دویست هزار بوده است .

بخارى مى‏ گوید : پس همه مال زبیر پنجاه میلیون و دویست هزار بوده است .

ابن الهایم مى‏ گوید : همه مال زبیر با محاسبه صحیح‏تر پنجاه و نه میلیون و هشتصد هزار بوده است .

ابن بطال و قاضى عیاض نظریه ابن الهایم را تصدیق نموده محاسبه بخارى را غلط مى‏ دانند » [ مأخذ مزبور ص ۲۸۲] .

توضیح منابع تاریخى رقم مزبور را بدون تصریح باینکه دینار بوده است یا درهم مطرح کرده ‏اند . تنها در تاریخ ابن کثیر ج ۷ ص ۲۴۹ به درهم تصریح شده است .

ابراهیم بن محمد بن طلحه مى‏ گوید : ارزش ما ترک طلحه از اراضى و اموال و دینار و درهم سى میلیون بوده است .

سعدى ام یحیى بن طلحه مى ‏گوید : موقعى که طلحه کشته شد دو میلیون و دویست هزار درهم و اراضى و اشجارش به ارزش سى میلیون درهم در نزد خزانه دارش موجود بوده است .

با نظر به اعتراض همه مسلمانان صدر اول به این گونه تراکم ثروت‏ها اعم از منقول و غیر منقول است که نظریه کسانى که می گویند : اسلام فئودالیگرى و جامعه طبقاتى را بوجود آورده است ، بى مدرک بوده بلکه سیستم اقتصادى و اجتماعى اسلام کاملا مخالف نظریه مزبور میباشد .

اینست صورت مقدارى از بخشش‏هاى « عثمان » به دینار و درهم [ الغدیر ج ۸ ص ۲۸۶]. که مورد اعتراض قانونى اسلام و مسلمانان قرار گرفته است :

« نام اشخاص . . . مبلغ به دینار » « مروان ۵۰۰۰۰۰ » « ابن ابى سرح ۱۰۰۰۰۰ » « طلحه ۲۰۰۰۰۰ » « عبد الرحمن ۲۵۶۰۰۰۰ » « یعلى بن امیّه ۵۰۰۰۰۰ » « زید بن ثابت ۱۰۰۰۰۰ » « برداشت عثمان ۱۵۰۰۰۰ » « برداشت عثمان ۲۰۰۰۰۰ » « جمع ۴۳۱۰۰۰۰ » « نام اشخاص . . . مبلغ به درهم » « الحکم ۳۰۰۰۰۰ » « آل الحکم ۲۰۲۰۰۰۰ » « الحارث ۳۰۰۰۰۰ » « سعید ۱۰۰۰۰۰ » « الولید ۱۰۰۰۰۰ » « عبد اللّه ۳۰۰۰۰۰ » « عبد اللّه ۶۰۰۰۰۰ » « ابو سفیان ۲۰۰۰۰۰ » « مروان ۱۰۰۰۰۰ » « طلحه ۲۲۰۰۰۰۰ » « طلحه ۳۰۰۰۰۰۰۰ » « زبیر ۵۹۸۰۰۰۰۰ » « ابن ابى وقاص ۲۵۰۰۰۰ » « برداشت عثمان ۳۰۵۰۰۰۰۰ » « جمع ۱۲۶۷۷۰۰۰۰ »

این بود نمودارى از رابطه « عثمان » با بیت المال . با نظر باین رفتار عثمان با مروان و طلحه و زبیر و امثال آنها ، بخوبى روشن مى‏ شود که عوامل تلاطم حکومت امیر المؤمنین علیه السلام و طغیانگرى‏هاى طلحه و زبیر بر زمامدارى عادلانه آن حضرت چه بوده است . براى تفسیر آن تلاطم‏ها و سرکشى‏ها احتیاجى به یاد گرفتن سحر و طلسمات نداریم . با یک عبارت مختصر و روشن على بن ابیطالب ( ع ) حاضر نیست اندک آذوقه‏اى زیادتر از حق خود عقیل و فرزندانش به آنان ببخشد ، ولى عثمان با تمام آرامش خاطر آن همه بیت المال مسلمانان را در اختیار خویشاوندان و هواداران خود مى ‏گذارد .

جمله مورد تفسیر که مى ‏گوید :

« سوگند به خدا ، اگر آن اموال و املاک را پیدا کنم به مسلمانان برمی گردانم ، اگر چه مهریه زنان قرار گرفته باشد و کنیزها با آنها خریدارى شده باشد » .

همه آن تصرفات و مالکیت‏ها را غیر قانونى اعلان نموده ، بیان مى‏کند که تکلیف الهى و اجتماعى على ( ع ) برگرداندن آن اموال به بیت المال مجتمع است ،

اموال هر چه که باشد و در اختیار هر کسى که قرار گرفته باشد . ۳ و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق ( کسى که عدالت براى او تنگى به وجود بیاورد ، ستم براى او تنگناتر می باشد ) .

عدالت و ستم

از آن هنگام که در دیدگاه نوع انسانى ، حقیقتى بنام قانون نمودار شده است ، مفهوم عدالت نیز براى او مطرح گشته است . زیرا عدالت عبارت است از رفتار مطابق قانون . این تعریف که به نظر ما جامع‏ ترین تعریفات براى عدالت است مى ‏تواند شامل همه رفتارها و پدیده‏ هاى عادلانه بوده باشد . براى توضیح این تعریف بایستى جلوه ‏هاى عدالت را در قلمروهاى گوناگون جهان هستى و انسان در نظر بیاوریم :

عدالت در شئون انسانى که با اراده به وجود مى ‏آید

۱ رفتار مطابق قوانین طبیعت حیات . بدان جهت که حیات آدمى احتیاج به آماده کردن عوامل ادامه آن دارد ، کوشش براى بدست آوردن آن عوامل ، عدالت است ، زیرا رفتار مطابق قانون است و مسامحه و بى ‏تفاوتى درباره آن عوامل ، ستم است ، زیرا انحراف از قانون و رفتار خلاف آن مى ‏باشد .

۲ مهمترین خاصیت حیات و سازنده‏ترین نیروهاى آن ، عبارت است از آگاهى به حیات ، فرد یا جامعه‏ اى که آگاهى به زندگى خود دارد ، عمل به قانون آن مى ‏نماید ، این فرد یا جامعه در برابر آن قانون عادل است .

و بالعکس ، کسى که در عوامل ضد آگاهى به حیات غوطه‏ور است ، یا با بى تفاوتى درباره آن حرکت مى‏ نماید ، از قانون منحرف و ستمگار است .

۳ طبیعت آدمى داراى احساسات و عواطف متنوعى مى ‏باشد . این پدیده‏ها با نظر به انگیزه ‏ها و نتایج و ماهیتى که دارند ، مشمول قوانین معینى هستند ، تخلف از آن قوانین ، ستم ، و رفتار مطابق آنها عدالت است .

۴ وجدان و جاذبه ‏هاى اخلاق با نظر به ابعادى که دارند ، پیرو قوانین ثابتى هستند ، رفتار مطابق آنها عدالت و انحراف از آنها ، یا بى‏تفاوتى در برابر آنها ستم و ستمگارى مى ‏باشد .

۵ زندگى اجتماعى انسان‏ها داراى قوانین و مقرراتى است که براى امکان پذیر بودن آن زندگى و بهبود آن ، وضع شده ‏اند ، رفتار مطابق آن قوانین عدالت و تخلف از آنها یا بى‏ تفاوتى در برابر آنها ظلم است .

۶ عوامل تکامل و ترقى که در درون آدمیان مانند هسته‏هایى کاشته شده است ، توجه به آنها و کوشش براى به فعلیت رسانیدن و بارور ساختن آنها که قانون تعیین شده آن هسته‏هاى بنیادین است ، عدالت و رفتار بر ضد آن یا نادیده گرفتنش ظلم و جور مى ‏باشد .

این نوع از عدالت ( عدالت در شئون انسانى که با اراده به وجود میآید ) ، آن حقیقت عالى انسانى است که بایستى بهر وسیله‏اى که ممکن است آنرا بدست آورد .

عدالت در جهان هستى

یکى از آن اصول معرفتى اساسى که هیچ متفکر جهان بین و هیچ مکتب فلسفى متکى به علم ، تردید در آن ندارد ، حکومت قانون بر جهان هستى است . کسى که در این اصل با دیده نفى و انکار مى ‏نگرد یا تردید در آن ابراز مى‏کند خالى از حالات زیر نیست :

یا واقعاً ارتباطى با جهان ندارد ، یا معناى قانون را درک نمى ‏کند و یا عینک پیش ساخته ‏اى از موهومات و خرافات به چشمش زده است ، یا غرض‏ ورزى می کند .

بهر حال چنین شخصى که هنوز نتوانسته وجود خود را که به اعتراف به قانون نیازمند است ، ثابت کند ، شایسته دخالت در علم و معرفت نیست .

اگر کسى بپذیرد که واقعیتى عینى وجود دارد که در وجود خود احتیاجى به درک کننده ندارد ، بطور قطع حکومت قانون را در همه اجزاء و روابط جهان هستى پذیرفته است .

واقعیت در حرکت و تحول معیّن تجسّم یافته قانون است ، و گرنه ،مى ‏توانستیم توقع آن را داشته باشیم که ناگهان روزى آفتاب با یکى از کازارهاى غول پیکر فضا که داراى قطرى به امتداد هزار سال نورى است دست به دست هم داده از پنجره اطاق منکر قانون وارد شده ، ناگهان به دو گلدان کوچک مبدل گشته در طاقچه اطاق منکر قرار بگیرند بطور مختصر بگوییم : کمترین تردید در حکومت قانون بر جهان هستى یا انکار آن ، مساوى است با تردید در همه علوم و یا انکار آنها ما با چنین افرادى گفتگو نداریم ، زیرا خود آنان وجودشان را منکر یا مورد تردید قرار مى ‏دهند .

نتیجه‏اى که از این اصل مى ‏گیریم اینست که جهان هستى از کوچکترین جزئش گرفته تا مجموع آن ، مشمول قانون بوده اندک تخلفى در حرکات و ارتباط جزئى با سایر اجزاء نشان نمى‏دهد ، این جهان جلوه‏گاه عدالت بزرگ است . اینست معناى :

وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً [ الانعام آیه ۱۱۵] .( و مشیت پروردگار تو با صدق و عدالت بجریان افتاده است ) .

این عدالت را مى ‏توانیم عدالت وجودى یا عدالت فلسفى بنامیم . نکته بسیار مهمى را که در پایان این مبحث متذکر مى ‏شویم ، اینست که :

بدانجهت که در تعریف عدالت « رفتار مطابق قانون » را انتخاب کردیم ، لازم است بدانیم که مشیت و فعل خداوندى فوق قوانینى است که ما از جهان درک می کنیم و یا از معلومات و خواسته ‏هاى خود انتزاع مى ‏کنیم .

بعبارت روشن‏تر عدالت خداوندى رفتار مطابق قوانینى که ما از پدیده‏ها و روابط جهان هستى با معلومات و خواسته‏ هاى محدود خود ، درک و انتزاع می کنیم ،نمى ‏باشد ، بلکه عدالت خداوندى عبارت از رفتار مطابق حکمت متعالى ربوبى خود .

با توجه به این نکته بسیار مهم است که همه اشکالات و ابهام‏هایى که گروه زیادى از مردم را درباره عدالت خداوندى ، در خود غوطه‏ ور ساخته است ، بکلى مرتفع مى ‏گردند .

براى روشن شدن مطلب ، این مثال را در نظر بگیریم : اگر ما بخواهیم عدالت الهى را مطابق قانون خواسته‏ هاى خود منظور نماییم ، بایستى خداوند انسان‏ها را بطورى بیافریند که انسان‏ها در همان لحظه ‏اى که از شکم مادر بیرون مى ‏آیند ، این مختصات را با خود بیاورند :

زیبایى حضرت یوسف [ اگر مرد باشند ] زیبایى کلئوپاتره [ اگر زن باشند ] ثروتى پایان ناپذیر بطورى که با بروز کمترین میلى بیک خواسته شده ، فورا در اختیار آنان قرار بگیرد قدرتى که اگر بخواهند یک کهکشان را با یکدست و کهکشان دیگرى را با دست دیگر بردارند و دور خود چرخ بزنند ، بتوانند آن آزادى که هیچ قانونى و هیچ موجودى نتواند سر راهشان را بگیرد و آنان را از حرکت باز بدارد خنده از لبانشان قطع نشود و شادمانى از دلشان حتى یک لحظه هم بیمارى سراغشان را نگیرد و . .

آن خداوندى که حکمت متعالیه‏اش اقتضا مى‏کند که انسان‏ها در مجراى حرکت و تحول و بوسیله کار و کوشش و تحریک اراده به سوى کمال جوهر هستى خود را تصفیه نموده از عالم خاک به عالم انسانیت پاک اعتلا و ترقى بدهند ، عدالتش همین است که در قوانین هستى و انسانى مشاهده مى‏ کنیم و با گذشت قرون و اعصار آشنایى بیشترى با آن قوانین و ابعاد پنهانى آنها بدست مى‏آوریم .

می گویند : عدالت آن معشوق مطلق انسانیت است که انسان‏ها از آن فرار می کنند

گمان نمى‏ رود یک انسان عاقل پیدا شود و معناى قانون و عدالت و اهمیت اساسى آن دو را درک کند ، با اینحال عاشق عدالت نشود .

عدالت است که واقعیت را از ضد واقعیت تفکیک مى‏ کند . عدالت است که طعم حیاتى قانون را بما مى ‏چشاند .

عدالت است که انسان را از حیوان جدا مى ‏سازد .

عدالت حیات است و ظلم مرگ و نابودى . آن فرد یا جامعه ‏اى که عدالت را به شوخى و مسخره بگیرد ، قوانین جبرى جهان هستى و حیات ، آن فرد و جامعه را زیر پنجه‏ هاى پولادین خود بطور جدّى متلاشى خواهد ساخت .

فرد و یا جامعه‏ اى که عدالت را وسیله خودکامگى ‏ها قرار مى ‏دهد ، حیات واقعى خود را بازیچه فضولات زندگى حیوانى قرار داده است . هنگامى که از یک قانون منحرف مى ‏شویم و آن را زیر پا مى‏ گذاریم و مثلا مى‏ گوئیم :سقراط سنگ است و هیچ سنگى شعور ندارد ، پس سقراط شعور ندارد بعدى از حیات خود را که آگاهى به انسان بودن « سقراط » مى ‏باشد ، با دست خود نابود مى ‏کنیم .

بدینسان با هر انحرافى که از قانون به عمل مى‏آوریم ، یعنى با هر رفتار ضد عدل ، بعدى از حیاتمان را به نابودى مى‏ سپاریم ، سپس با تمام پرروئى خود را موجودى داراى حیات مى ‏نامیم معلوم مى‏ شود ما هنوز نفهمیده ‏ایم که حیات چیست ؟ و مادامى که عمر ما در مبارزه با عدالت مى‏ گذرد ، از درک واقعى حیات محروم خواهیم بود . گفتیم که اگر درست دقت کنیم خواهیم دید : عدالت است که واقعیت را از ضد واقعیت تفکیک مى ‏کند ، عدالت است که طعم حیاتى قانون را به ما مى‏ چشاند . و بطور کلى عدالت یعنى حیات و ظلم یعنى مرگ و نابودى مزاحم .

اگر عدالت تنها داراى این مختصات بود ، مى‏ گفتیم : عدالت حقیقتى است ضرورى حیات ، نه معشوق مطلق انسانها ، مانند تنفس از هوا و خوابیدن و خوردن و آشامیدن . در صورتى که گفته مى ‏شود : عدالت حقیقتى است فوق ضرورت جبرى ، بلکه داراى آن ارزش و عظمت مطلق است که شایسته معشوق قرار گرفتن نیز میباشد و در عین حال همه مردم از این معشوق فرار مى‏کنند در تفسیر و توضیح این مطلب ، مى ‏گوییم : حقیقت عدالت نه تنها معشوق همه انسان‏ها نیست ، بلکه با نظر به خود محورى نابکارانه‏اى که متأسفانه دامنگیر اکثریت مردم است ، عدالت براى آنان یک پدیده منفور است که هر چه زودتر و با هر وسیله ‏اى که ممکن است بایستى از آن فرار کرد . زیرا اساسى‏ترین اصل « خود محورى » اینست که « من هدف و دیگران وسیله » در صورتى که عدالت مى ‏گوید :

اگر وجود تو هدف است ، دیگران نیز هدفند و اگر وجود دیگران وسیله است ، تو نیز وسیله ‏اى . و میان این دو عقیده ، تضاد کشنده ‏اى وجود دارد که هرگز با یکدیگر آشتى نخواهند کرد ، لذا مى ‏گوئیم :

« عشق به عدالت در کسانى به وجود مى ‏آید که عشق به حیات واقعى در آنان شکوفان گردد » شما در این دنیا موجوداتى را مى‏ بینید که زنده‏اند و از قوانین زیست پیروى مى ‏کنند ، نه موجوداتى را که به حیات خود عشق بورزند . پدیده‏هاى جبرى اشباع خواسته ‏ها را نباید با عشق به حیات مخلوط کرد . لذت حاصل از اشباع حسّ انتقام یک پدیده جبرى است که بدنبال عمل انتقام به وجود مى ‏آید . این لذت نشان نمی دهد که شخص انتقامجو معناى حیات خود را درک نموده بآن عشق مى‏ ورزد ، چنانکه دویدن درندگان در جنگل‏ها بانگیزه انتقامجویى دنبال یکدیگر نشان نمى ‏دهد که آن درندگان زیست شناسى را از دیدگاه اوپارین و درون بینى را از عینک هنرى برگسون و معرفت به عظمت حیات را از افق جلال الدین مولوى دریافته و در راه عشق بآن زیست و درون و حیات با عظمت دنبال یکدیگر مى ‏تازند .

لذت حاصل از اشباع غریزه جنسى یک پدیده جبرى است که همه جانداران را با هدف گیرى ناآگاهانه ادامه نسل دنبال یکدیگر براه انداخته است این پدیده که از افعى گرفته تا ماکس پلانک و اینشتین را به جست و خیز در مى ‏آورد ، هیچگونه عشق به حیات را که احتیاج به شناخت خویشتن و درک آهنگ با عظمت عالم هستى دارد ، اثبات نمى ‏کند . مگر آنکه لذت جنسى بآن مرحله از عظمت تصعید شود که بقول گوته :« در شبهاى عشق آنجا که نهال زندگى کاشته مى ‏شود مشعل فروزان حیات در گذرگاه ابدیت دست بدست مى ‏گردد » [دو کلمه « در گذرگاه ابدیت » را ، ما با نظر به هدف گوته اضافه کرده ‏ایم] .

همچنین است لذت بردن از مقام و آزادى و ثروت و سایر قدرت‏ها و امتیازات که دلیل درک حیات و عشق به آن نمى‏باشد . حیات جمال خود را که شایسته عشق ورزیدن است به آن فرد و جامعه‏اى نشان مى‏دهد که از کف‏ها و فضولات زندگى حیوانى بالاتر رفته به درک حقیقت حیات نایل شده است .

چهره‏اى در آن حیات دیده است که بهشت را در یک گل وحشى و ابدیت را در یک لحظه در مى‏ یابد .

چهره‏اى از حیات را تماشا کرده است که همه حوادث هستى و زندگى خود را نو مى‏بیند و هیچ رویدادى براى او تکرار نمى‏شود . حیاتى وابسته به حیات آفرین که هر لحظه جلوه‏اى از جمال و جلالش را بآن حیات سرازیر مى ‏کند .

این حیات است که قابل عشق ورزیدن است ، نه آن زندگى که انسان را مانند یک کیفر لازم الاجراء در خود مى‏فشارد و تدریجا نابودش مى‏کند . تفاوت میان دو نوع حیات را که در زیر مى‏ آوریم ، فراموش نکنیم :

۱ هنگام تنگدستى در عیش کوش و مستى
کاین کیمیاى هستى قارون کند گدا را

حافظ ۲ اى مردم ، فراموش نکنید که سنگ وجود دارد ، ماه و آفتاب و عقرب و سیل و زلزله و وبا و طاعون وجود دارند ، ضمنا زندگى ما هم وجود دارد درست دقت کنیم : « زندگى ما هم وجود دارد » چه معنا مى ‏دهد ؟ مانند اینکه یک قدرتمند خود کامه‏اى پس از فراغت از کامکارى‏ها ناگهان در فکرش خطور کند که کره زمین وجود دارد ، ضمنا چهار میلیارد انسان هم در روى آن زندگى مى ‏کنند پس از درک این مطلب مى ‏رویم در این باره بیاندیشیم که :

« عشق به عدالت بدون عشق به حیات ، خیالى بیش نیست . » من هرگز به پند و اندرز و شعر و اصطلاح بافى کسى که نتوانسته است حیات را شایسته عشق معرفى کند ولى مى‏خواهد عدالت را معشوق انسان‏ها قلمداد کند ،

گوش فرا نخواهم داد ، زیرا عشق به عدالت یا به هر چیز دیگر پدیده‏اى از لذت را در بردارد که جالب‏ترین خواسته « خود محورى » است ، در صورتى که حیات بمعناى واقعى فوق خود خواهى و خود محورى مى ‏باشد ، زیرا حیات واقعى که در یک فرد بجریان مى ‏افتد ، با حیات دیگران نیز مشترک است ، و اساسى ‏ترین مختص حیات تعدیل و تصعید « خود محورى » به سود « انسان محورى » است که رو به کمال دارد .

ملاحظه مى ‏شود که اشتراک با حیات دیگران و لزوم تعدیل و تصعید ، با لذت جویى سازگار نمى ‏باشد .

بنابر این عشق به عدالت که از عشق به حیات واقعى تولید مى‏ گردد ، نمی تواند یکى از عوامل لذت بوده باشد . این منطق علمى دو نوع از انسان‏ها را در ادعاى عدالت خواهى تکذیب مى ‏کند :

۱ افراد و گروه‏هایى که از حیات جز « خود محورى » هدفى ندارند .

۲ آن انسان‏هایى که زندگى بى ‏لذت را زندگى نمى ‏دانند .

این دو گروه هر چه درباره عدالت بیاندیشند و بگویند ، جز صرف بیهوده عمر خود و دیگران نمى‏توانند کارى انجام بدهند .

براى روشن شدن این مطلب ، مضمون جمله‏اى از امیر المؤمنین ( ع ) را که در خطبه ‏هاى آینده خواهیم دید ، در اینجا مى ‏آوریم :

« عدالت آن پیک امین است که اگر روزى به نفع تو به سراغت آید ، روزى دیگر به ضرر [ البته چنانکه در آینده توضیح خواهم داد ، مقصود ضرر واقعى نیست ، بلکه آن ناگوارى است که در قلمرو حیات واقعى عین نفع است .] تو در خانه‏ ات را خواهد زد » .

عدالت یعنى رفتار مطابق قانون . قانون بیان کننده ضرورت‏ها و شایستگى ‏ها در نوع ارتباطات آدمى با « جز خود » مى‏ باشد . بنابر این :

۱ موضوع عدالت فوق خوشى‏ها و ناخوشى‏ها و لذت‏ها و الم‏ ها میباشد .

۲ عدالت درمان دردهاى زندگى اجتماعى ما است ، هیچ عاقلى توقع طعم شربت گوارا را از درمان ندارد .

۳ عدالت عالى‏ترین نماینده اوصاف الهى در روى زمین است ، اوصاف الهى فوق لذت و خوشى و شادى‏هاى طبیعى است .

۴ در هر انسانى که عشق به عدالت برافروخته شود ، فاصله میان او و عشق به خدا گامى بیش نمانده است .

عدالت منها نمى ‏کند ، بلکه اضافه مى ‏نماید

این جمله را بعنوان یک اصل انسانى بپذیریم که :

« ما نباید چیزى را از روح انسانى باز بگیریم ، حذف و بریدن و منها کردن از روح آدمى غلط و ضد قانون است ، تعدیلش کنیم و اصلاحش نماییم » .

ویکتورهوگو اگر چیزى شایسته نابود شدن بود ، خدا آنرا در موجودیت آدمى قرار نمى‏ داد . اگر یک نیرو و استعدادى در طبیعت آدمى زائد و مضر بود ، میلیونها حرکات و فعالیت‏ها و قوانین طبیعت دست بهم نمى‏داد تا آن نیرو و استعداد را به وجود بیاورد .

اگر متفکرى را دیدید که با رجز خوانى ‏هاى جالبش مى‏ خواهد عدالتى را پى‏ریزى کند که سرمایه کلان روحى را از تولستوى حذف کند و با فلان تزار او را مساوى قرار داده ، عدالت را برقرار کند بدانید که این متفکر نه عدالت را می شناسد و نه انسان را .

اگر مکتبى را دیدید که عدالت را چنین تفسیر مى‏کند که نیرو و فعالیتهاى مغزى بوجود آورندگان تمدن‏هاى اصیل را از منجمان مصرى گرفته تا هبل از سولا گرفته تا اسپینوزا و از دموکریت گرفته تا ژرژ تومسون و از هراکلید تا مولوى و تا هگل و از هومر تا ویکتور هوگو و از ارسطوى پیر گرفته تا نیوتن و انیشتین و ماکس پلانک حذف کرده ، این پیشتازان را با آن افرادى که بقول امیر المؤمنین علیه السلام : جایى جز آخور و جایگاه دفع مدفوع سراغ ندارند ، متحد و مساوى بسازند ، بدانید که این مکتب نه از انسان و انسانیت اطلاعى دارد و نه معناى عدالت را مى‏ فهمد .

حذف کردن امتیازات آدمیان و پایین آوردن و مساوى قرار دادن آنان با جانداران دو پا ، تباه کننده ‏ترین ظلمى است که بر انسانها روا دیده شده است .

زندگى زنبور عسل چیزى است و حیات انسانى چیز دیگر . پا بپاى عدالت در حقوق زندگى اجتماعى ، عدالتى هم براى دارندگان امتیازات سودمند به حال انسان‏ها لازم است که پیشرفت تکاملى انسانها را به عهده گرفته ‏اند .

آن کدامین مکتب است که چپاولگران اجتماع را با پیش برندگان اجتماع بنام عدالت و دموکراسى یکى می گیرد و ننگى دیگر بر ننگ‏هاى تاریخ انسان‏ها مى‏افزاید ما با مشاهده عینى تفاوت در افراد انسان‏ها و لزوم ارزیابى امتیازات است که مى ‏گوییم :

« عدالت منها نمى ‏کند ، بلکه اضافه مى‏ نماید . » ما در تعریف عدالت دیدیم که عدالت عبارت است از رفتار مطابق قانون ،در آن هنگام که مى ‏خواهیم وجود استعداد و نیرویى سازنده در انسان را براى برابر ساختن با انسانى دیگر که آن استعداد و نیرو را خنثى نموده یا مبدل به عامل تخریب و ویرانگرى ساخته است ، حذف و منها نمائیم ، در حقیقت سرمایه جامعه را تباه مى ‏سازیم ، بدون اینکه بتوانیم فاقد آن امتیاز را بالا ببریم . حالا مى‏ خواهیم معناى این جمله « عدالت منها نمى ‏کند ، بلکه اضافه مى‏ نماید » را توضیح بدهیم :

چون عدالت عبارتست از رفتار مطابق قانون ، براى درک و برقرار ساختن عدالت درباره یک فرد یا در قلمرو اجتماعى از انسان‏ها ، مجبوریم قوانین طبیعى و روانى و محیطى آن فرد و اجتماع را که نمایشگر واقعیاتى معین در آنها است ،بپذیریم . سپس آن قوانین را مطابق اصول و قواعد سازندگى که براى فرد یا اجتماع در نظر گرفته‏ایم ، توجیه نموده آنها را به حرکت درآوریم .

ملاحظه مى‏شود که واقعیات موجود در فرد و اجتماع بوسیله عدالت نابود نمى‏شوند ، بلکه براى پیشرفت بسوى اصول و قوانین سازنده مهار و توجیه می گردند .

بهمین جهت است که مى‏ گوییم :

تساوى انسان‏ها در حقوق زندگى عدالتى است که ضرورت حیات طبیعى آن را ایجاب مى‏کند و مراعات حقوق امتیازات انسانى که ناشى از گذشت‏ها و مهار خودخواهى‏ها و چشم‏پوشى از شهوات است ، عدالتى دیگر است که بدون مراعات آن ، هیچ سخنى جز تاریخ طبیعى حیوانات درباره انسان نداریم که داد و فریادها راه بیاندازیم و در برابر اصل تنازع در بقا قد علم کرده ، چنگیز و چنگیزیان را به مبارزه بطلبیم .

حال مى‏توانیم معناى مستقیم جمله امیر المؤمنین ( ع ) را دریابیم که مى ‏فرماید :

« آن فرد و جامعه ‏اى که احساس فشار از عدالت نماید ، ظلم و جور او را در محاصره تنگنایى سخت ‏تر قرار خواهد داد » پس :

« فرد و جامعه‏ اى که با عدالت اصلاح نشود ، بازیچه جور و ستم خواهد بود » رها کردن کشتى مجهز با همه وسایل مبارزه با امواج طوفانى و با کشتى‏بان کار آزموده و قطب‏نماى حساس و همه انواع رفاه و آسایش و نشستن در یک قایق ناچیز و بى بادبان و بى قطب‏نما و سپردن خویش به بادهاى گوناگون و حرکت در اقیانوس پهناور و عمیق که هر لحظه ‏اى بیم طوفان در آن مى‏ رود ، پدیده‏اى فوق جنون است که تصورش براى مغزهاى معتدل بسیار دشوار است .

رها کردن عدالت و خود را سپردن به بادهاى عوامل محیط و انسان‏هایى که با انواعى از انگیزه‏هاى سودجویانه ، ارتباط با یکدیگر برقرار کرده ‏اند ، جز با همان مثال کشتى و قایق توضیح دادنى نیست .

ناراحت کننده‏تر از آن ، اینست که چنین نیست که اگر عدالت در روابط اجتماعى برقرار نگردد ، تنها یک امتیاز از دست رفته باشد ، بلکه با از دست دادن این امتیاز قایق حیات انسانى سیلى خور طوفانهاى جور و ستم قرار خواهد گرفت ، زیرا در آن جامعه که قانون حکومت خود را از دست بدهد ، و افراد و گروه‏ها رفتار خود را با آن تطبیق نکنند ، حکومت ستم با انواع گوناگونش آغاز مى‏گردد ، دلیل این مدّعا روشن‏تر از آن است که احتیاجى به تفصیل داشته باشد .

همین مقدار کافى است که توجهى به اختلاف افراد و طبقات از نظر قدرت و ناتوانى بنماییم . روى همین اصل بدیهى اختلاف در قدرت و ضعف است که مى ‏گوییم :

از هر جامعه‏اى که عدالت رخت بربندد ، ظلم و جور فورا رخت خود را باز نموده و بساط خود را مى ‏گستراند .

عدالت از دیدگاه قرآن

هیچ متفکر و مکتبى نمى ‏تواند ضرورت و امتیازات عدالت را با آن عظمت که قرآن مطرح کرده است ، معرفى و توصیه نماید . این آیه را چند بار و با دقت حیاتى مطالعه فرمایید :

وَ تَمَّتْ کَلِمَهُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ [ الانعام آیه ۱۱۵].

( و مشیت پروردگار تو با صدق و عدل به جریان افتاده است ، هیچ عامل تبدیل کننده‏اى براى مشیت‏هاى او وجود ندارد ) .

اگر در اعماق زمین فرو شوید و سپس از این خاکدان بالا روید و همه کهکشانها و فضاها را در نوردید و حتى روزى فرا رسد که دانه الکترون را بشکافید و کوچکترین جزء آن را در حال ارتباط با مجموع کیهان بررسى کنید ، آنگاه اعماق روان آدمى را باز کنید و همه سطوح آن را درک نمایید ، باز قانون را در همه جا حکمفرما خواهید دید . قانونى که اجراى یک نظم عالى را به عهده گرفته است . وضع و اجراى آن قوانین با مشیت الهى نه از روى احتیاج بوده و نه از روى جبر و اضطرار . بنابر این انسانى که در قلمرو جهان هستى که تجسم یافته‏اى از عدالت خداوندى است ، در برابر مفهوم عدالت ، چهره تضاد بخود مى‏گیرد ، در حقیقت آن چهره وقیح را براى موجودیت خود گرفته است .

فرد یا جامعه ‏اى که درباره عدالت بى‏تفاوتى از خود نشان مى ‏دهد ، این بى‏تفاوتى مربوط به واقعیت خود اوست . شوخى با عدالت عبارت دیگرى از مسخره خویشتن است .

آن تحلیل‏گر تاریخ که براى پیدا کردن عوامل سقوط یک جامعه ، به همه کوشش‏ها و تکاپوها تن مى‏دهد و انواعى از علل را مطرح مى‏کند ، ولى از بى‏اعتنایى آن جامعه به عدالت صرف نظر مى ‏کند ، ارزش تحلیلى که انجام داده است ناچیزتر از کاغذ باطل شده‏ایست که با تحلیل مزبور سیاه کرده است .

آیات متعدد از قرآن مجید با صراحت کامل نابودى اجتماعات گذشته را معلول ظلم و ستمگارى معرفى مى‏نماید که عبارت است از تضاد با عدالت و یا بى‏اعتنایى درباره آن . این آیات را در مسائل مربوط بهمین مبحث یادآور خواهیم گشت .

و بالعکس ، هیچ اعتلا و تمدن اصیل را در تاریخ بشرى بدون در نظر گرفتن عامل عدالت ، نمى‏توان تحلیل و تفسیر نمود ، زیرا چنانکه در مباحث گذشته اشاره کرده‏ایم ، عدالت آبحیات شئون سازنده بشرى است . اگر جامعه ‏اى فرض شود که از همه جهات داراى عوامل تمدن اصیل باشد مانند نوابغ و متفکران کامل ، فرهنگ قابل بهره‏ بردارى ، ثروت مادى کلان ، وضع جغرافیایى عالى ، با اینحال عدالت در آن جامعه حکمفرما نباشد ، عوامل مزبور مانند هسته‏ هاى بسیار با ارزشى که در زیر خاک بماند و بپوسد ، و یا در مجراى باد و جایگاه سقوط سنگ و کلوخ قرار بگیرد و از بین برود ، مستهلک خواهد گشت و چه بسا موجبات زیان‏ها و بدبختى ‏هاى بیشترى را فراهم خواهد آورد . چرا ؟ براى آنکه قانون رویانیدن و بارور ساختن آن هسته‏هاى بسیار با ارزش مراعات نشده است .

وقتى که عدالت در رویانیدن و بارور ساختن امتیازات حیات مراعات نگردد ،هشیاران پاکدل جامعه ، زندگى با زجر و شکنجه‏ اى دارند ، و بى‏تفاوت‏ها و خودکامه ‏ها و شهوت پرستان مانند مگس‏ها که روى شیره مى ‏نشینند و برمى‏خیزند و آن را به مدفوع مبدل مى ‏سازند ، آن امتیازات و نعمت‏هاى خداوندى را پایمال خواسته‏ هاى پست خود مى ‏نمایند . بار دیگر مضمون آیه را در نظر بگیریم :

« مشیت پروردگار تو با صدق و عدل به جریان افتاده است » .

۲ فَلِذلِکَ فَادْعُ وَ اسْتَقِمْ کَما اُمِرْتَ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْوائَهُمْ وَ قُلْ آمَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ کِتابٍ وَ اُمِرْتَ لِأَعْدِلَ بَیْنَکُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّکُمْ لَنا اَعْمالُنا وَ لَکُمْ اَعْمالُکُمْ لا حُجَّهَ بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمْ اَللَّهُ یَجْمَعُ بَیْنَنا وَ اِلَیْهِ الْمَصِیرُ [الشورى آیه ۱۵].

( و بدینجهت دعوت بسوى خدا کن و چنانکه دستور داده شده‏اى ، استقامت نما و پیرو هوى‏هاى آنان مباش و بآنان بگو :

من به آن کتاب که خدا نازل کرده است ، ایمان آورده‏ام . و من مامور گشته‏ام که میان شما عدالت را بر پاى دارم . خدا پروردگار ما و شما است . ما در گرو اعمال خود و شما مرهون کردارهاى خویشتن مى‏باشید . میان ما و شما حجتى نمانده که بیان نشده باشد . خداوند همه ما را جمع خواهد کرد و بازگشت نهایى ما بسوى او است ) .

چند موضوع بسیار مهم در آیه فوق با رابطه ‏هاى زیربنایى بیکدیگر پیوسته ‏اند :

یک دعوت کن و در دعوت خود پایدار باش ، تو باین دعوت و پایدارى مأمور گشته‏اى . دعوت تو فصلى و موسمى نیست و انگیزه آن موقت و زودگذر نمى‏باشد ، بلکه بدانجهت که رسالت تو متّکى به واقعیات ثابت و محو نشدنى است ، لذا در اجراى آن جدا پایدار باش و سستى بخود راه مده و از کسى بیمناک مباش ، زیرا رسالت تو بازگو کننده قوانین هستى و حیات آدمیان است که جلوه‏گاه مشیت عادلانه الهى است .

دو پیرو هوى‏ هاى تبهکاران مباش ، زیرا هوى و هوس و امیال پا در هوا نمى ‏توانند واقعیات را مختل بسازند .

قانون الهى نه تنها بوسیله تمایلات طبیعت پرست آنان شکاف برنمى ‏دارد ،بلکه دیر یا زود تباهى آن تمایلات را هم فاش مى‏سازد و بردگان آنها را رهسپار سیه چال سقوط مى ‏نماید .

سه بآنان بگو : من به کتابى که از طرف خدا نازل شده است ، ایمان آورده‏ ام .

کتابى که براى من نازل شده است چیست و چه مى‏ خواهد ؟

براى دریافت پاسخ این سئوال این آیه را توجه کنید :

۳ لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [الحدید آیه ۲۵].

( البته ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و کتاب و وسیله سنجش حق و باطل را با آنان نازل کردیم تا مردم به عدالت برخیزند ) .

چهار من مأمورم که در میان شما عدالت را اجرا کنم ، زیرا چنانکه در آیه فوق دیدیم هدف فرستادن رسولان و نازل کردن کتاب‏هاى آسمانى اشاعه و اجراى عدالت در میان انسان‏ها است .

پنج ملاک واقعى عدالت معلومات محدود و خواسته‏ هاى بى‏ اساس شما نیست ، این ملاک « اللّه » است که پروردگار ما و شما است .

تنها خداست که ملاک عدالت میان انسان‏ها است

هیچ مکتب و عقیده‏اى نمى‏تواند براى لزوم عدالت در میان انسان‏ها ملاکى واقعى نشان بدهد ، مگر اینکه پس از تحلیل‏هاى نهایى باین حقیقت اعتراف کند که ملاک واقعى عدالت ، خداست و بس .

بار تلمى سانتهیلر در مقایسه‏اى میان فلسفه سیاسى ارسطو و افلاطون که در حقیقت مقایسه میان فلسفه سیاسى افلاطون و دیگر متفکران انسانى است چنین میگوید :

فلسفه سیاسى تربیتى افلاطون چنین است :

« با اینحال کفایت نمى‏کند که کودکان را رها کنیم و باکى از آن نداشته باشیم که دامان طهارت آنان آلوده شود . کفایت نمى‏کند که ما عقول کودکان‏مان را تنها با نور علم روشن بسازیم و آنان را با پند و اندرزها و ضرب المثل به نیکى ‏ها عادت بدهیم ، بلکه بالاتر از این ، بایستى اصول اساسى دین که طبیعت در دل‏هاى همه کودکان به ودیعت نهاده است ، رویانده شود .

این اصول دین است که قوى ‏ترین اعتقاداتى که انسان را با خدا مربوط مى سازد ، بوجود مى ‏آورد ، قطعا خداست اول و وسط و پایان همه کائنات .

« او است که ملاک و مقیاس عدالت میان مخلوقات است در همه اشیاء » .

ما بایستى با این عقاید با اهمیت و ضرورى افکار کودکانمان را روشن کنیم .

این عقاید است که اگر قانونگذار شخصى حکیم باشد بایستى با هر وسیله‏ اى که ممکن است چه با نرمى و چه با خشونت آنرا در درون شهروندان بگستراند .

این عقاید در عین حال که ساده و آسان است ، ضرورى و سودمند به حال انسان‏ها است . اساس این عقاید سه اصل مهم است :

۱ وجود خدا .

۲ نظارت او بر همه هستى .

۳ عدالت او که هیچگونه تمایل راهى به آن ندارد .

انسان بدون اعتقاد به این اصول سه گانه در زندگى تصادف نماى این دنیا گم مى ‏شود ، زیرا تسلیم تمایلات مى‏ شود و در تاریکى ‏هاى شهوات و جهالتش غوطه ‏ور مى ‏گردد »[کتاب سیاست ارسطو ترجمه سانتهیلر از یونانى به فرانسه و احمد لطفى سید از فرانسه به عربى ص ۲۰].

این نظریه « افلاطون » مانند بعضى از عقاید دیگرش در مسائل انسانى ، چنانکه وایتهد درک کرده است ، پایدار بوده ، تاکنون مطلبى اساسى‏تر از نظریه وى در مسئله ما گفته نشده است .

هرگز گمان نمى ‏رود که در مقابل اصالت تنازع در بقا ، بدون اعتراف به ملاک بودن خدا براى عدالت ، اندیشه قابل توجهى از مغز بشر تراوش کرده باشد .

کدامین دلیل مى ‏تواند صاحب قدرت و امتیاز را قانع کند که دست از قدرت و امتیاز خود بردارد تا انسانهاى دیگر هم از آن بهره‏ مند شوند ؟

آیا تطمیع و دادن قدرت و امتیاز دیگر آیا تهدید به تقلیل نیرو و مزایایى که دارد آیا با بدست گرفتن شمشیر و قطع کردن موجودیت او آنچه که تاریخ اجتماعات عملاً نشان داده است ، نه تنها اینگونه چاره‏جویى‏ها خلاف جریان واقعیت‏هاى طبیعى بوده است ، بلکه نتایج ناگوار و غیر منطقى ببار آورده است و به عبارت دیگر نقض غرض‏ها به وجود آورده است ، زیرا اینگونه چاره‏ جویى‏ ها عملا موجب انتقال قدرت و امتیاز از فردى به فرد دیگر یا از گروهى به فرد ، یا از گروهى به گروه دیگر گشته است ، نه توزیع عادلانه قدرت .

روى همین نتایج مخالف غرض اساسى است که پیامبران و مصلحان و انسان شناسانى که خود انسانند ، فریاد عدالت برمى‏آورند و مى ‏گویند :

شما که مى‏توانید بعد قانون شناسى بشر را بیدار کنید و به فعلیت برسانید ،قدمى دیگر بردارید و تخم عدالت را بوسیله تعلیم و تربیت‏هاى منطقى در دل‏هاى همه افراد بپاشید و با رفتار عادلانه و احترامى که خودتان به قانون و عدالت می گذارید ،آن را آبیارى کنید . و مسلم است که اگر بخواهید لزوم عدالت را براى همه افراد اجتماعات بوسیله تعلیم و تربیت اثبات کنید ، هیچ راهى جز این ندارید که باید اثبات کنید که :

« تنها خداست که ملاک عدالت میان انسان‏ها است . » شش حکمت متعالیه خداوندى چنین است که کسى را به جرم دیگرى کیفر نکند . شما در گرو اعمال خود ما هم مرهون کردارهاى خویشتن مى‏باشیم ، اینست مقتضاى عدل الهى .

این موضوعات ششگانه هر یک به نحوى دلالت بر ثبوت قانون در « شدن » هاى تکاملى مى‏نماید که با نادیده گرفتن آنها ، سراغ عدالت را در جوامع بشرى نمیتوان گرفت .

۴ یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ وَ لَوْ عَلى‏ اَنْفُسِکُمْ اَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْاَقْرَبِینَ اِنْ یَکُنْ غَنِیّاً اَوْ فَقِیراً فَاللَّهُ اَوْلى‏ بِهِما فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوى‏ اَنْ تَعْدِلُوا . . . [ النساء آیه ۱۳۵]( اى کسانى که ایمان آورده‏اید ، قیام کنندگان دائمى به عدالت باشید و شهادتهاى شما براى خدا ادا شود ، اگر چه به ضرر خویشتن یا پدر و مادر و خویشاوندان تمام شود ، بدون تفاوت میان بى‏نیاز و نیازمند ، خداوند به نیازمندى و بى‏نیازى آن دو داناتر و شایسته‏تر است . از هوى پیروى نکنید تا عدالت بورزید ) .

قیام دائمى و همه جانبه براى عدالت

مسلم است که مقصود از قیام دائمى و همه جانبه براى عدالت ، ایستادن و یا بالا رفتن و پایین آمدن جسمانى نیست . همچنین منظور خداوندى از قیام فریاد و داد و بى‏ داد و حماسه خوانى ‏هاى محض که احساسات و هیجانات خام مردم معمولى را مى ‏شوراند و انرژى آنان را مستهلک مى ‏سازد و سپس فرو مى ‏نشیند ، نمی باشد .

هر فرد و جامعه ‏اى که عدالت مى ‏ورزد در حال قیام است . و هر قیام راستین با هدف ‏گیرى منطقى براى عدالت گسترى ، عین عدالت است .

تفکر درباره عدالت نوعى از قیام براى عدالت است ، چنانکه اندیشه در باره حیات جلوه‏اى عالى از حیات است .

آن فرد و جامعه‏اى که عدالت را حقیقتى جدى تلقى نموده درباره عوامل بوجود آورنده و موانع مزاحم برقرارى عدالت مى‏اندیشد و نتایج اندیشه ‏هایش را بطور قابل بهره‏بردارى عرضه مى‏کند ، قیام به عدالت نموده است .

آن فرد یا جامعه ‏اى که نیروهاى سودمند خود را در راه شناخت عدالت و چگونگى برقرارى آن بکار مى ‏اندازد ، قیام به عدالت کرده است .

این اشتباه را از خود دور کنیم که عدالت مانند سرب پایدار است که همینکه به وجود آمد ، جاودانى خواهد ماند و هرگز متزلزل نخواهد گشت .

اگر بخواهیم دوام و زوال عدالت را در جامعه متشکل از انسان‏ها درک کنیم ، بایستى باین مثال روشن و معمولى توجه نماییم :

فرض کنید : ما توانستیم صدها مهندس و کارشناس عالى مقام را جمع نموده ،آنگاه همه گونه وسایل اندیشه و نقشه‏ کشى آنان را فراهم کنیم و در اختیارشان بگذاریم ، سپس مصالح ساختمانى و تزیین با عظمت‏ترین قصر با شکوه را آماده نمائیم . مهندسین و کارشناسان و کارگران آماده کار و پیاده کردن نقشه آن قصر با شکوه گردند .

ولى جایى را که براى این ساختمان در نظر گرفته‏ ایم ، قله پهناور کوه آتش‏فشان است که گاه و بیگاه آتش فشانى مى‏ کند و انفجارها بوجود مى‏آورد و پیرامون خود را به آتش مى ‏کشد .

آیا آنهمه کار و کوشش‏ها و صرف نیروهاى مادى و فکرى ما براى ساختن قصر باشکوه در چنان قله آتش فشان جز حماقت و جنون نام دیگرى دارد ؟

اگر بشر اینست که تاریخ به ما معرفى کرده است ، اگر انسان این موجود خودخواه است که براى یک دستمال ناچیزى که مورد تمایل او است ، قیصریه‏ها را آتش مى‏زند .

اگر آدمى همین جاندار است که « مولوى » درباره او مى ‏گوید :

از کمین سگ سان سوى داود جست
عامه مظلوم کش ظالم پرست

و « متنبّى » درباره‏اش مى ‏گوید :

الظّلم من شیم النّفوس فان تجد
ذا عفّه فلعلّه لا یظلم

( ظلم از عادات طبیعى نفوس انسانى است ، اگر پاکدامنى پیدا کردى ، بدانکه روى علّت ثانوى ستم نمى ‏ورزد ) .

وقتى که سراغ مغرب زمینى ‏ها را مى ‏گیریم ، متفکران آنان را مى ‏بینیم که سخت‏تر از ما این جاندار را توصیف به خودخواهى و درندگى مى‏ کنند .

فقط کافى است که جمله توماس هابس را بیاد بیاوریم که مى‏گفت : انسان گرگ انسان است .

اگر انسان اینست که خود را در اینگونه عبارات نشان مى‏دهد ، هر برنامه و قوانین عادلانه‏اى که براى او تنظیم شود و هر کوشش و تلاشى که در راه برقرار ساختن عدالت در میان افراد این نوع مبذول گردد ، با نظر بآن طبیعت خود خواه و خودمحورى که دارد ، همانند آن قصر باشکوه است که روى قله کوه آتش فشان بنا مى‏شود که امیدى بر دوام و بقایش نیست .

لذا این مسئله اساسى را باید در نظر گرفت که براى بقاى ساختمان عدالت در میان انسان‏ها ، کوشش پى‏گیر در راه خنثى کردن مواد آتش فشانى درون او لازم و ضرورى است و گرنه بقول عامیان نتیجه‏اى جز عوض شدن دستى که سیلى را فرود مى‏آورد و صورت همان صورت است ، نخواهد داشت . این مثل « سعدى » را فراموش نباید کرد :

شنیدم گوسفندى را بزرگى
رهانید از دهان و چنگ گرگى

شبانگه کارد بر حلقش بمالید
روان گوسفند از وى بنالید

که از چنگال گرگم در ربودى
چو دیدم عاقبت گرگم تو بودى

بهمین جهت است که قرآن مجید نمى ‏گوید :کونوا قائمین بالقسط .( قیام کنندگان به عدالت باشید )

بلکه مى ‏گوید :کُونُوا قَوَّامینَ بِالْقِسْطِ .

قوّام که صیغه مبالغه است ، با نظر به مفهوم خود قسط و عدالت ، اشاره به لزوم دوام قیام و همه جانبه بودن آن مى‏نماید ، نه موقت و یکجانبه بودنش .

در تاریخ بشرى که بخوبى مى‏تواند سرگذشت متلاطم او را نشان بدهد ، قیام‏هاى فراوانى را مى‏بینیم که مانند رعد و برق‏هاى پر صدا و خیره کننده ولى موقت و محلّى سرکشیده به سرعت به خاموشى گرائیده‏اند . ۵ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى‏ اَلاَّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَ اتَّقُوا اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبیرٌ بِما تَعْمَلُونَ[ المائده آیه ۸] .

( عداوت گروهى شما را وادار نکند که عدالت ننمایید . عدالت بورزید ، که نزدیکتر به تقوى است و براى خداوند تقوى بورزید ، قطعا خداوند بکردار شما دانا است ) .

اینست یکى از مختصات عالى عدالت که حتى کینه توزى و خصومت شخصى هم نمى‏تواند سدّ راه آن بوده باشد .

« اینست آن جوهر مقدس که فوق مى‏خواهم و نمى‏خواهم‏ها است » در آیه شماره چهار دیدیم که خداوند متعال دستور داده که بایستى عدالت بر پاى شود و شهادت براى خدا باشد اگر چه به ضرر خود شهادت دهنده تمام شود .

این آیه هم که مورد تفسیر قرار داده ‏ایم ، دستور صریح به عدالت مى‏دهد حتى در باره انسان‏هایى که مورد کینه و عداوتند . همچنین در آیه زیر :

۶ لا یَنْهاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَیْهِمْ [الممتحنه آیه ۷ ] .

( خداوند شما را از نیکوکارى و عدالت درباره کسانى که با شما جنگ دینى ندارند و شما را از وطنتان آواره نکرده‏اند ، جلوگیرى نمى ‏کند ) .

با اینگونه اشخاص که در عقاید و ایمان با شما همگام نیستند ، که طبعا یک حالت جدائى و نفرت از آنها دارید ، باز دستور الهى اینست که بایستى عدالت و نیکوکارى بورزید .

با نظر به این شش آیه ، اثبات مى‏شود که عدالت آن جوهر مقدس الهى است که فوق میخواهم و نمى‏خواهم قرار گرفته است .

از این تعظیم و تمجید درباره عدالت مى ‏فهمیم که خواست واقعى روح آدمى و عامل رشد آن عدالت است ، نه حبّ و بغض‏هاى شخصى و نه مى ‏خواهم ‏ها و نمى ‏خواهم‏ هایى که دو عامل تورم « خود طبیعى » مى ‏باشند .

اگر لنگر عدالت میان انسان‏ها تعادل کشتى حیات آنان را در اقیانوس حیات تأمین ننماید ، بادهاى طوفانى امیال و خواسته‏هاى بى ‏محاسبه ، این کشتى فوق همه ارزش‏ها را در برخورد با صخره‏ها و طوفان‏ها از بین مى ‏برد و حتى تخته پاره‏اى از آن به کرانه اقیانوس نمى ‏رسد .

بى‏ خبران از جوهر حیاتى عدالت نمى‏ دانند که مبارزه با این امانت الهى جز مبارزه با حیات خویشتن نمى ‏باشد . بهمین جهت است که مى‏ گوئیم :

هر جامعه اى که از آشنا کردن افرادش با « خود » ناتوان باشد ، یقینا از اجراى عدالت عاجز است که انسان‏ها را به درد « از خود بیگانگى » مبتلا ساخته است با نظر به ماهیت و مختصات عدالت است که بار دیگر اهمیت قانون و عظمت شخصیت قانونگذار را درک میکنیم ، زیرا چنانکه در تعریف عدالت دیدیم ، عدالت عبارت است از « رفتار مطابق قانون » پس در حقیقت قانون عبارت است از قطبى که با اندیشه و تجارب قانونگذار مشخص مى ‏شود ، وجدان عبارت است از قطب نما که لزوم حرکت شخصیت آدمى را به سوى آن قطب نشان مى ‏دهد و این حرکت عبارت است از عدالت . بنابر این تعیین کننده مقصد و جهت فعالیت این جوهر مقدس قانون است که بازگو کننده واقعیت است . با نظر به کار قانونگذار مسائل زیر به وجود مى ‏آید :

۱ آزادى طبیعى افراد و جامعه‏ اى که مى ‏خواهند به آن قانون عمل کنند از بین مى ‏رود و زنجیرى بوسیله آن قانون بدست و پاى مى‏ خواهم و نمى ‏خواهم‏ هاى مردم زده مى ‏شود .

۲ نیروهاى اندیشه و تعقل و هوش و تجسیم مردم متمرکز در آن قانون مى ‏گردد ، اگر چه ناآگاهانه بوده باشد ، مانند چگونگى هوایى که تنفس به وسیله آن انجام مى ‏گیرد . زیرا اغلب انسان‏ها قانون وضع شده را ملاک حیات خود تلقى مى‏ کنند . و مسلم است که نیروهاى مزبور معمولا در جاذبه ملاک‏هاى حیات آدمى قرار مى ‏گیرند .

۳ معمولا ملاک خوشبختى ‏ها و بدبختى ‏ها با قانون تعیین می گردد .

۴ قوانین بطور طبیعى موجب رضایت اغلب مردم به موقعیتى مى‏ شود که در آن قرار گرفته ‏اند ، زیرا کلمه قانون داراى نوعى قداست و جنبه آرمانى مى ‏باشد که عمل به آن ، قانع کننده حس « آنچه که باید بشود » مى‏باشد . با نظر به این مختصات و مزایایى که قانون آن‏ها را در بردارد ، مى‏توان به اهمیت حیاتى کار قانونگذاران پى برد . زیرا آنان هستند که با کار خود به اضافه امور مزبوره حس عدالتخواهى بشر را اشباع مى ‏کنند .

پس در حقیقت مى‏توانیم این نتیجه را قطعى تلقى کنیم که قانونگذاران حیات آدمیان را مطابق قوانینى که وضع مى ‏کنند ، توجیه مى‏نمایند ، لذا دخالت کمترین هوى و هوس و غرض ورزى در منطقه قانون ، به بازیچه قرار دادن حیات آدمیان منجر مى‏ گردد .

در این مورد سئوالى اساسى پیش مى‏آید ، و آن اینست که کجایند آن انسان و یا انسان‏هایى که با واقعیات حیات آدمیان آشنایى کامل داشته بتوانند کلیاتى را از آنها انتزاع نماید و بصورت قوانین مردم را به پیروى از آن وادار نمایند ؟ و چون متفکران نتوانسته‏ اند پاسخ صحیح باین سئوال پیدا کنند ، ژان ژاک‏روسو مى ‏گوید :

« براى کشف بهترین قوانین که به درد ملل بخورد ، یک عقل کل لازم است که تمام شهوات انسانى را ببیند ، ولى خود هیچ حس نکند . با طبیعت هیچ رابطه‏اى نداشته باشد ، ولى آن را کاملا بشناسد . سعادت او مربوط به ما نباشد ، ولى حاضر بشود به سعادت ما کمک کند . . . بنابر آنچه گفته شد فقط خدایان مى‏توانند چنانکه شاید و باید براى مردم قانون بیاورند »[قرارداد اجتماعى ژان ژاک‏روسو ترجمه آقاى غلامحسین زیرک‏زاده چاپ سوم ص ۸۱].

البته مقصود « روسو » از خدایان ، آن اصطلاح باستانى است که به هر انسانى که ارتباط با خدا دارد ، بکار میرفته است که در اصطلاح عمومى ما پیامبران می باشند .

در جاى دیگر مى ‏گوید :

« از بیانات فوق معلوم شد که قانون نویس نه زور بکار مى‏تواند ببرد و نه استدلال ، بنابر این ، باید به وسیله دیگرى متشبّث شود که بتواند مردم را بدون عنف و تشدد در راه بیاورد و بدون اینکه آنها را از روى منطق متقاعد سازد ، یک قسم ایمان تعبدى در ایشان ایجاد نماید .

بهمین جهت از قدیم الایام مشایخ قوم و قائدین ملل مجبور شدند به مداخله آسمان متوسل شوند ، یعنى خود را مأمور عالم بالا خوانده دستورات عالى را که زاییده فکر حکیمانه خودشان بود به خدایان نسبت دهند تا مردم قوانین اجتماعى را مانند قوانین طبیعى اطاعت نمایند و همان قدرتى را که خلق کننده انسان است ، تشکیل دهنده جامعه بدانند و به طوع و رغبت به قوانین اطاعت کرده بارى را که موجب سعادت عموم است ، بدون چون و چرا تحمل نمایند .

بهمین دلیل بسیار عالى که از حدود فکر عوام خارج است ، قانون نویس تصمیمات خود را از قول خدایان نقل مى ‏کند تا اینکه نفوذ کلمات آسمانى کسانى را که تحت تأثیر عقول بشرى واقع نمى ‏شوند ، تکان دهد ، ولى همه کس این قابلیت را ندارد که باسم خدایان صحبت نموده خود را مترجم و نماینده آنها بخواند و مردم او را باور نمایند .

روح بزرگ قانون نویس تنها معجزه‏ایست که مى‏تواند صدق مأموریت آسمانى او را به خلق ثابت نماید . هر کسى مى‏ تواند مطالبى بر روى الواح سنگى نقر کند یا روابط دروغین خود را با خدایان به رخ مردم بکشد یا مرغى را تربیت کند که در گوش او سخن گوید و یا وسایل مزخرف دیگرى براى فریب دادن مردم و تحمیل فکر خود جعل نماید ، حتى ممکن است یک همچو شخصى تصادفا گروهى دیوانه را دور خود جمع کند ، ولى هیچوقت تأسیس یک امپراطورى نخواهد نمود و تشکیلات بى سر و ته خود را با خویشتن بگور خواهد برد .

عظمت دروغین یا عناوین ظاهرى ممکن است مردم را فریب داده رابطه موقتى بین آنها ایجاد نماید ، لیکن فقط عقل و حکمت مى‏تواند این رابطه را برقرار نگاهدارد »[ قرارداد اجتماعى ص ۸۵ و ۸۶ ] .

از مجموع این عبارات به خوبى روشن مى‏شود که وظیفه قانونگذار در چه حدى داراى اهمیت است ، زیرا چنانکه توضیح دادیم ، قانونگذار یعنى تعیین کننده قطبى که راهنمائى کشتى وجود فرد و جامعه را در اختیار خود مى ‏گیرد .

ما با این نظریه « روسو » که مى‏گوید : « بهمین جهت از قدیم الایام مشایخ قوم و قائدین ملل مجبور شدند به مداخله آسمان متوسل شوند ، یعنى خود را مأمور عالم بالا خوانده دستورات عالى را که زاییده فکر حکیمانه خودشان بود بخدایان نسبت دهند » موافق نیستیم ، زیرا در هر دوره و جامعه‏ اى ، هشیارانى وجود داشته ‏اند که دیر یا زود استناد دروغین قانون را به خدا درک مى‏ کنند و ادّعاى استناد دهنده را بر باد مى‏ دهند . وانگهى « روسو » خود بهتر مى ‏داند که قوانینى که اساسش بر دروغ بزرگى مانند اسناد واهى به خدا استوار شود ، از روح حکیمانه ‏اى صادر نمی گردد . بلکه آنچه که در این مورد مى ‏توان گفت اینست که هر قانون مفید به حال انسان‏ها که موجب عدالت صادقانه در رفتار مردم گشته است ، جنبه الهى دارد ، چه بوسیله پیامبران آسمانى ابراز گردد و چه بوسیله مردان حکیم .

جمله‏اى که « روسو » در خلال عبارات فوق مى‏ گوید : « روح بزرگ قانون نویس تنها معجزه‏ایست که مى‏تواند صدق مأموریت آسمانى او را به خلق ثابت نماید » همین مطلبى را که گفتیم بطور روشن تأکید مى‏کند که روح بزرگ قانون نویس که تا سر حدّ اعجاز رسیده است ، رابطه‏اى با خدا دارد که مى‏تواند قانون او را الهى جلوه بدهد .

نتیجه کلى که از این مبحث مى‏ گیریم ، اینست که علت واقعى که بتواند دلیل رشد انسان‏هاى یک جامعه باشد ، رفتار مطابق آن قانون است که ناشى از طبیعت و خواسته‏ هاى معمولى انسان‏ها نباشد ، بلکه مستند به واقعیاتى بوده باشد که به منبع وجود آورنده آنها پیوسته است .

۷ اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَماناتِ اِلى‏ اَهْلِها وَ اِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النَّاسِ اَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ اِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا یَعِظُکُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ کانَ سَمِیعاً بَصِیراً [ النساء آیه ۵۸ ].

( خداوند شما را دستور مى‏دهد که امانت‏ها را به صاحبانش برگردانید و هنگامى که میان مردم حکم مى‏کنید ، حکم با عدالت نمایید . خداوند بهترین موعظه را براى شما مى‏کند ، قطعا خداوند شنوا و بینا است ) .

چنانکه امانتى که به دست شخصى سپرده شده است ، مال او نیست ، بلکه مال آن شخص یا گروهى است که مال را به او سپرده است ، حکم با عدالت نیز امانت الهى است که بایستى مورد خیانت قرار نگیرد و مطابق دستور خداوندى به مردم داده شود . دو آیه بعدى را در نظر بگیریم :

یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اَطِیعُوا اللَّهَ وَ اَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الْأَمْرِ مِنْکُمْ فَأِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْ‏ءٍ فَرُدُّوهُ اِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ اِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْاخِرِ ذلِکَ خَیْرٌ وَ اَحْسَنُ تَأْوِیلاً . اَلَمْ تَرَ اِلَى الَّذِینَ یَزْعُمُونَ اَنَّهُمْ آمَنُوا بِما اُنْزِلَ اِلَیْکَ وَ ما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ اَنْ یَتَحاکَمُوا اِلَى الطَّاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُوا اَنْ یَکْفُرُوا بِهِ وَ یُرِیدُ الشَّیْطانُ اَنْ یُضِلَّهُمْ ضَلالاً بَعِیداً [ النساء آیه ۵۹ و ۶۰].

( اى مردمى که ایمان آورده‏اید ، خدا و رسول و آنان را که امر [ حیات الهى شما ] را به عهده دارند اطاعت کنید و اگر در چیزى نزاعى میان شما افتاد ، به خدا و رسولش ارجاع کنید ، اگر به خدا و معاد ایمان آورده‏اید . این بهترین راه نجات و نیکوترین تعیین سرنوشت است نمى ‏بینى آنان را که گمان میکنند که بآنچه که بر تو و پیش از تو نازل شده است ایمان آورده‏اند ، مى‏ خواهند محاکمه خود را به طاغوت واگذار کنند ، در صورتى که بآنان دستور داده شده است که به طاغوت کفر بورزند ، شیطان مى‏خواهد آنان را به گمراهى وسیعى بیندازد ) .

از این دو آیه بخوبى روشن مى‏گردد که تنها خدا و رسول او و آنان که امر الهى حیات انسان‏ها را در عهده دارند ، مى ‏توانند حکم به عدالت نمایند . آنان که از این راه منحرف مى‏ شوند طاغوت را به حکمیت انتخاب مى ‏کنند در صورتى که بایستى کفر به آن بورزند .

بعبارت دیگر اگر آدمى از مجراى عدالت که تعیین کننده آن خدا است به وسیله نماینده راستینش منحرف گردد ، اسیر دام طاغوت‏ها خواهد گشت .

در این مورد یک سخن جاودانى از « ارسطو » داریم که مى‏گوید : مرکز دایره بیش از یک نقطه ندارد . اگر سرنوشت آدمى را در یک موضوع و رویدادى عدالت تعیین نکند ، بطور قطع او در ظلم و ستم غوطه ور خواهد گشت .

۸ وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً رَجُلَیْنِ اَحَدُهُما اَبْکُمْ لا یَقْدِرُ عَلى‏ شَیْى‏ءٍ وَ هُوَ کُلٌّ عَلى‏ مَوْلیهُ اَیْنَما یُوَجِّهْهُ لا یَأْتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوى‏ هُوَ وَ مَنْ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ [ النحل آیه ۷۶] .

( خداوند مثل دو مردى را مى‏ زند که یکى از آن دو لال است و قدرت بهیچ کارى ندارد و بار سنگینى بر دوش گرداننده خود مى‏باشد ، بهر طرف که روى آورد ،

خیرى از او ساخته نیست ، آیا چنین موجود ناچیز با کسى که امر به عدالت مى‏دهد و در صراط مستقیم حرکت مى‏ کند ، یکى است ) .

آرى ، اینست ماهیت و سرنوشت فرد و جامعه‏ اى که عدالت را حکم فرماى حیات خود قرار نمى ‏دهد . او لال است ، زیرا واقعیتى را درک نمى‏کند یا درک میکند و آن را نمى ‏پذیرد ، تا سخنى درباره آن داشته باشد . فرد و جامعه ‏اى که از عدالت بدور است ، ممکن است سخنانى نغز و دلنشین و رجز خوانى‏هاى فراوانى راه بیاندازد ، ولى حتى یک سخن براى گفتن نداشته باشد ، بقول « حافظ » :

راهى بزن که آهى بر ساز آن توان زد
شعرى بخوان که با آن رطلى گران توان زد

از طرف دیگر چنین فرد یا جامعه ‏اى ناتوان است و ناتوانى او در حدّیست که بار سنگینى بر دوش گرداننده خویش است . بعبارت دیگر « من » و سرنوشت « من » او در دست دیگران است ، زیرا از عدالت که قانون حیات است ، محروم و بدور است و هرگز موفق به حرکت در صراط مستقیم نخواهد بود . این بینوایان هر کجا بروند و هر راهى را انتخاب کنند ، خیرى در آن راه نخواهند یافت .

عمرى در تناقض ، حیاتى در تضاد ، اینست سرگذشت و سرنوشت این شکست خوردگان حیات . در صورتى که : در برابر این محروم از حیات ، آن فرد و جامعه‏ایست که واقعیت‏ها را دارا بوده ، سخنى درباره آنها دارد و داراى قدرت بر حیات است و در صراط مستقیم حرکت مى‏ نماید .

آرى ، این بینوایان هر کجا بروند و هر راهى را انتخاب کنند ، خیرى در آن جهت و راه نخواهند یافت . حیاتى غوطه ‏ور در تضاد ، عمرى در تلاطم‏هاى تناقض ، اینست سرگذشت و سرنوشت پایدار آن فرد یا جامعه ‏اى که عدالت را براى حیات نپذیرفته ‏اند ، در صورتى که براى زندگى قابل تفسیر و توجیه :

قول و فعل بى ‏تناقض بایدت
تا مگر زین ره درى بگشایدت

سعیکم شتّى تناقض اندرید
روز مى‏دوزید و شب برمیدرید

مولوى ۹ اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ [ النحل آیه ۹۰].

( خداوند دستور به عدل و احسان مى ‏دهد ) .

در این آیه از قرآن مجید ، یک اصل بسیار اساسى مورد دستور قرار گرفته است که جامعیت دین اسلام در بر همه جوامع و براى همیشه روشن ساخته است براى توضیح این اصل مجبوریم مقدمه‏اى را یادآور شویم :

موقعى که کلمه عدل و عدالت را بکار مى‏بریم ، مسلم است که رفتار مطابق با قانون را مطرح مى‏کنیم .

از طرف دیگر مى‏دانیم که همه انسان‏ها در همه احوال و موقعیت‏ها قدرت کشش قانون را ندارند ، چه بسا که اقلا براى اجراى قانون احتیاج به ارفاق و نرمش و احسان و حتى اشباع مقدارى از عواطف پیدا مى ‏شود ، یا موضوع و رویدادى که در مجراى اعمال عدالت قرار گرفته است ، داراى ابعادى است که تفکیک و تشخیص آنها دشوار است ، در این موارد نیاز به احسان و نیکوکارى قطعى است و بایستى از انواعى محبت و احسان براى تنظیم مورد عدالت استفاده کرد ، این همان اصل است که ارفاق قانونى یکى از مشتقات آن است .

امیر المؤمنین علیه السلام درباره قاتلش ابن ملجم ، نخست اجراى عدالت را گوشزد مى‏ کند و مى ‏فرماید :

شما با حق قصاص که دارید مى ‏توانید این جنایتکار را بکشید و مى ‏توانید او را عفو کنید ، او را عفو نمایید ، آیا نمى ‏خواهید خداوند پاداشى براى عفو شما بدهد .

با یک نظر بالاتر مى ‏توان گفت : خود استمداد از ارفاق و احسان و نیکوکارى عدالت برین و فوق حقوق است که خداوند متعال با حکمت متعالى خود آنرا مورد دستور قرار داده است .

همه آن متفکران که معلومات لازم را درباره انسان بدست آورده ‏اند ، می دانند که انسان آن موجود نیست که با محکومیت به عدالت ریاضى بتواند به حیات خود ادامه بدهد ، لذا قانونگذار حکیم باید این اصل را بپذیرد که عدالت دو معناى متفاوت دارد :

۱ معناى قانونى .

۲ معناى انسانى برین .

اگر آن معناى اول با معناى دوم چه در وضع قانون و چه در قلمرو تطبیق و اجراء آبیارى نشود ، موجب بى ‏عدالتى ‏هایى خواهد گشت که ممکن است قابل جبران نباشند ، زیرا آن بیدادگرى‏ ها معلول عدالت حرفه‏اى بوده یا با عنوان دادگرى بوجود آمده‏ اند .

از ستم دور شوید و ستمگار نباشید ، زیرا ستمگار از رحمت ربوبى خداوندى بریده است

ما که در مباحث گذشته عدالت و مختصات و ضرورت آن را دریافتیم ، بطور اجمال درباره ستم و ستمگارى نیز واقعیت‏هایى را دریافته ‏ایم . ما آیات الهى را که مربوط به لزوم تنفر از ستمگرى است در لوحه درون خود خوانده ‏ایم . اکنون براى تأکید آیات درونى ، آیاتى از قرآن مجید را در موضوع ستمگرى می خوانیم :

۱ اِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ [ النساء آیه ۱۶۸ ] .

( کسانى که کفر ورزیدند و ظلم کردند ، شأن خداوندى نیست که آنان را ببخشد ) .

۲ وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا اَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ [ الشعراء آیه ۲۲۷ ] .

( آنان که ستم ورزیدند بزودى خواهند دانست که به چه سرنوشتى دچار خواهند گشت ) .

۳ فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذاب یَوْمٍ اَلِیم [ الزخرف آیه ۶۵ ] .

( واى بر کسانى که ظلم ورزیده‏اند ، از عذاب روزى دردناک ) .

۴ اِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ [الانعام آیه ۲۱] .

( قطعاً ، ستمگاران رستگار نخواهند گشت ) .

این آیات نمونه‏اى از گروه آیاتى است که ستمگاران را دور و محروم از بخشایش خداوندى معرفى مى‏کند . در همین گروه آیاتى را مى‏بینیم که مى‏فرماید :

اگر ستمگاران توبه نکنند و ستم‏هاى خود را جبران ننمایند ، از رحمت الهى بدور و در عذاب ابدى غوطه‏ور خواهند گشت .

ستم عامل سقوط تمدن‏ها و متلاشى شدن اجتماعات

در یکى از مباحث گذشته تذکر دادیم آن گروه از تحلیل‏گران تاریخ و اندیشمندان در فلسفه آن که عدالت را عامل اساسى اعتلا و پیشرفت اجتماع نمیداند و در سقوط تمدن‏ها و متلاشى شدن اجتماعات ظلم و ستم را به حساب نمى ‏آورد ، نتایج فکرى آنان ارزش علمى واقعى ندارد ، زیرا با تعریفى که درباره عدالت گفتیم ،اثبات کردیم که عدالت گردونه اصلى حیات آدمیان است . و چون خاصیت اساسى حیات اعتلا و تکامل است ، هر فرد یا جامعه‏ اى که عدالت بورزد ، محال است که قهقرا و سقوط او را تهدید نماید . و بالعکس ، هنگامى که عدالت از قلمرو حیات فرد یا جامعه رخت برمى ‏بندد ، اعتلا و تکامل او بدون تردید با سقوط و تباهى روبرو خواهد گشت ، زیرا گردونه عدالت را از کار انداخته حیات را راکد ساخته است .

رکود حیات مانند سکون یک جسم فیزیکى نیست که در همانجا که حرکت را از دست داده ساکن شود ، و متوقف بماند ، بلکه با نظر به حقیقت حیات که نیروى تکامل و اعتلا را در درون آدمى مى‏ جوشاند ، اگر ظلم و ستم در آن ، راه بیابد ، فعالیت آن نیرو تغییر جهت داده انسان را رو به سقوط خواهد برد ، زیرا نیروى حیات لحظه‏ اى بدون فعالیت نمى ماند .

اکنون نمونه‏ اى از آیاتى را که ستم را عامل سقوط تمدن‏ها و متلاشى شدن اجتماعات معرفى مى ‏کند ، مطرح مى ‏نماییم :

۱ فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ [ الانعام آیه ۴۵ ] .

( بریده شد دنباله گروهى که ستم ورزیدند و ستایش مر خداى راست که پروردگار عالمیان است ) .

گروهى که در زندگانى خود ستمگارى را پیشه خود مى‏سازند ، گور خود را با دست خود مى‏کنند ، امیدى بر دوام و بقاى آن قوم که با حیات انسان‏ها مبارزه مى‏کنند ، وجود ندارد ، نکته بسیار با ارزشى که در آیه مورد بحث دیده میشود :

ستایش خداوندى است که عامل آن را پایان یافتن حیات ستمگاران و متلاشى شدن آنان قرار داده است . از این نکته معلوم مى‏شود که ستم و ستمگارى نوعى مبارزه با ربوبیت خداوندى است ، و خداوند با صفت ربوبى خود ستمگاران را از بین مى‏برد و آنان را متلاشى مى‏سازد .

۲ وَ لَقَدْ اَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمَّا ظَلَمُوا [یونس آیه ۱۳] .

( ما پیش از شما جوامعى را در طول قرون و اعصار بعلت ستمگارى که کردند ، هلاک ساختیم ) .

۳ وَ تِلْکَ الْقُرى‏ اَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً [الکهف آیه ۵۹] .

( و آن آبادیها را بجهت ظلم و ستمى که کردند ، هلاک ساختیم و براى هلاکت آنها زمان معینى را مقرر نمودیم ) .

ما نباید سقوط یک تمدن و متلاشى شدن یک اجتماع را یک پدیده عینى تلقى کرده گمان کنیم که از بین رفتن مدنیت و جامعه متشکل ، عبارت است از نابود شدن انسان‏ها و خراب شدن ساختمانها مانند ویران گشتن یک شهر بوسیله زلزله و غیره . . .

بلکه سقوط تمدن و ویرانى یک اجتماع از موقعى آغاز مى‏شود که بیمارى اختیارى ظلم ، شروع به گستردن ریشه‏هاى خود نماید . خواسته‏هاى حیاتى مردم مورد بى‏اعتنایى قرار بگیرد . استثمار و بهره‏کشى که انسان‏ها را از « کس » به « چیز » پایین میآورد ،شیوع پیدا کند . هیچ روزى بوجود نیاید که فردایى قابل محاسبه در دنبال خود داشته باشد . رنگ حیاتى حق و باطل مات شود و واقعیتى مشخص بنام حق و ضد واقعیتى معین بنام باطل وجود نداشته باشد . هدف‏ها و وسیله بهم خورده ، ارزش‏ها پیرو اراده‏هاى معدودى از انسان‏ها قرار بگیرد . قوانین سازنده نه تنها از فعالیت خنثى گردند ، بلکه آلت دست اقویا قرار بگیرند .

آن تمدن و اجتماعى که بیمارى‏هاى مزبور ، افراد و گروه‏هایش را مبتلا بسازد ،ساقط شده است ، و احتیاجى به انقراض نسل انسانهایش از روى کره خاکى و ویران شدن ساختمان‏ها و جاده‏ها و ابزار زندگیش ندارد . بهمین جهت است که مى ‏توان صراحتا گفت : حتّى در آن جوامع که نمودها و ظواهر زندگى با درخشش جالب ، افراد و گروه ‏هاى خود را اداره مى ‏کنند و قدرت‏هاى فراوانى بدست میآورند ،با این حال انسان‏هاى آن در پدیده « از خود بیگانگى » غوطه‏ ورند ، متلاشى و داراى تمدن منفى مى ‏باشند .

تمدن منفى اصطلاحى است درباره جوامعى که داراى هر گونه وسایل زندگى مادّى و قدرت‏هاى برترى طلبانه و نمودهاى هنرى زیبا و جالب باشند ، ولى انسانهائى که در آن زندگى مى‏کنند ، بجهت ناآشنایى با هدف حیات ، در زندگى از « خود بیگانه » حرکت نمایند .

خداوند عامل ظلم نیست

البته تاکنون هیچ متفکر و جهان بینى را سراغ نداریم که بگوید : خدا ظلم مى‏ کند ، ولى گاهى بى ‏پروائى‏ هایى از بعضى اشخاص در تفسیر حیات انسان‏ها دیده مى‏ شود که بطور غیر مستقیم ، بدبختى‏ ها و تباهى‏ هاى فردى یا اجتماعى را به خدا نسبت می دهد یکى از دوستان دانشمند ما از یک ساده لوحى نقل مى‏ کرد که گفته بود :

« من امر خلقت را از خدا نمى ‏بخشم » آیا این شخص معناى « من » و « خلقت » و « خدا » و « بخشش » را فهمیده بود ؟ آیا لحظه‏اى در این اندیشیده بود که بى ‏نیازترین موجود ، چه احتیاجى به خلقت داشت که آن را بوجود بیاورد و بجریان بیاندازد و در معرض قضاوت لایب نیتز و این ساده لوح قرار بدهد که خوب ، بفرمایید ببینم :

این امر خلقت را که بجریان انداخته‏ام مى‏پسندید یا نه ؟ تا لایب نیتز بگوید :

بلى ، من موافقم ، زیرا بهترین خلقتى که تصور شود همین است . آن آقاى ساده لوح هم بگوید :

نه هرگز ، این خلقت درست نیست و من آن را نمى‏بخشم در این اثبات و نفى ‏ها مورچگانى که در توى توپ فوتبال میدان حیات زیر پاى قوانین هستى باین سو و آنسو می غلطند چه منطقى دارند ، خودشان بهتر مى ‏دانند . داستان کوتاهى از فرزند جلال الدین محمد مولوى نقل شده است که ما مضمون آن را در اینجا می آوریم : مى ‏گوید :

شبى مولانا نشسته بود ، شخصى از در درآمد و سلام کرد و نشست و بمولانا گفت :

دیشب بسى اندیشیدم .

مولانا فرمود :درباره چه موضوعى اندیشیدى ؟

گفت :درباره خدا .

مولانا فرمود :نتیجه فکرت بکجا رسید ؟

گفت :وجود خدا را با چند دلیل تازه اثبات نمودم .

مولانا فرمود :دیشب در چه ساعتى از این تفکرات فارغ شدى ؟

گفت :پاسى از شب گذشته بود .

مولانا فرمود :دیشب پاسى از شب گذشته بود ، جبرئیل بر من نازل شد و گفت :

خدا بر تو سلام می رساند و می گوید :

از طرف من از آن شخص که وجود مرا اثبات کرده است ، تشکر کن و من از لطف و محبت او بسیار ممنونم که مرا اثبات کرده است این آقایان هم در قضاوت‏هاى خود ، خدا را ممنون مى ‏کنند و یا او را ناراحت نموده به شب بیدارى مبتلا مى‏ سازند آخر لحظه ‏اى نمى ‏اندیشند که ظلم یعنى انحراف از قانون ، انحراف از قانون یعنى زیر پا گذاشتن واقعیات . چگونه تصور مى ‏شود که خداوند واقعیتى را که کمترین نیازى به آن نداشت که بوجود بیاورد آن را بیافریند و آنگاه آن واقعیت را نادیده بگیرد ؟ این ساده لوحان ممکن است داراى معلومات و اطلاعات مفید فراوانى بوده باشند ، ولى این اصل را در نظر نمى‏ گیرند که :

این جهان کوه است و فعل ما ندا
سوى ما آید نداها را صدا

درست است که کوه و وضع هندسى آن و صوت و خواص موجى آن ، جلوه‏ هایى از واقعیات و قوانینى است که با مشیت خداوندى در طبیعت جلوه ‏گر شده است ، و من و تو بدون دگرگون ساختن شرایط مزبور ، در مقابل آن جلوه‏ ها دست بسته‏ ایم ولى موقعى که من در میان کوه‏ها بانگى بر مى‏ آورم بدون تردید عامل انعکاس صوت را بوجود آورده ‏ام .

بعبارت دیگر پس از آنکه من بانگى برآوردم نه تنها بروز انعکاسات آن بانگ ، یک حقیقت قانونى است ، بلکه ممکن است همان بانگ موجب بروز صدها حوادث زنجیرى شود و مطابق قوانین مخصوص بخود بجریان بیفتند .

مسلم است که در این هنگام عامل اصلى آن حوادث زنجیرى من هستم . آیا این پندار منطقى است که شراب را من بیاشامم ، فلان درخت مست شود من ظلم کنم ، کوه هیمالیا شاخ درآورد من حقوق انسان‏ها را پایمال کنم ، کهکشانها مسیر خود را عوض کنند تردیدى نیست در اینکه هر انحراف از قانونى ، نتایج زنجیرى خود را بدنبال خواهد آورد ، این ارتباط میان علل و معلولات بوسیله عقل و وجدان و پیامبران و مصلحان و متفکران دائماً گوشزد مى ‏شود .

نمونه‏ اى از آن آیات که خدا را منزه و برى از ظلم معرفى مى ‏کند ، بقرار زیر است :

پس از بیان نابود شدن قوم ثمود ، داستان فرعون و نابود شدن شوکت او را متذکر شده سپس مى‏ فرماید :

۱ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ [هود آیه ۱۰۱] .

( و ما بآنان ستم نکردیم ، بلکه آنان بودند که به خودشان ظلم مى ‏کردند ) .

۲ وَ عَلَى الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا ما قَصَصْنا عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لکِنْ کانُوا اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ[ النحل آیه ۱۱۸ ] .

( و بآنان که به یهودیت گرویدند ، آنچه را که پیش از این داستانش را به تو گفتیم ، حرام کردیم و ما بآنان ظلم نکرده ‏ایم ، بلکه آنان بودند که بخودشان ستم مى‏ کردند ) .

توضیح قوم یهود در عمل به شریعت ، خود سرى ‏ها کردند و احترام قانون الهى را بجاى نیاوردند ، در نتیجه به سختى‏ ها گرفتار شدند . عامل مشقتها و سختیها خودشان بوده‏ اند ، نه خداوند متعال .

۳ مَثَلُ ما یُنْفِقُونَ فِی هذِهِ الْحَیوهِ الدُّنْیا کَمَثَلِ رِیحٍ فِیها صِرٌّ اَصابَتْ حَرْثَ قَوْمٍ ظَلَمُوا اَنْفُسَهُمْ فَاَهْلَکَتْهُ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ [ آل عمران آیه ۱۱۷ ] .

( مثل آنچه که در این زندگى دنیوى در راه هوى و هوس‏هاى خود انفاق مى‏ کنند مانند باد زهر آگینى است که به زراعت مردمى که به خویشتن ستم ورزیده‏اند بوزد و آن را نابود بسازد . خداوند بآنان ظلم نکرده است ، بلکه خودشان بوده‏اند که ستم به خویشتن مى ‏ورزیدند ) .

۴ هَلْ یَنْظُرُونَ اِلاَّ اَنْ تَأْتِیَهُمُ الْمَلائِکَهُ اَوْ یَأْتِىَ اَمْرُ رَبِّکَ کَذلِکَ فَعَلَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ ما ظَلَمَهُمُ اللَّهُ وَ لکِنْ کانُوا اَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ[ النحل آیه ۳۳] .

( آیا مى ‏نگرند و انتظار آن را مى‏ کشند که فرشتگان به سراغشان بیایند ، یا امر پروردگارت بیاید ، آنان که پیش از این تبهکاران بودند ، چنین توقع و انتظارى داشتند . و خداوند بر آنان ظلم نکرد ، بلکه آنان بودند که به خویشتن ظلم می ورزیدند ) .

در چهار آیه فوق عوامل ظلم صریحا به خود مردم تبهکار نسبت داده شده است :

۱ کبر و خودکامگى فرعون و فرعونیان و غوطه‏ ور شدن آنان در لذایذى که به تیره روزى بینوایان جامعه تمام مى ‏شد .

۲ از ارزش انداختن قانون و خودسرى در انجام تکلیف .

۳ مصرف کردن مواد اقتصادى که رکن معیشت جامعه است ، در راه هوى و هوس‏ها و بدست آوردن مقام و برترى‏هاى بى‏پایه و از بین بردن انسانهایى که به صلاح جامعه کار مى ‏کردند .

۴ خرافات پرستى و غوطه‏ور شدن در موهومات ، بجاى حق پرستى و واقعیت گرایى .

این امور چهارگانه که موجبات بدبختى و تباهى ملل را ببار مى‏آورد ، مربوط به اراده و اختیار خود تبهکاران است ، نه به مشیت خداوندى .

ستمگاران آن خود کام گانند که جلو هر گونه اعتلاء و پیشرفت را می گیرند

دو اصطلاح مشخص در قرآن مجید درباره خودکامگان ستمگار بکار رفته است :

۱ مترفین .

۲ ملأ .

معناى لغوى « مترفین » که از ماده ترف است ، عبارت است از غوطه وران در عیش و کامکارى و اسراف در اموال .

و معناى لغوى « ملا » عبارت است از چشمگیران و اشراف و اغنیاى کامجوى یک جامعه . در امتداد تاریخ هر دو گروه همواره در مسیر « خود محورى » حرکت نموده خود را غایت و دیگران را وسیله تلقى کرده ‏اند .

اینان بوده ‏اند که فطرت‏هاى پاک آدمیان را آلوده نموده ، جز کامیابى در این دنیا هدفى نداشته‏ اند .

و اینان ستمگارانى بودند که جلو هر گونه اعتلاء و پیشرفت را که موجب دگرگونى وضع خوشایندشان مى ‏گشت ، مى ‏گرفتند .

۱ مترفین

آیات قرآنى این ستمگاران را با شدیدترین لحن و خشن‏ترین بیانى مى‏کوبد . نمونه‏اى از آیات مربوط به « مترفین » از اینقرار است :

۱ وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَهٍ کانَتْ ظالِمَهً وَ اَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِینَ . فَلَمَّا اَحَسُّوا بِأْسَنا اِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ . لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا اِلى‏ ما اُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ . قالُوا یا وَیْلَنا اِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ [ الانبیاء آیه ۱۱ تا ۱۴].

( چه بسا اجتماعاتى را هلاک کردیم که ستمگار بودند و پس از آنان گروه‏ هاى دیگرى را بوجود آوردیم . آن هلاک شدگان هنگامى که عذاب ما را احساس کردند ،فورا پا بفرار گذاشتند . [ کجا فرار مى‏ کنید ] نگریزید و برگردید بهمان جایگاهى که در آنجا در کامکارى غوطه ‏ور بودید ، برگردید به مسکن‏هاى خویش ، شاید که مسئول قرار خواهید گرفت . آنان گفتند : واى بر ما ، ما ستمگاران بوده ‏ایم ) .۲ وَ ما اَرْسَلْنا فِی قَرْیَهٍ مِنْ نَذِیرٍ اِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها اِنَّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ کافِرُونَ [سبا آیه ۳۴ ] .( ما هیچ رسولى را براى تبلیغ به جامعه ‏اى نفرستادیم ، مگر اینکه خودکامگان کامور آن جامعه گفتند : ما به آن رسالتى که شما براى آن فرستاده شده ‏اید ، کفر مى‏ ورزیم ) .

۳ وَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُهْلِکَ قَرْیَهً اَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً [ الاسراء آیه ۱۶] .( و هنگامى که بخواهیم اجتماعى را به هلاکت بیاندازیم ، به کاموران آن جامعه دستورات خود را صادر مى‏کنیم ، آنان از دستورات ما منحرف مى ‏شوند و در آن جامعه فسق مى‏ورزند ، در نتیجه تهدید ما درباره آنان تثبیت میگردد و محو و نابودشان مى ‏سازیم ) .

نتیجه قطعى که از این گروه آیات مى‏ گیریم ، اینست که دین اصیل در طول تاریخ دو کار اساسى را بر عهده خود گرفته است :

یک نشان دادن و هموار کردن راه‏هاى پیشرفت بسوى زندگى پاکیزه و قابل تفسیر با اصول عالى انسانى .

دو مهار کردن امیال و هوى و هوس‏هایى که مانع پیشرفت بسوى زندگى مزبور مى ‏باشند .

مسلم است که برداشتن موانع پیشرفت ، چه عوامل طبیعى و چه عوامل انسانى با آرزو و خیال امکان پذیر نیست ، لذا پیامبران الهى هر اندازه که مى ‏توانستند کاموران را تبلیغ و ارشاد و موعظه نموده آنان را آگاه مى ‏ساختند و سپس آنان را از عواقب هوى پرستى و ستمگارى بر حذر مى ‏داشتند و تا آنجا که قدرت داشتند ، عملا جلو انحرافاتشان را مى‏ گرفتند . و هنگامى که ناتوان مى ‏گشتند ، آنان را بحال خود مى ‏گذاشتند ، تا نتایج کردارشان را بینند . آرى براى کسى که :

چندین چراغ دارد و بیراهه مى ‏رود

پاسخى جز این وجود ندارد که :

بگذار تا بیفتد و بیند سزاى خویش

آیا دین براى تخدیر بینوایان بوجود آمده است ؟

از این مبحث این نتیجه اساسى را هم مى‏گیریم که مبارزه کنندگان با دین و مخالفان آن همواره مردم خود کامه و لذت پرست بوده‏اند ، نه اینکه این تبهکاران دین را براى تخدیر بینوایان مى‏ ساختند ، تا آنان را استثمار کنند . زیرا ادیان حقه‏اى که مستند به منابع الهى‏اند ، متن کار و هدف اساسى خود را عدالت قرار داده ‏اند ،تبهکاران از عدالت و تعدیل قدرت‏ها و امتیازات وحشت داشتند . و براى جلوگیرى از عامل وحشت خویش بهر کارى اقدام مى‏ کردند ، اگر چه مبارزه با مذهب و اخلاق و سایر وسایل ترقى و زندگى پاکیزه بوده باشد .

۲ ملاء

چنانکه در تعریف آن گفتیم ، عبارت از چشمگیران و اشراف و کسانى است که موقعیت خود را در مجراى اشباع خود خواهى در مجتمع تثبیت کرده ‏اند .

براى توضیح اهمیت مسئله « ملا » در جوامع بشرى و صف آرایى آنان در برابر ادیان و هر گونه عامل پیشرفت ، این مطلب را یادآور مى‏شویم که از یادگارهاى قرن نوزدهم میلادى است .

بعضى از متفکران در آن قرن به این مطلب تأکید مى‏کردند که اغنیا و ثروتمندان دین را براى تخدیر بینوایان مى ‏ساختند و آنان را با وعده‏هاى بهشت و نعمتهاى اخروى قانع مى‏ساختند تا آنان را بدون زحمت چپاول کنند و دسترنجشان را به یغما ببرند . حالا که موضوع مذهب چنین است ، پس مذهب افیون توده ‏ها است مى‏ گوئیم :

درست است که چنین سرنوشت نابکارانه‏اى را درباره مذاهب مى‏بینیم ، ولى فراموش نکنیم که همه اصول سازنده انسانى مانند علم و اخلاق و سیاست عادله و مفاهیم آزادى و برابرى و سایر حقایق ضرورى زندگى نیز در دست اغنیاء و چشمگیران بچنین سرنوشت شوم دچار شده وسایل قاطعانه براى تخدیر و سوء استفاده‏ها قرار گرفته‏ اند ، آیا یک منطق واقع بینانه مى‏ تواند حقایق مزبور را بجهت آن تخدیرها و سوء استفاده محکوم نماید و آنها را از قاموس بشرى بیرون براند ؟ آنچه که منطق واقع‏بینانه و تجربى بما مى ‏آموزد ، اینست که افراد و گروه‏هایى که در شرایط معینى در یک جامعه موقعیت دلخواه خود را تثبیت کرده ‏اند ، هدف حیات خود را در ادامه تثبیت آن موقعیت منحصر مى ‏سازند .

طبیعى است که براى وصول باین هدف و ادامه آن ، هیچ واقعیتى را بحال خود نخواهند گذاشت ، بلکه هر حقیقت و واقعیتى را وسیله هدف مزبور قرار داده نه تنها از مختصات آن وسایل سوء استفاده‏ ها خواهند کرد ، بلکه اگر هدفشان اقتضاء کند که آن حقایق و واقعیت‏ها را از بین ببرند ، آنها را محو و نابود خواهند ساخت و اگر بخواهند در راه وصول به هدفشان و ادامه آن ، حقایق و واقعیت‏ها را کم یا زیاد کنند ، یا دگرگونى ‏هایى را در کیفیت آنها بوجود بیاورند ، فرو گذارى نخواهند کرد ، خواه مذهب باشد ، خواه علم و معرفت و اخلاق و سیاست و آزادى و عدالت و برابرى و غیره .

اینست منطق واقع بینانه‏اى که شناخت‏هاى عینى ما درباره انسان و تجربه‏هاى قاطعانه‏اى ما درباره سرگذشت تاریخ او اثبات کرده است .

پس در حقیقت ، اغنیاء و چشمگیران و کاموران خود محور ، کارى با هیچ حقیقت و واقعیتى ندارند ، جز هدفى که براى خود در پیش گرفته‏اند . و چون مذاهب حقّه همواره با ستمگارى و طغیان و استثمار و خودکامگى مبارزه داشته ‏اند ، لذا مخالفان جدّى مذاهب ، طبقاتى بوده‏اند که بنحوى از انحاء قدرت و امتیازى براى خود احساس کرده از تحول‏هاى سازنده نفرت داشته‏اند ، نه اینکه مذهب ساخته این طبقات براى تخدیر بینوایان بوده باشد .

پیامبران عبرى بزرگترین مبارزات را با فراعنه و فرعونیان زمان خود داشته ،باعتراف تاریخ‏دانان تحلیل‏گر تخم آزادى را کاشته ‏اند .

قرآن که به عقیده ما مسلمانان کتاب آسمانى است و حدّاقل بعقیده عموم انسان‏هاى با اطلاع کتاب مستندى است که هزار و سیصد و نود و هشت سال پیش از این ، بظهور پیوسته است ، و درباره انسان و تاریخش واقعیات راستین را بیان کرده است ، صریحا مى‏ گوید :

چشمگیران و کاموران و تثبیت شدگان شرایط مخصوص در جوامع ، بوده‏اند که در ابلاغ رسالت‏هاى رسولان کارشکنى و مبارزه‏ها براه مى‏انداخته‏اند . این حقیقت را در آیاتى که کلمه ملأ را آورده است ، بخوبى مى‏بینیم :

۱ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ اِنَّا لَنَراکَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ . قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بِى ضَلالَهٌ وَ لکِنِّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ . اُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ اَنْصَحُ لَکُمْ وَ اَعْلَمُ مِنَ اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ [ الاعراف آیه ۶۰] .( چشمگیران قوم نوح گفتند : ما ترا در ضلالت آشکار مى ‏بینیم . نوح گفت :

من گمراه نیستم ، بلکه رسول پروردگار جهانیانم . رسالت‏هاى پروردگارم را بشما تبلیغ مى ‏کنم و شما را اندرز مى‏ دهم و حقایقى را از خدا مى‏ دانم که شما نمی دانید ) .

آیا کسى که خود را رسول رب العالمین معرفى مى ‏کند و قوم خود را اندرز مى‏دهد ، مى‏ تواند وسیله تخدیر جامعه باشد ؟ آیا کسى که ساخته ملأ است مى‏تواند برگردد ، با آنان به مبارزه برخیزد و ملأ هم در برابر او دست به کار شکنى‏ها و تهمت‏ ها و مبارزه ‏ها بزنند ؟

۲ قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ اِنَّا لَنَراکَ فِی سَفاهَهٍ وَ اِنَّا لَنَظُنُّکَ مِنَ الْکاذِبِینَ . قالَ یا قَوْمِ لَیْسَ بِى سَفاهَهٌ وَ لکِنِّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ [ الاعراف آیه ۶۶] .

( چشمگیران قوم هود گفتند : ما ترا در حماقت مى‏بینیم و ما گمان مى‏کنیم تو از دروغگویانى .هود گفت : من حماقتى ندارم ، بلکه رسول پروردگار جهانیانم ) .

۳ وَ اذْکُرُوا اِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَ بَوَّأَکُمْ فِى الْأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَ تَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً فَاذْکُرُوا آلاءَ اللَّهِ وَ لا تَعْثَوْا فِى الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ [ الاعراف آیه ۷۴] .

( و بیاد بیاورید که خدا شما را پس از عاد جانشینانى قرار داد و شما را در روى زمین مستقر نموده [ زندگى با آسایش شما را براه انداخت ] شما در زمین هموار قصرها مى‏سازید و کوه‏ها را براى خانه‏سازى مى‏تراشید . نعمتهاى خداوندى را متذکر شوید و در روى زمین فساد براه نیندازید ) .

این است خواسته صالح پیغمبر عظیم الشأن قوم « ثمود » که آنان را از فساد در روى زمین جلوگیرى مى‏کند .

آیا فسادى بالاتر از ستمگارى و از بین بردن نفوس انسانى بوسیله استثمار قابل تصور است .

اکنون ببینیم منطق قدرتمندان در برابر این سازندگى صالح چه بوده است :

قالَ الْمَلاَءُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لِلَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِمَنْ آمَنَ مِنْهُمْ اَتَعْلَمُونَ اَنَّ صالِحاً مُرْسَلٌ مِنْ رَبِّهِ قالُوا اِنَّا بِما اُرْسِلَ بِهِ مؤْمنون . قال الذین استکبروا انا بالذى امنتم به کافرون [الاعراف آیه ۷۵] .

( چشمگیران متکبر قوم « صالح » به آن بینوایان که از آن قوم ایمان آورده بودند ، گفتند : آیا مى ‏دانید که صالح از طرف پروردگارش فرستاده شده است ؟

بینوایان پاسخ دادند :ما به رسالت صالح ایمان آورده ‏ایم .

آن متکبران گفتند :ما به آنچه که شما ایمان آورده ‏اید کفر مى ‏ورزیم ) .

توضیح آیا تکبر بدون قدرت امکان پذیر است ؟ پس معلوم مى‏شود که قدرتمندان بوده‏اند که با مذاهب الهى مبارزه‏ها میکرده‏اند . مخصوصا با تصریح به اینکه ایمان آورندگان مردم بینوایى بوده‏اند .

۴ وَ اِلى‏ مَدْیَنَ اَخاهُمْ شُعَیْباً قالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ اِلهٍ غَیْرُهُ قَدْ جائَتْکُمْ بَیِّنَهٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَوْفُوا الْکَیْلَ وَ الْمِیزانَ وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ اَشْیائَهُمْ وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ اِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ .

وَ لا تَقْعُدُوا بِکُلِّ صِراطٍ تُوعِدُونَ وَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ مَنْ امَنَ بِهِ وَ تَبْغُونَها عِوَجاً وَ اذْکُرُوا اِذْ کُنْتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ وَ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَهُ الْمُفْسِدِینَ [ الاعراف آیه ۸۵] .

( و ما شعیب ( هم جامعه اهل مدین ) را به آن جامعه فرستادیم . بآنان گفت :خدا را بپرستید ، براى شما خدایى جز او نیست . دلیل روشنى از پروردگارتان آمده است . پیمانه و میزان را ایفاء کنید و اشیاء مردم را از ارزش نیاندازید و در روى زمین که اصلاح شده است افساد نکنید ، این روش براى شما اگر با ایمان باشید ، بهتر است . و سر راه مردم را نگیرید که آنان را از ایمان و اصلاح بترسانید و ایمان آورندگان را از راه خداوندى باز بدارید و کجروى‏ ها براه نیاندازید و بیاد آورید که شما اندک و ناچیز بودید ، خداوند شما را تکثیر نمود و متشکل ساخت و بنگرید که پایان کار افسادگران بکجا رسید ) .

اینست منطق پیامبر :

۱ خداپرست باشید ، این غریزه کمال جو را در پرستش موضوعات ناشایست مستهلک نسازید .

۲ عدالت را میان قیمت‏ها و کالاهایى که با مقدار معین باید تشخیص داده شوند ، جدا مراعات کنید .

۳ اشیاء مردم را از ارزش نیندازید ) .

۴ فساد در روى زمین بر پا نکنید . مردمى را که در مسیر پیشرفت قرار گرفته‏اند ، تهدید نکنید .

۵ قدر و ارزش اجتماع و تشکل خود را بدانید .

در میان این مواد سازنده ، توضیحى در ماده سوم که فوق العاده با اهمیت است بیان مى ‏کنیم :

« ارزش کار و کالا و اندیشه مردم را پایمال نکنید » کلمه « شیى‏ء » مانند وجود یا پس از آن عمومى‏ترین مفهومى است که ذهن بشرى مى‏تواند آن را درک کند . در آیه فوق کلمه اشیاء که جمع شیى‏ء است مطرح و چنین دستور داده شده است که ارزش هیچ شیى‏ء منسوب به انسان را کاهش ندهید .

و لا تبخسوا النّاس اشیائهم : .

بایستى ارزش کار بجاى آورده شود ، نه اینکه بآنچه که انجام دهنده کار قناعت بورزد ، کفایت کنید . بعضى از اقتصاددانان گفته‏ اند :

کارگر مى ‏خواهد زندگى کند و کارى با ارزش حقیقى کار خود ندارد این منطق از نظر پیامبران الهى چنانکه در آیه فوق دیده مى ‏شود ، محکوم است . زیرا پیامبران حیات انسان‏ها و ارزش آن را مى‏ شناسند و مى ‏دانند : هر کارى که از انسان صادر مى ‏شود ، مقدارى از حیات او بآن کار مبدل شده است . لذا بایستى رضایت واقعى او در مقابل از دست دادن مقدارى از حیات بدست آورده شود ، در حقیقت معناى آیه با نظر به تحلیل آن بر عوامل اولیه کار و مزدى که گرفته می شود ،چنین است که از ارزش حیات مردم نکاهید . شاید معناى جمله بعدى وَ لا تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ( در روى زمین پس از اصلاح افساد نکنید ) اینست که فساد در نتیجه اسقاط ارزش‏ها است ، یعنى اگر ارزش‏ها کاسته شود فساد روى زمین قطعى است . اینست منطق پیامبران که اساسى‏ترین مبارزه با ظلم را پى ‏ریزى مى‏ کند . « ملا » چه می گوید ؟

قالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیْبُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیَتِنا اَوْ لَتَعُودُنَّ فِى مِلَّتِنا قالَ اَ وَ لَوْ کُنَّا کارِهِینَ[الاعراف آیه ۸۸] .

( چشمگیران قوم « شعیب » که تکبر ورزیدند بآن پیامبر الهى گفتند : اى شعیب ، ترا و آنان را که بتو ایمان آورده‏اند بهمراه تو از اجتماع خود بیرون مى‏کنیم ، مگر اینکه به عقاید ما برگردید ، شعیب فرمود : اگر چه ما از عقاید شما کراهت داشته باشیم ) .

بهمین ترتیب مبارزه کنندگان جدّى در برابر دین و پیامبران الهى قدرتمندان و کاموران بوده‏اند ، نه اینکه مذاهب حقه ساخته آنان مى‏باشد . این نکته را « جلال الدین مولوى در قرن هفتم هجرى متوجه شده مى ‏گوید : کاموران سبأیون به پیامبران چنین مى ‏گفتند : که این مسائل مذهبى را که شما مطرح مى ‏کنید :

رنج را صد تو و افزون مى ‏کند
عقل را دارو به افیون مى ‏کند

شما پیامبران ما را تخدیر مى‏کنید که از قدرت و مقام و موقعیت چشمگیرى که بدست آورده ‏ایم ، دست برداریم .

مبارزه جدى و داد و فریاد پیامبران براى ریشه کن کردن ظلم

این مبحث را تفصیل نمى‏ دهیم ، تنها از مطالعه کنندگان محترم تقاضا داریم ، به زنده ‏ترین کتاب مذهبى دنیا که قرآن است ، مراجعه فرمایند ، مخصوصا آن افراد که اطلاعاتشان درباره دین محدود و منحصر به اطلاعات عمومى است این کتاب الهى را ورق بزنند ، و ببینند ظلم از نظر دین چیست و عدالت کدام است . ما تا حدودى آیات مربوط به عدالت را در همین مبحث متذکر شدیم و آیاتى چند درباره ستم و ستمگارى آوردیم .

وقتى که قرآن را ورق بزنیم ، خواهیم دید در حدود ۲۹۰ آیه در باره پیکار با ستم و ستمگارى و دفاع از ستمدیدگى با صراحت قاطعانه بیان فرموده است .

آیا ۲۹۰ آیه براى اثبات اینکه یگانه مبارز جدى ستم و ستمگارى دین است ، کافى نیست برمى‏گردیم به جمله مورد تفسیر :

و من ضاق علیه العدل فالجور علیه أضیق . ( براى فرد و جامعه ‏اى که عدالت براى او تنگى ایجاد کند ، ظلم و ستم براى آن فرد و جامعه تنگناتر خواهد بود ) .

براى درک این اصل که امیر المؤمنین علیه السلام بیان کرده است ، بار دیگر به تعریف عدالت رجوع مى‏کنیم . مى‏دانیم که تعریف عدالت عبارت از « رفتار مطابق قانون » این حقیقت را هم مى‏دانیم که هر قانون صحیحى از یک واقعیتى کشف میکند .

بنابر این ، انحراف از عدالت مساوى انحراف از قانون است و انحراف از هر قانونى مساوى انحراف از واقعیت است . و چون انسان در روابط خود با سایر انسان‏ها مانند روابطش با عالم طبیعت ، خلاء پذیر نیست ، پس بطور قطع با اعراض از واقعیت رابطه اى با ضد واقعیت برقرار خواهد کرد . این ضد واقعیت مجموع واحدهاى موقعیت او را مختل خواهد ساخت ، در نتیجه مجبور خواهد شد براى هر واحد مختل انرژى‏ها و وقت‏ها و منافعى را قربانى نماید .

بعنوان مثال یک فرد ناشایسته‏اى خود را شایسته قانونگذارى یا اظهار نظر در قانون معرفى مى ‏نماید . این فرد که از عدالت منحرف شده است ، بایستى این ضد واقعیت‏ها را مرتکب شود :

۱ نمى‏داند ، ولى مى‏گوید مى‏دانم ۲ براى اثبات این مى‏دانم مجبور خواهد بود ، تغییراتى در معناى دانستنیهاى مربوط به قانون بدهد و مردم را در جهل و بدبختى غوطه‏ ور بسازد .

۳ شخصیت خود این مدّعى دروغ پرداز تباه خواهد گشت .

۴ نوعى از حالت بدبینى در اجتماع بوجود خواهد آورد .

۵ اگر قدرت و مهارت او در تصدى به منصب قانونگذارى ، یا موقعیت خاص جامعه اقتضا کند که او بتواند ادّعاى خود را عملى کند ، و قانونى را وضع کند ، حلقه‏ هاى زنجیرى فساد دور گردن مردم خواهد پیچید ، چه بسا که این زنجیر سالیان طولانى مردم را شکنجه بدهد . از طرف دیگر امکان ندارد که فردى در میان انسانهایى که در شکنجه غوطه‏ورند ، آسایش داشته دور از مشقت و بدبختى بماند .

اینست معناى اینکه فرد و جامعه‏ اى که عدالت براى او تنگى ایجاد کند ، ظلم و ستم براى آن فرد و جامعه تنگناتر خواهد بود .

شرح وترجمه نهج البلاغه علامه محمدتقی جعفری  جلد ۳

بازدیدها: ۱۲۶

حتما ببینید

خطبه ها خطبه شماره ۱۸ (ترجمه و شرح فلسفی علامه محمد تقی جعفری)

متن خطبه هجدهم ۱۸ و من کلام له علیه السلام فی ذم اختلاف العلماء فی …

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code