خانه / الباب الأوّل / خطبه ها خطبه شماره ۱/۱ منهاج ‏الولایه فی‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(شرح وترجمه عرفانی) ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (مراتب حمد وتوحید)قسمت اول

خطبه ها خطبه شماره ۱/۱ منهاج ‏الولایه فی‏ شرح‏ نهج‏ البلاغه(شرح وترجمه عرفانی) ملا عبدالباقی صوفی تبریزی (مراتب حمد وتوحید)قسمت اول

الباب الأوّل: فى تحمید اللّه تعالى و توحید ذاته و أسمائه و صفاته العلى و بیان عجائب صنائعه

من کتاب منهاج الولایه فى نهج البلاغه فى التحمید للّه«» تعالى و توحید ذاته و صفاته العلىّ و بیان عجائب صنایعه و تبیان غرائب بدایعه‏ قال السیّد الرضى-  رضى اللّه عنه-  فى افتتاح الکتاب العلىّ الألقاب: باب المختار من خطب مولانا أمیر المؤمنین-  علیه الصلاه و السلام-  و أوامره و یدخل فى ذلک المختار من کلامه الجارى مجرى الخطب من المقامات المحصوره،«» و المواقف المذکوره، و الخطوب الوارده.

خطبه ۱

و من خطبه له-  علیه الصّلوه و السّلام-  یذکر فیها ابتداء خلق السموات و الأرض، و خلق آدم-  علیه الصلاه و السلام-  قال الشارح الفاضل ابن هیثم-  رحمه اللّه- : «اعلم أنّ هذه الخطبه مشتمله على مباحث عظیمه مهمّه بترتیب طبیعى و فیها فصول.

الفصل الأوّل: فى تصدیرها بذکر اللّه تعالى و الثناء علیه بما هو أهله و ذلک قوله–  علیه الصلاه و السلام- : «الحمد للّه».» سئل الإمام بن الإمام، بحر العوارف، و فلک المعارف الذى نجوم علوم أرباب‏ الفهوم من مطالعه طالع، و شموس أذواق أرباب الحقائق من مشارقه شارق، وارث علوم «أنا علم صامت و محمّد علم ناطق»«»، جعفر بن محمّد الصادق-  علیهما السلام- «» عن معنى الحمد للّه، قال: «معناه الشّکر للّه و هو المنعم بجمیع نعمائه على خلقه» و قال علیه السلام:«» «من حمده بصفاته کما وصف نفسه فقد حمده، لأنّ الحمد حاء و میم و دال. فالحاء من الوحدانیه و المیم من الملک و الدّال من الدیمومیه. فمن عرفه بالوحدانیه و الملک و الدیمومیه فقد عرفه.»«».

و قال الواسطى: «الناس فى الحمد على ثلاث درجات: قالت العامّه: الحمد للّه على العاده و قالت الخاصّه: الحمد للّه شکرا على اللذّه و قالت الأئمّه«»: الحمد للّه الذى لم ینزلنا منزله استقطعنا النعم عن شواهد ما أشهدنا الحقّ من حقّه.» شعر:

چیست شکر، انعام دائم دیدنست            پس در آن انعام، منعم دیدنست‏

و معنى الحمد للّه آن است که جمیع ثناها و ستایش مر خداى تعالى راست چه محلّى به لام جنس در مقامات خطابیّه متبادر از او استغراق است و ایضا اختصاص جنس مستفاد از لامین «الحمد» و «للّه» مستلزم اختصاص جمیع افراد است. یعنى جمیع محامد جاریه بر السنه عباد من ازل الآزال الى ابد الآباد، مر هر محمود را بر هر امر جمیل از نعم و غیر آن من الأفعال الجمیله و الأوصاف الجلیله، مر خداى مستجمع جمیع اسماء سامیه و صفات کمالیه راست. چه مولى هر نعمت اگر چه به ظاهر از دیگرى رسد غیر او نیست، «فَمَا بِکُمْ مِنْ نِعْمَهٍ فَمِنَ اللّهِ». زیرا که انتساب هر صفات ستوده و خصال محموده بر هر شخص از اشخاص عالم بر سبیل‏ مجاز است و فى الحقیقه انعکاسات انوار تجلّى ذات و صفات الهیه«» است در مظاهر کونیه. مولانا:

خلق را چون آب دان صاف و زلال
و اندر آن تابان صفات ذوالجلال‏

علمشان و عدلشان و لطفشان‏
چون ستاره چرخ در آب روان‏

پادشاهان مظهر شاهىّ حق
فاضلان مرآت آگاهى حقّ‏

خوبرویان آینه خوبىّ او
عشق ایشان عکس مطلوبىّ او

و لهذا گفته ‏اند که معنى «الحمد للّه» آن است که عواقب الثناء ترجع إلى اللّه.

قال«» فى الفتوحات:«» «و نعنى بعواقب الثناء، أنّ کلّ ثناء یثنى به على کون من الأکوان دون اللّه، فعاقبته«» إلى اللّه بطریقین: الطریق الواحده، إنّ الثناء على الکون إنّما یکون بما هو علیه ذلک الکون من الصفات المحموده، أو بما یکون منه، و على أىّ وجه کان فإنّ ذلک راجع إلى اللّه، إذ کان اللّه هو الموجد لتلک الصفه و لذلک الفعل لا«» الکون. فعاقبه الثناء عادت إلى اللّه. و الطریق الثانیه«» أن ینظر العارف فیرى أنّ وجود الممکنات المستفاد إنّما هو عین ظهور الحقّ فیها، فهو متعلّق الثناء لا الأکوان.».

و بعضى گفته‏اند که معنى «الحمد للّه» آن است که لا حامد للّه إلّا اللّه. یعنى حامدیت مر خداى است و بس، همچنان چه محمودیت او راست و بس و لهذا قال-  علیه الصلاه و السلام- : «الّذى لا یبلغ مدحته القائلون» یعنى آن خدایى که هیچ دریابنده به کنه سپاس و ستایش او نمى‏رسد. زیرا که حمد عبارت است از ذکر جمیل که موجب‏ اظهار وصف جزیل است و کمال اظهار آن از غیر حقّ تعالى مستحیل الحصول است.

قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «أنت کما أثنیت على نفسک»«» زیرا که حقیقت ثنا اظهار صفات کمال است، و فعلى اتمّ است از قولى، چه شائبه تخلّف از واقع در آن نیست و ثناى حقّ تعالى بر نفس خود هم قولى است مثل قوله تعالى: « الْحَمْدُ لِلَّهِ»«»، و هم فعلى است و آن عبارت است از بسط وجود فیما لا یحصى و ظهور حقّ تعالى در مظاهر اسما و صفات غیر متناهیه، مقتضى اظهار صفات کمال اوست به دلالات قطعیه غیر متناهیه. فإنّ کلّ ذرّه من ذرّات الوجود تدلّ علیه.

سعدى:

برگ درختان سبز نزد خداوند هوش
هر ورقى دفتریست معرفت کردگار

و لا یتصوّر فى العبارات مثل هذه الدلالات. قال فى الخطبه العبهریه: «شکر نفسه بنفسه بإظهار عجائب صنائعه و غرائب بدائعه».

و فى الفتوحات«»: «ینظر العارف فى موضع اللام من قوله «للّه»، فیرى أنّ الحامد عین المحمود لا غیره. فهو الحامد المحمود و ینفى الحمد عن الکون. فالکون لا حامد و لا محمود. فأمّا کونه غیر حامد، فقد بیّنّاه: لأنّ الفعل للّه.«» و أمّا کونه غیر محمود، فإنّما یحمد المحمود بما هو له لا بما هو لغیره کلابس ثوبى زور.»«» و فى الفصوص:«» «فالکلّ ألسنه الحقّ ناطقه بالثناء على الحقّ، و لذلک قال: «الحمد للّه» أى إلیه یرجع عواقب الثناء فهو المثنى و المثنى علیه.».

به گوش جمله جهان ذکر خویشتن شنوى
به صد هزار زبان مدح خویشتن خوانى

«و لا یحصى نعمائه العادّون» اندیشه هیچ محاسبى به منتهاى نعماى او نمى ‏رسد. چگونه احصاى آن تحقّق پذیرد و حال آنکه احصاى شی‏ء، تقاضاى وصول به نهایت آن مى ‏کند.

عطّار:

زهى نعمت که ما را گشت قائم
که شکرش هم تو دانى گفت دائم‏

قال تعالى: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَهَ اللَّهِ لا تُحْصُوها«». رباعى:

هر نقطه که بر دایره قسمت اوست
بر حاشیه مائده نعمت اوست‏

در سینه قطره‏اى«» اگر بشکافند
دریا دریا، جهان جهان، رحمت اوست‏

«و لا یؤدّى حقّه المجتهدون» یعنى هیچ سالک مجاهد سیّار و هیچ واصل مشاهد طیّار در طریق اداى حقّ او-  کما ینبغی-  پى نبرد.

«الّذى لا یدرکه بعد الهمم» همّت، عزم جازم است و بعد همّت، تعلّق اوست به علّیات امور نه محقّرات.

«و لا یناله غوص الفطن» غوص فطن یعنى فطن غایصه. استعاره است از تعمّق افهام ثاقبه در بحار معارف و حقایق أى لا یدرکه النفوس ذوات الهمم البعیده و إن أمعنت فى الطلب و لا یناله الفطن الغائصه و إن تعمّقت فى بحار العلم و الأدب یعنى آن خدایى که هر چند شخص، بلند همّت و صاحب عزم جازم باشد و امعان کند در طلب، نتواند که او را دریابد و هر چند فهمهاى تیزبین در بحار تفکّر و مراقبت غوّاصى کنند، به درّ گرانمایه توحید او نتوانند رسید. زیرا که ابعاد همّتها از مزاولت«» این مقصود محصور است، و غایت فطنتها از مفاوضت«» این مراد مقصور.

ورقاء فهمک لا تنال جنابه
بجناحى الإحساس و الإدراک‏

هیهات أن تصل العناکب بالّذى
‏نسجت أناملها ذرى الأفلاک‏

بلکه در عین عظمت و کبریا و عزّت و علا چنان است که غبار هیچ حادث و مصنوع از شوارع عدم به دامن احدیت او متعلّق نشود.

عطّار:

جهانى عقل و جان حیران بمانده
تو در پرده چنین پنهان بمانده‏

اى ز چشم جان نهان دیدار تو
گم شده عقل و خرد در کار تو

عجز از آن همراه شد با معرفت
کو نه در شرح آید و نى در صفت‏

ز آدم قطره‏اى را برگزیدست‏
از آن یک قطره خلقى آفریدست‏

در آن قطره بسى کردند فکرت
فرو ماندند سرگردان قدرت‏

فرو شد عقلها در قطره‏اى آب‏
همه در قطره‏اى گشتند غرقاب‏

هزاران تشنه زین وادى برآیند
بدین درگه به زانو اندر آیند

ز عجز خویش مى‏گویند که اى پاک‏
تویى معروف و عارف، ما عرفناک‏

وجود جمله ظلّ حضرت توست
همه آثار صنع و قدرت توست‏

جهان پر نام وز تو نشان نه‏
به تو بیننده عقل و تو عیان نه«»

برتر از علمست و بیرون از عیانست
ز آنکه در قدّوسى خود بى‏نشانست‏

زو نشان جز بى‏نشانى کس نیافت‏
چاره‏اى جز جانفشانى کس نیافت‏

عقل در سوداى او حیران بماند
جان ز عجز، انگشت در دندان بماند

چیست جان در کار او سرگشته‏اى‏
دل جگرخوارى به خون آغشته‏اى‏

نى مکن چندین قیاس اى حق‏شناس
ز آنکه ناید کار بى‏چون در قیاس‏

در جلالش عقل و جان فرتوت شد
عقل حیران گشت و جان مبهوت شد

«الّذى لیس لصفته حدّ محدود» آن خدایى که نیست صفات کمال او را غایتى و نعوت جلال او را نهایتى.

عطّار:

هست عقل و جان و دل محدود خویش
کى رسد محدود در معبود خویش‏

واصفان را وصف او در خورد نیست‏
لایق هر مرد و هر نامرد نیست‏

قوله-  علیه السلام- :«» «حدّ محدود»، مثل قولهم «شعر شاعر» و مى‏تواند که معنى «لیس لصفته حدّ»، این باشد که او را صفتى نیست تا حدّى داشته باشد کقول العرب: «و لا أرى الضبّ بها یتحجّر» أى لا ضبّ بها فیتحجّر. و مؤیّد این معنى است قوله-  علیه السلام- «» بعد ذلک: «و لا نعت موجود» و صفت او نعت موجود ندارد.

عطّار:

هر کسى از تو نشانى داد باز
خود نشان نى از تو اى داناى راز

جمله عالم به تو بینم عیان‏
وز تو در عالم نمى ‏بینم نشان‏

و بیان آنکه حقّ تعالى منفى الصفه است در قوله-  علیه السلام- : «و کمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه»«» خواهد آمد.

«و لا وقت معدود» و صفت او وقتى که داخل شود در عدّ و شمار ندارد.

لتقدّسه تعالى عن إحاطه الزمان به، بلکه من الأزل إلى الأبد نزد او یک آن است.

مولانا:

در معانى قسمت و اعداد نیست 
درمعانى تجزیه و افراد نیست‏

«و لا أجل ممدود» و صفات او را مدّتى معیّن نیست که به آن منتهى شود. چه حقّ-  جلّ و علا-  را به حسب یَسْئَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ«» در مراتب الهیّت، شئون و تجلّیات است و به حسب آن شئون تجلّیات اسما و صفات کمال من أزل الآزال إلى أبد الآباد من غیر انقطاع و انفصال.

«فطر الخلائق بقدرته» چون فطرت کائنات به قبضه قدرت او منوط بود، و زمام قدرت به تصرّف اراده او مربوط، بیافرید خلایق را به ید اقتدار خویش.

قال المحقّق القونوى: «ذکر شیخنا-  رضى اللّه عنه-  جوابا عن الذین سألوه عن حقیقه العقل الأوّل، و کونه ممّ خلق فقال: خلق من صفه القدره، لا من صفه غیرها، و لهذا سمّى بالقلم، لأنّ القلم ینضاف إلى الید و الید صوره القدره.» و قال فى نقش الفصوص:«» «وجود العالم الذى لم یکن ثمّ کان، یستدعى» بحسب ما فیه من الأعیان و الحقائق القابله للتجلّى الوجودى و الفیض الوجودى، «نسبا کثیره فى موجده سبحانه أو أسماء ما شئت» من العبارتین، «فقل لا بدّ من ذلک» أى من تحقّق الکثره الأسمائیه فى موجد العالم «و بالمجموع» من الموجد الواحد و الأسماء الکثیره «یکون وجود العالم» لا باعتبار أحدیه الذات لأنّ الواحد من حیث [هو] واحد لا یکون منبعا للکثره من حیث هى کثره. «و العالم موجود عن» موجد «أحدىّ الذات منسوب إلیها أحدیّه الکثره من حیث الأسماء لأنّ حقائق العالم یطلب«» ذلک منه.» أى من موجده سبحانه. «ثمّ إنّ العالم إن لم یکن ممکنا، فما هو قابل للوجود.» لأنّ العالم لیس بواجب الوجود، فإن لم یکن ممکنا لکان ممتنعا فلم یکن قابلا للوجود. «فما وجد العالم إلّا عن أمرین: عن اقتدار إلهى منسوب إلیه» أى إلى الإله «ما ذکرناه» من أحدیّه الکثره من حیث الأسماء «و عن‏ قبول» من جانب العالم صفه الوجود. «فإنّ المحال لا یقبل التکوین و لهذا قال تعالى عند قوله: لکِنْ الدالّ على صفه الاقتدار فَیَکُونُ.«» فنسب التکوین» أى التکوّن على أن یکون المصدر مبنیا للمفعول أو یکون للمبالغه فى الکون کالتقتیل للمبالغه فى القتل «إلى العالم من حیث قبوله» للکون و استعداده له. فإنّ الکون کامنا فیه معدوم العین و لکنّه مستعدّ لذلک الکون بالأمر. فلمّا أمر و تعلّقت الإراده بذلک، ظهر الکون الکامن فیه من القوّه إلى الفعل.«» از این جهت که ناچار است وجود عالم را از دو امر: یکى اقتدار منسوب به حقّ تعالى، و یکى دیگر قبول از جانب عالم، وصف وجود را، منسوب ساخت-  علیه السلام-  فطر و ایجاد خلایق را به صفت قدرت.

عطّار:

وجود جمله ظلّ حضرت تست
همه آثار صنع و قدرت تست‏

کمال قدرت است ظهور قدیم به صورت حادث، کما قال الواسطى- رحمه اللّه علیه- : «إظهار ما لأشیاء ظهوره بها و بأحکامها».

عطّار:

دویى را نیست ره در حضرت تو
همه عالم تویى و قدرت تو

به قدرت کامله به صور اعیان و حقایق عالم و آثار و احکام متخالفه متکثّره ظاهر شده.

عطّار:

جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در میان نه‏

نبینم در جهان مقدار مویى‏
که آن را نیست با روى تو رویى‏

همه باقى به تست و تو نهانى
درون جان و بیرون جهانى‏

چو در هر دو جهان یک کردگارست‏
تو را با کار چار ارکان چه کار است‏

یکى خواه و یکى خوان و یکى جوى
یکى بین و یکى دان و یکى گوى‏

یکى است این جمله چه آخر چه اوّل
ولى بیننده را چشمى است احول‏

نگه کن ذرّه ذرّه گشته پویان‏
به حمدش خطبه توحیدگویان‏

حضرت امام-  علیه التحیّه و السلام-  در بیان ایجاد و خلق عالم به لفظ «فطر» که معنى آن شقّ است، استعاره فرموده و اشاره کرده به شقّ ظلمت عدم به نور وجود. لما قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «خلق اللّه الخلق فى ظلمه ثمّ رشّ علیهم من نوره».

چه خلق عبارت است از ظهور نور وجود حقیقى یعنى ذات الهى در ظلمات عدم ‏آباد اعیان و حقایق ممکنات. و اعیان عبارت است از صور معقوله اسما و صفات الهیه در علم حقّ تعالى لأنّه عالم بذاته لذاته و أسمائه و صفاته. و این صور علمیه، فایض است از ذات الهیه به فیض اقدس و تجلّى اولى. چه فیض الهى منقسم است به فیض اقدس و فیض مقدّس و به اوّل حاصل مى ‏شود اعیان و استعدادات اصلیه ایشان در علم، و به ثانى حاصل مى‏شوند این اعیان در خارج مع لوازمها و توابعها، کما أشار إلیه فى الفصوص«» بقوله: «و ما بقى إلّا قابل و القابل لا یکون إلّا من فیضه الأقدس». و فى الحاشیه:«» «یعنى تجلّى لذاته بذاته، فعلم کمالات ذاته. فثبت الأعیان الثابته فى علمه و هى حقائق الصور الکونیه المسمّاه بالعالم. فعلى حسبها أوجد الصور الکونیه المجرّده و المادّیه. فیکون تلک الأعیان الثابته کالمادّه لجمیع الکون.»«» و موجود بودن اعیان به آن است که ظهور کند حقّ تعالى-  که عین وجود است-  به صور اعیان، و این فطر و شقّ ظلمت عدم اعیانى است به نور ظهور او به صور و احکام و آثار و اعیان. پس چون از جانب اعیان تهیّؤ قبول مظهریت ظهورحقّ تعالى در صور ایشان متحقّق است، و از جانب حقّ تعالى اقتدار بر این ظهور و اظهار متیقّن، و ما وجد العالم إلّا عن أمرین: عن اقتدار إلهى منسوب إلیه-  أى إلى الإله أحدیّه الکثره من حیث الأسماء-  و عن قبول من جانب العالم صفه الوجود کما مرّ تفصیله پس به قدرت کامله ظاهر شد به صور حقایق و اعیان خلایق متّصف به اوصاف و احکام و آثار متخالفه متکثّره خلقیه و معنى «عرفت اللّه بجمع الضدّین» از اینجا ملاحظه مى‏توان کرد. و اللّه ولىّ الأفهام.

قاسم:

اى مظهر جمال تو مرآت کائنات
و اى جنبش صفات تو از مقتضاى ذات‏

هر جا که هست لمعه‏اى، روى تو لامعست‏
گر کنج صومعه است و گر دیر سومنات‏

چون ظاهر از مظاهر ذرّات عالمى
ظاهر شد از ظهور تو اسم تنزّلات‏

اشباح انس، صورت ارواح قدس دان‏
و ارواح قدس، صورت اعیان ممکنات‏

هر صورتى تعیّن خاصّست در وجود
محو است نقش غیر و نشان تعیّنات‏

مشکل ز حدّ گذشت درین عقدهاى او
اى پرتوى جمال تو حلّال مشکلات‏

قاسم شد از شراب ازل مست لم یزل
هل من مزید مى‏زند از بهر باقیات‏

«و نشر الرّیاح برحمته» و نشر کرد ریاح را و منبسط گردانید در تجاویف سطوح‏ کون به سعت رحمت خویش. چه ریاح سبب عظیم است از براى بقاى انواع حیوان و نبات و صلاح امزجه و نموّ آن. و از آثار اوست حمل سحاب پر آب جهت احیاى ارض میته، کقوله تعالى: وَ هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ«». و استقراى کلام عرب، دلالت مى‏کند بر استعمال لفظ ریاح در رحمت و ریح در عذاب.

«و وتّد بالصّخور میدان أرضه».

سعدى:

زمین از تب لرزه آمد ستوه            فرو کوفت بر دامنش میخ کوه‏

توتید، مبالغه وتد است یعنى میخ کوفتن. و معنى میدان، میلان و حرکت است و میدان أرضه به معنى أرضه المائده است. پس صفت مقدّم داشتند بر موصوف از براى آنکه ذکر او اهمّ است چه او سبب است در نصب جبال. قال تعالى: وَ أَلْقى‏ فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ«».

قال الشیخ فى کتاب عقله المستوفز فى باب ذکر خلق الدنیا:«» «فمادّت«» الأرض، فرأت الملائکه مید«» الأرض، و قد حصل لهم التعریف من اللّه بأنّها محلّ لخلق، یخلقون منها على نشأه مخصوصه، لا یمکن معها التصرّف إلّا على مساکن.«» فقال:«» یا ربّنا کیف استقرار عبادک على هذه الأرض فأبدى لهم تجلّیا أصعقهم به و خلق من الأبخره الغلیظه المتراکمه الکثیفه الصاعده من الأرض الجبال. فسکّن مید الأرض، و ذهبت تلک الحرکه التی لا یکون معها الاستقرار،«» و طوّق هذه الأرض بجبل محیط بها و هو من صخره خضراء«» و طوّق به حیّه عظیمه اجتمع رأسها بذنبها. رأیت من صعد هذا الجبل، و من عاین هذه الحیّه و کلّمها، و کان من الأبدال‏ من أصحاب الخطوه،«» یقال له موسى السّدرانى، و کان مجهولا.«» فسأله یوسف بن یحلف عن طول هذا الجبل علوّاً.«» فقال: صلّیت الضحى«» فى أسفله و العصر فى أعلاه و أنا بهذه المثابه یعنى من اتّساع الخطوه.» حضرت امیر«»-  علیه سلام اللّه الکبیر-  در بیان فطر خلایق، صفت استقرار ارض فرمود از میان سایر ارکان و افلاک اشاره به اصالت و اوّلیت او و آنکه او مرمى سهم قصد ایجاد است و مضرب خیام خلیفه اللّه.

رسالتین:

خاک را چون بو تراب آمد پدر
برفرازد ز انجم و افلاک سر

خاک کان شه زیر دامن گیردش‏
لا جرم گردون به گردن گیردش‏

گرد، کو برخیزد از دامان شاه
سرمه ز آن سازند بینایان راه‏

بود آدم را ز آب و گل نقاب‏
کآمدش کنیت ز ایزد بو تراب‏

طین آدم را در ایّام سرشت
دست پر زور ولایت مى‏ سرشت‏

قال-  علیه السلام-  و قد سمع رجلا یذمّ الدنیا:«» «إنّ الدّنیا دار صدق لمن صدقها، و دار عافیه لمن فهم عنها، و دار غنى لمن تزوّد منها، و دار موعظه لمن اتّعظ بها.

مسجد أحبّاء اللّه، و مصلّى ملائکه اللّه، و مهبط وحى اللّه، و متجر أولیاء اللّه. اکتسبوا فیها الرّحمه، و ربحوا فیها الجنّه.» قال الشیخ فى الکتاب المذکور:«» «جعل هذه الأرض محلّ أکثر المولّدات، و المقصود«» من بین سائر الأرکان، و فیها ینزل الخلیفه، و علیها ینزل الأمر الإلهى.»

گلشن:

ببین این جمله اسرار دگرگون
که سر مى‏آورند از خاک بیرون‏

اگر نه خاک، سرّ پاک بودى‏
گل آدم کجا از خاک بودى‏

«و لمّا کانت هى المقصوده لم تنزل«» الکتب إلّا بذکرها فقال فى غیر موضع: السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، و السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، و قال: وَ السَّماءِ وَ ما بَناها وَ الْأَرْضِ وَ ما طَحاها«»، و قال: قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ ثمّ قال: ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ«»، و لم یذکر من الأرکان غیرها، فدلّ ذلک على أصالتها و على أنّها المقصوده.»

مولانا:

عشقها داریم با این خاک ما
ز آنکه افتادست در قعده«» رضا

که چنین شاهى ازو پیدا کنیم‏
که هم او را پیش شه شیدا کنیم‏

صد هزاران عاشق و معشوق ازو
در فغان و در نفیر و جست و جو

کار ما اینست بر کورى آن‏
که به کار ما ندارد میل جان‏

این فضیلت خاک را ز آن رو دهیم
که نواله«» پیش بى‏برگان نهیم‏

ز آنکه دارد خاک شکل اغبرى‏
وز درون دارد صفات انورى‏

ظاهرش با باطنش گشته به جنگ
باطنش چون گوهر و ظاهر چو سنگ‏

زین ترش رو خاک صورتها کنیم‏
خنده پنهانش را پیدا کنیم‏

ز آنکه ظاهر خاک اندوه و بکاست
در درونش صد هزاران خنده‏هاست‏

بس عجب فرزند، کو را بوده است‏
لیک احمد، بر همه افزوده است‏

شد زمین و آسمان، خندان و شاد
کین چنین شاهى ز ما دو جفت زاد

«ثمّ الکشف یعطى بأنّها هى التی خلقت أوّلا، و أنّها مخلوقه قبل سائر«» الأرکان و قبل السموات، و فیها«» یکونون فى الجنّه، و علیها یحشر الناس غیر أنّ نعوتها تتبدّل قال تعالى: یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ«» و الجنّه مبنیه کلّها، و خلقها من نفائس معادنها من اللؤلؤ و المرجان و الجوهر و الدرّ و الیاقوت و الذهب و الفضّه و الزمرّد و المسک و العنبر و الکافور و ما أشبه ذلک و إذا وقفت فى الأخبار على أنّ مراکب الجنّه من درّ و یاقوت و مرجان و حورها و ولدانها و جمیع ما فیها، فافهم من ذلک ما فهمت أنّ آدم خلق من تراب و من حماء مسنون و أنّک مخلوق من ماء مهین، فهو تنبیه على الأصل. و کما کانت الأرض الجنّه«» من حیث ما ذکرنا«» فمنها أیضا ما ذکرنا کلّ معدن خسیس للنار مثل الکبریت و الحدید و الرصاص و النحاس و القیر و القطران و کلّ نتن و قذر و قد عبّر الشارع فقال: سَرابِیلُهُمْ مِنْ قَطِرانٍ«» وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِیدٍ«» و صبّ فى أذنه«» الآنک، و یجعل لمن کان یسجد اتّقاء و ریاء، و هو المنافق ظهره طبقه النحاس«» و قد نبّه بوادى جهنّم بالبیت المقدس و بطن محسّر بالأرض«» الملعونه و بالشجره الغرقد. و قسّم هذه الأرض و فصّلها بین الجنّه و النار، فللنار منها جزء و للجنّه منها جزء آخر،«» «ما بین قبرى و منبرى روضه من ریاض الجنّه»«»، إلّا أنّها تتبدّل بالصفات.»«» چون علّت غایى از وجود عالم انسان است که در سلسله موجودات اوّل بالقصد و آخر بالإیجاد است. زیرا که مخلوق على صوره اللّه است و مفطور على فطره اللّه، کما قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ«»، بنا بر آن، حضرت امام اهل عرفان-  علیه صلوات اللّه الرحمن-  بعد از بیان ابداع و تکوین سماوات و ارضین مى ‏فرماید:

«أوّل الدّین معرفته» یعنى چون ریاح رحمت در تجاویف سطوح کون، منبسط گردانید و منتشر ساخت تا علو از سفل و نور از ظلمت و لطیف از کثیف متمیّز شد، و مضمون کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما«» به حصول پیوست، و زمین را که مولد و محتدّ ایشان است، مرکز دوایر افلاک ساخت تا از همه جهات محل فیض اقدس و مستجمع آثار و مطرح اشعّه انوار تواند شد، [رسالتین:

در ملک چون اعتراض آمد پدید
لاى آدم محو در الّا ندید

مى‏نبود آگه که هست این تیره لاى‏
جامع مجموع اسماى خداى‏

از پرىّ و اختلاف اسمها
مى‏نماید تیره خاک باصفا

بس که در وى اسمها جمع آمده‏
آن تراکم رنگ بر صورت زده‏]

لا جرم، أرض اللّه الواسعه و مرآه اللّه الجامعه مستقرّ أجساد و مستودع مکنونات از بسائط و مرکّبات از معادن و نبات و حیوان گشت، و انسان بر جمله از آن محیط است که به کمال دین مخصوص است.

تو پندارى که بر هرزه است این کیوان چون مینو
تو پندارى که بر بازیست این ایوان چون مینا

اگر نز بهر دینستى در اندر بندرى گردون‏
اگر نز بهر شرعستى کمر بگشایدى جوزا

فى الباب السابع من الفتوحات:«» «ما من خلق، خلق إلّا و تعلّق القصد الثانی منه وجود الإنسان الذى هو الخلیفه فى العالم و إنّما قلت: القصد الثانی، إذ کان القصد الأوّل معرفه الحقّ و عباده«» التی لها خلق العالم کلّه، فما من شی‏ء إلّا و هو یسبّح‏ بحمده.«» و معنى القصد الأوّل و الثانی، التعلّق الإرادى لا حدوث الإراده، لأنّ الإراده للّه صفه قدیمه أزلیه، اتّصف بها ذاته کسائر صفاته.».

قال جار اللّه العلّامه«» فى تفسیر قوله تعالى: الرَّحْمنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ«» الآیه: «عدّد اللّه- عزّ و جلّ- الآیه«»، فأراد أن یقدّم أوّل شی‏ء ما هو أسبق قدما من ضروب الآیه و أصناف نعمائه، و هى نعمه الدین، فقدّم من نعمه الدین ما هو فى أعلى مراتبها و أقصى مراقیها: و هو إنعامه بالقرآن و تنزیله و تعلیمه لأنّه أعظم وحى اللّه رتبه، و أعلاه منزله، و أحسنه فى أبواب الدین أثرا، و هو سنام الکتب السماویه و مصداقها و العیار علیها. و أخّر ذکر خلق الإنسان عن ذکره، ثمّ أتبعه إیّاه: لیعلم أنّه إنّما خلقه للدین».

عطّار:

گر ز دنیا دین نخواهى برد تو
زندگى نادیده خواهى مرد تو

و لیحیط علما بوحیه و کتبه و ما خلق الإنسان لأجله و کأنّ الغرض فى إنشائه کان مقدّما علیه و سابقا له. چه احکام شریعت قانون حفظ الصحّه و شفاى قلوب است از امراض عارضه طاریه از انحراف انانیت نفوس.

عطّار:

بشکن این بتهاى نفس آذرى«»
چند باشى در مقام کافرى‏

این مهار اشتران بگسل ز هم‏
بگذر آنگه از وجود و از عدم‏

در بن این دیر حیران مانده‏اى
چون کنم، در بند و زندان مانده‏اى‏

از وجود خویش فانى شو دمى‏
تا دل ریشت بیابد مرهمى‏

بر شکن بتها چو ابراهیم دین
تا زنى دم «لا احبّ الآفلین

ملک نمرود دنى گردان خراب‏
روى از ابراهیم دین یک دم متاب‏

چه ایمان و ولایت و نبوّت و رسالت ارکان اربعه کعبه دین است.

گلشن:

همه حکم شریعت از من و تست
که آن بر بسته جان و تن تست‏

هر چند آن حقیقت به هر تعیّن که متعیّن مى ‏گردد و در هر مظهر که متجلّى مى ‏شود تقاضاى انانیت و منى مى‏ کند، امّا در نشئه انسانى که مرکّب است از مرکز خاک که غایت سفل است، و محیط روح اضافى که نهایت علو است و بدین سبب شامل جمیع کمالات و ظهور است، آن انانیت و منى در غایت کمال به ظهور پیوسته است.

عطّار:

جان بلندى داشت، تن پستى خاک
مجتمع شد خاک پست و جان پاک‏

چون بلند و پست با هم یار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد

گلشن:

ظهور نیکویى در اعتدالست
عدالت جسم را اقصى کمالست

مرکّب چون شود مانند یک چیز
ز اجزا دور گردد فعل و تمییز

بسیط الذات را مانند گردد
میان این و آن پیوند گردد

نه پیوندى که از ترکیب اجزاست‏
که روح از وصف جسمیت مبرّاست‏

چو آب و گل شود یکباره صافى
رسد از حقّ بدو روح اضافى‏

چو یابد تسویه اجزاى ارکان‏
درو گیرد فروغ عالم جان‏

چو از تعدیل گشت اجزا موفّق
ز حسنش نفس گویا گشت عاشق‏

نکاح معنوى افتاد در دین‏
جهان را نفس کلّى داد کابین‏

یعنى چون اجزاى ارکان به سبب کسر و انکسار تعدیل و تسویه یافتند، عدالت که عبارت از مساوات و تناسب تامّ است که موسوم به حسن است در آن صورت وحدانى به ظهور پیوست. و به واسطه آن حسن، نفس گویا یعنى نفس ناطقه‏ انسانى که روح اضافى اشارت به اوست، عاشق آن صورت تسویه و تناسب گشت و تعلّق نمود. چه تعلّق روح با بدن تعلّق عاشق و معشوق است. چون نفس ناطقه مجرّده به واسطه مناسبت، عاشق آن تعدیل و تسویه که اجزاى ارکان را در صورت انسانى واقع شده است گشت، و متعلّق فرمود که «نکاح معنوى افتاد در دین» یعنى چون به واسطه تعدیل و تسویه اجزاى ارکان، تناسب و نسبت مساوات که عبارت از حسن است در صورت انسانى به ظهور پیوست، و نفس ناطقه به سبب آن حسن عاشق صورت با جمال و کمال انسانى شد، به اجازه ولىّ مطلق-  که حقّ است-  میان روح و صورت احسن انسانى، نکاح معنوى که عبارت از عقد و تصرّف است، و حقیقت نکاح صورت است در دین مبین ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ واقع شد. قال تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها، لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ، ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ«»، یعنى این فطره اللّه که ناس بر آن مفطورست، دین مستقیم است.

قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «یقول اللّه تعالى: إنّى خلقت عبادى حنفاء فاجتالتهم الشّیاطین عن دینهم».

و قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «کلّ مولود یولد على فطره الإسلام» یعنى توحید که روح را حاصل است، «فأبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه.» یعنى پدر و مادر نفس و طبع، تغییر فطرت روحى مى ‏کنند. و قوله تعالى: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً یعنى دین مستقیم این است که میل نکنى از فطرت روحى که توحید است و از این جهت، حکم شریعت بر بسته جان و تن انسان است چه قانون طبّ انبیاست در حفظ صحّت اعتدال و استقامت در دین و صیانت آن از عروض انحراف و اعوجاج از طریق استقامت و اعتدال ناشى از فساد و تغالب اجزاى متخالفه الطبایع متباینه الاقتضاءات.

عطّار:

در میان چار خصم مختلف
کى تواند شد به وحدت متّصف‏

گرمیت در خشم و شهوت مى‏کشد
خشکیت در کبر و نخوت مى‏کشد

سردیت افسرده دارد بر دوام
ترّیت رعنائیت«» آرد مدام‏

هر چهار از همدگر پوشیده‏اند
روز و شب با یکدگر کوشیده‏اند

همچنان کز چار خصم مختلف
شد دلت هم معتدل هم متّصف‏

جانت را عشقى بباید گرم گرم‏
ذکر را رطب اللّسانى نرم نرم‏

زهد خشکت باید و تقواى دین
آه سردت باید از برد الیقین‏

تا که گرم و خشک و سرد و تر بود
اعتدال جانت نیکوتر بود

و از این جهت حکم شریعت بر بسته جان و تن انسان است، که اگر هیئت مجموعى جان و تن نبودى انسان مکلّف نبودى. و همچنین دنیا و آخرت نسبت با نشأتین جان و تن انسان است و إلّا فدار الوجود واحده.

بدان که، فیض چون از مبدأ نزول نماید تا زمانى که به حاقّ وسط نمى ‏رسد، عروج صورت نمى بندد که ظهور رتب هر یک از مظاهر لازم است و چون رتب کلّیه به فعل آمد، بعثت و تکمیل نفوس و دعوت به معاد صورت مى ‏بندد و چون حاقّ وسط که نهایت نزول و بدایت عروج است مرتبه انسانى است، هر آینه احکام دینیه از اوامر و نواهى بر بسته تعیّن و هیئت اجتماعى انسانى باشد.

قال فى کتاب مفتاح الغیب:«» «فالأمر ینزل من حقیقه الحقائق نزولا غیبا» یعنى امر الهى تکوینى مشار إلیه بقوله تعالى: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَى الْأَرْضِ و بقوله: یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ«» تنزّل مى‏ کند در مراتب استیداع از حضرت حقیقه الحقائق که حقیقت جامعه انسانیه کمالیه است نزولى غیبى نه حسّى، «بحرکه غیبیه معنویه إلى‏ النفس الرحمانى المنعوت بالعمّاء» أى إلى المرتبه الثانیه الإلهیه، «ثمّ إلى المرتبه القلمیه العقلیه، ثمّ اللوحیه النفسیه، هکذا إلى العرش إلى الکرسى إلى السموات إلى العناصر إلى المولّدات یتّصل بالإنسان. فإذا انتهى الأمر إلى صوره الإنسان، انعطف من صورته إلى الحقیقه الکمالیه المختصّه به المسمّاه بحقیقه الحقائق، دائره کامله دائمه«» الحکم إلى حین انتهاء ما کتبه القلم من علم ربّه فى خلقه» یعنى چون منتهى مى‏شود امر به صورت انسان، منعطف مى‏گردد از صورت انسان کامل در حال حیات به عروج تحلیلى«» و انسلاخ از انصباغ مراتب استیداعیه و تطوّرات به آن به حقیقت کمالیه مختصّه به انسان عروجى، بر عکس سیر اوّل که نزولى بود و انصباغى.

رسد چون نقطه آخر به اوّل
در آنجا نه ملک گنجد نه مرسل‏

و این عروج تحلیلى و انسلاخ از انصباغ مراتب استیداعیه، از آثار اقامه دین است، و اطاعت امر فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً، فِطْرَتَ اللَّهِ«» و روح بر آن فطرت است و تغیّر فطرت از بدن است.

عطّار:

ذات جان را معنى بسیار هست
لیک تا نقد تو گردد کار هست‏

هر معانى کان ترا در جان بود
تا نپیوندد به تن پنهان بود

دولت دین گر میسّر گرددت
نقد تن با جان برابر گرددت‏

قال الشیخ الراغب-  رحمه اللّه- :«» «اعلم أنّ العقل لن یهتدى إلّا بالشرع، و الشرع لن یتبیّن إلّا بالعقل. فالعقل کالسراج و الشرع کالزیت الذى یمدّه. فما لم یکن زیت، لم یحصل السراج و ما لم یکن سراج، لم یضی‏ء الزیت. فالشرع عقل من خارج، و العقل شرع من داخل، و هما یتعاهدان بل یتّحدان. و لکون الشرع عقلا من‏ الخارج، سلب اللّه اسم العقل من الکافر فى غیر موضع من القرآن: وَ مَثَلُ الَّذِینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الَّذِی«»، و لکون العقل شرعا من داخل، قال فى صفه العقل: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ، الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ«»، فسمّى العقل دینا، و لکونهما متّحدین قال: نُورٌ عَلى‏ نُورٍ أى نور العقل و نور الشرع. ثمّ قال: اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ«» فجعلهما نورا واحدا. و الحمد للّه أوّلا و آخرا.» فلنرجع إلى معنى قوله-  علیه الصلاه و السلام- : «أوّل الدّین معرفته» یعنى اصل و اساس دین، معرفت حقّ تعالى است چه اوّل بناء بیت، اساس اوست.

روى أنّ النبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  قال:«» «إنّ دعامه البیت أساسه، و دعامه الدّین المعرفه باللّه و الیقین و العقل القامع.» فقلت : بأبى أنت و أمّى، ما العقل القامع قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «الکفّ عن المعاصى، و الحرص على طاعه اللّه تعالى.» و الألف و اللام فى «أوّل الدین» للتعریف و العهد.

قال الشیخ-  رضى اللّه عنه-  فى الفصّ الیعقوبى:«» «قال تعالى: وَ وَصَّى بِها إِبْراهِیمُ بَنِیهِ وَ یَعْقُوبُ یا بَنِیَّ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى‏ لَکُمُ الدِّینَ فَلا تَمُوتُنَّ إِلَّا وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ«»، أى منقادون إلیه. و جاء الدین بالألف و اللام للتعریف و العهد فهو دین معلوم معروف» از براى آنکه معهود لابدّ است که معلوم مخاطب باشد «و هو قوله تعالى: إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ«»، و هو» أى الإسلام «الانقیاد. فالدین عباره عن انقیادک و الذى من عند اللّه هو شرع الذى انقدت أنت إلیه.» یعنى حکم الهى که عبد به آن منقاد مى‏شود. پس فرق میان دین و شرع آن است که دین از عبد است و شرع از حقّ. «فالدین الانقیاد، و الناموس هو«» الذى شرّعه اللّه. فمن اتّصف بالانقیاد لما شرّعه اللّه له، فذلک الذى قام بالدین و أقامه، أى أنشأه کما یقیم الصلاه. فالعبد هو المنشى‏ء للدین، و الحقّ هو الواضع للأحکام و الانقیاد«» عین فعلک«» فما سعدت إلّا ما کان منک.» چون دین از فعل تو ظاهر مى‏شود پس سعادت تو نیست الّا به آنچه از تو حاصل مى ‏آید که آن انقیاد شرع است.

مرکب این بادیه دینست و بس
حاصل این کار یقینست و بس‏

«فکما أثبت السعاده«» لک ما کان فعلک کذلک ما أثبت الأسماء الإلهیه إلّا أفعاله».

یعنى همچنان که فعل تو اثبات اظهار سعادت تو کرد، همچنین اظهار نکرده است کمالات ذات الهى را الّا افعال او. نه به آن معنى که افعال سبب اسماء است زیرا که اسما مبادى افعال است لیکن چون حقایق اسماء الهیه مختفى است از عالمین، ظهور آن حاصل نمى‏شود الّا به آثار و افعال الهى، همچنان چه ظاهر نمى‏گردد سعادت و شقاوت عبد الّا به افعال.

«فبآثاره سمّى إلها و بآثارک سمّیت سعیدا. فأنزلک اللّه منزلته إذا أقمت الدین و انقدت إلى ما شرعه لک.» نضارت روضه سعادت دارین از ترشّح چشمه‏سار ماء معین دین مبین است، و سرسبزى نهال دولت و اقبال دو جهانى از متابعت شرایع سیّد المرسلین-  علیه و على آله أفضل صلوات المصلّین- :

هر که در دین محمّد ره نیافت
تا ابد گردى از این درگه نیافت‏

و أنشد- علیه سلام اللّه- :

من لم یؤدّبه دین المصطفى أدبا
محضا تحیّر فى الأمور و اضطربا

اى نظامى جهان‏پرستى چند
بر بلندى بر آى، پستى چند

کوش تا ملک سرمدى یابى‏
وین ز دین محمّدى یابى‏

پوشیده نماند که در کلام اعجازآمیز باب مدینه علم اوّلین و آخرین و مؤیّد به تأیید دین اللّه المستبین: «أوّل الدّین معرفته»، اشعار است به تصوّر موضوع علم باللّه به دلیل قوله-  علیه السلام-  عقیبه: «و کمال معرفته التّصدیق به» چه علم الهى را تعریف کرده‏اند به آنکه علمى است باحث از احوال وجود من حیث هو و من حیث ظهوره فى المظاهر و غیرها پس موضوع او ذات حقّ تعالى است که عین وجود حقیقى است. و نزد فلاسفه، موضوع علم الهى مفهوم موجود است و نزد قدماى متکلّمین ذات حقّ تعالى است و ممکنات و نزد متأخّرین ایشان معلوم مطلق است. پس بنا بر آنکه بحث در علم الهى از وجود حقیقى است که عین ذات حقّ تعالى است من حیث هو و من حیث الارتباط بالخلق، واجب آمد بیان تصوّر وجود محض، و اشاره به هلیّه آنکه حقّ تعالى وجود حقیقى است، و بیان تصوّر حقیقت خلق به وجهى که موجب امتیاز یکدیگر گردد.

فى کتاب مفتاح الغیب:«العلم الإلهى له الإحاطه بکلّ علم إحاطه متعلّقه، و هو الحقّ تعالى بکلّ شی‏ء. و له«» موضوع و مبادئ و مسائل، و موضوعه الخصیص به وجود الحقّ سبحانه و تعالى.» و عرّف فى کتاب النصوص«» بأنّ: «حقیقه الحقّ عباره عن صوره علمه بنفسه من حیث تعیّنه فى تعقّله نفسه» أى تعیّنه الضرورى الذى لازم فى تعقّله نفسه فحسب.

فلیس تعقّل ذلک العلم بنفسه باعتبار زیاده الصوره على ذى الصوره و زیاده النسبه بینهما. فإنّ مثل هذا العلم یکون حجابا على المعلوم، تعالى الحقّ عن ذلک على أنّه‏ یستلزم التعدّد فى رتبه التعیّن الأوّل و هى بسیطه من جمیع الوجوه، بل باعتبار توحّد العلم و العالم و المعلوم، لعدم زیاده الصوره و نسبتها على ذى الصوره. و احترز بذلک عن تعقّله نفسه فى رتبه الأسماء و سیجی‏ء تحقیق ذلک. و حقیقه الخلق عباره عن صوره علم ربّهم بهم.

و اعلم أنّ مراتب التصوّرات أربعه:

أوّلها التصوّر المطلق الروحى أو الفطرى البدیهى، ثمّ التصوّر الذهنى الخیالى، و الثالث الحسّى، و الرابع الجامع للکلّ.

قال فى تفسیر الفاتحه:«» «أمّا التصوّرات، فأوّل مراتبها الشعور الإجمالى الوجدانى باستشراف العالم بما فى ظاهره و باطنه من سرّ الجمعیه، و حکم النور و أشعّته على الحضره العلمیه، من خلف أستار أحکام الکثره. و هذا لیس تصوّرا علمیا، و إنّما هو إدراک روحانى جملىّ، من خلف حجاب الطبع و العلائق، فلیس هو من وجه من أقسام التصوّرات. فإذا أدخل فى مراتب العلم فذلک باعتبار القوّه القریبه من الفعل. فإنّا نجد تفرقه بین هذا الشعور الذى سمّیناه علما بالقوّه القریبه من الفعل، و بین حالنا المتقدّم على هذا الشعور و هذا فرقان بیّن غنىّ عن التقریر.

ثمّ یلی ما ذکرنا التصوّر البسیط النفسانی الوجدانى،«» کتصوّرک إذا سئلت عن مسئله أو مسائل تعرفها، فإنّک تجد جزما بمعرفتها، و نمکّنا من ذکر تفاصیلها، و التعبیر عنها، مع عدم استحضارک حینئذ أجزاء المسأله و أعیان التفاصیل، و إنّما یتشخّص«» فى ذهنک عند الشروع فى الجواب قلیلا قلیلا. و التصوّرات البدیهیه کلّها داخله فى هذا القسم. ثمّ یلیه التصوّر الذهنى الخیالى، ثمّ التصوّر الحسّى، و لیس للتصوّر مرتبه أخرى إلّا النسبه«» المترکّبه من هذا«» الأقسام، بأحدیه الجمع.»«و کمال معرفته التّصدیق به» یعنى کمال معرفت حقّ-  جلّ و علا-  در تصدیق به وجود او توان یافت.

بدان که علم به آنکه عالم را صانعى هست هر فطرت را بالبدیهه حاصل است.

قال-  علیه الصلاه و السلام- :«» «عجبت لمن شکّ فى اللّه و هو یرى خلق اللّه».

جیم گوش و عین چشم و میم فم
چون بود بى‏کاتبى اى متّهم‏

و من خطبه له- علیه الصلاه و السلام- :«» «الحمد للّه الّذى بطن خفیّات الامور، و دلّت علیه أعلام الظّهور» یعنى با آنکه باطن خفیّات امور است، هر چه صفت ظهور یافته، اعلام و آیات دالّه بر او و مظاهر و مرائى ذات و صفات علاى اویند.

مولانا:

خلق را چون آب دان صاف و زلال
و اندر آن تابان صفات ذى‏الجلال‏

پادشاهان مظهر شاهىّ حق‏
فاضلان مرآت آگاهىّ حقّ‏

خوبرویان آینه خوبىّ او
عشق ایشان عکس مطلوبىّ او

«فلا عین من أثبته تبصره، و لا قلب من لم یره ینکره،«» لم یطلع العقول على تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته، فهو الّذى تشهد له أعلام الوجود، على إقرار قلب ذى الجحود» یعنى شواهد وجود صانع از حیات ذرّات موجودات لایح است و افواه کائنات به بیّنات وجوب خالق مخترع، ناطق و مفصح.

سعدى:

برگ درختان سبز نزد خداوند هوش
هر ورقى دفتریست معرفت کردگار«»

«و کمال التّصدیق به توحیده» یعنى کمال تصدیق به وجود حقّ تعالى آن است که او را به یگانگى دانى، کما قال تعالى: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ، لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.«» پس هیچ‏ چیز شریک او ندانى در الوهیت و این اوّل مرتبه توحید است، و آنچه شرعا واجب است بر مؤمن این است.

قال فى الفتوحات: «اعلم أنّ الشرع ما تعرّض لأحدیه الذات فى نفسها بشى‏ء، و إنّما نصّ على توحید الألوهیه و أحدیتها أنّه لا إله إلّا هو».
و در رساله زمان و مکان است که اوّل مراتب توحید، توحید قولى است. و آن توحید عامّه مؤمنان است که بگوید به شرط موافقت دل در قبول: «أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له». و این قالب و صورت توحید است، و نجات یافتن شرک جلّى بدو منوط است، و عصمت دماء و اموال بدو مربوط، و سبب جریان جمله احکام اسلام است، و رستن از خلود در دوزخ و رسیدن به نعیم مقیم ثمره اوست و این توحید از زوال و تزلزل دورتر است، و به سلامت و ثبات نزدیکتر از توحید کسانى که به عقل تاریک شده به دود غفلت، و اسیر مانده در بند شهوت، و محجوب گشته به حجب فضول، قصد سراپرده عزّت توحید کنند. زیرا که به آلت و عدّت عقل صافى از غفلات مجرّد از شهوات به توحید رسیدن هم محال است تا به عقل مختصر تاریک چه رسد. شکره عقل چون در فضاى عالم توحید پرواز کند شکار او جز شبه و شکوک نباشد. متکلّم، دلیل توحید مى‏گوید و فرا مى‏نماید که موقن است و اندرون به شکّ و شبه آکنده.

مولانا:

عقل جزوى آفتش وهم است و ظنّ
ز آنکه در ظلمات شد او را وطن‏

گر به عقل، ادراک این ممکن بدى‏
قهر نفس از بهر چه واجب شدى‏

ابن سقّاء بغدادى بر کنار دجله بایستاد و صد دلیل در توحید بر«» و لا فرو خواند. پس ترسا شد و سوگند خورد که به عدد هر دلیلى که در توحید گفته‏ ام،دلیلى در «ثالث ثلاثه» بگویم. اگر او را یک دلیل از دلایل توحید روشن شده بودى، همانا که او را این واقعه نیفتادى.

مولانا:

گر تو عقل ساده مى‏یابى ز خویش
از چنان صد عقل دم ببریده بیش‏

گر چه عقل ساده باشد بى‏نظام‏
لیک مقصود تو گرداند تمام‏

دورتر باشد چنان عقل از خطر
وى عجب مقصود یابد زودتر

زیرکى چون کبر و باد انگیز تست‏
ابلهى شو تا بماند دین درست‏

زیرکى ظنّ است و حیرانى نظر
زیرکى بفروش و حیرانى بخر

و این مرتبه از توحید که واجب است حصول آن، یا به نور عقل است، امّا عقل صافى قامع به واسطه نظر در دلیل وحدت او در الوهیت و عدم تشریک غیر او در الوهیت او، قال تعالى: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا«» یا به نور ایمان است زائد بر نور عقل که آن معطى سعادت است. چه توحید عقلى سعدا و اشقیا در آن مشترکند کما قال- علیه السلام- : «لم یطلع العقول على تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته»«». پس آنچه واجب است از معرفت حقّ دلیلى در «ثالث ثلاثه» بگویم. اگر او را یک دلیل از دلایل توحید روشن شده بودى، همانا که او را این واقعه نیفتادى.

مولانا:

گر تو عقل ساده مى‏یابى ز خویش
از چنان صد عقل دم ببریده بیش‏

گر چه عقل ساده باشد بى ‏نظام‏
لیک مقصود تو گرداند تمام‏

دورتر باشد چنان عقل از خطر
وى عجب مقصود یابد زودتر

زیرکى چون کبر و باد انگیز تست‏
ابلهى شو تا بماند دین درست‏

زیرکى ظنّ است و حیرانى نظر
زیرکى بفروش و حیرانى بخر

و این مرتبه از توحید که واجب است حصول آن، یا به نور عقل است، امّا عقل صافى قامع به واسطه نظر در دلیل وحدت او در الوهیت و عدم تشریک غیر او در الوهیت او، قال تعالى: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا«» یا به نور ایمان است زائد بر نور عقل که آن معطى سعادت است. چه توحید عقلى سعدا و اشقیا در آن مشترکند کما قال-  علیه السلام- : «لم یطلع العقول على تحدید صفته، و لم یحجبها عن واجب معرفته»«». پس آنچه واجب است از معرفت حقّ تعالى که آن توحید در الوهیت است، عقل را ممکن الحصول است به شرط صفاى فطرى.

للعلّامه الجلالیه: «به اتّفاق عقل و نقل و اطباق برهان و کشف، صانع عالم-  جلّت أسماؤه و تعالى کبریائه-  یکى است و اگر کسى را در این مطلب شبهتى روى نموده از قصور عقل و آفت فطرت سلیمه است، که به واسطه غبار کدورات علایق بدنى و عوایق خارجى آئینه دل او زنگارآلود شبهه و شکوک شده و از مطالعه وحدت حقیقى حضرت حقّ محروم مانده، چنان چه شأن آئینه غبارآلود باشد که عین واحده در او متکثّر و متجزّى نماید، و اگر نه، نفس به حسب فطرت مجبول است بر ادراک وحدت الهى و صفات کمال آن حضرت، چنان چه فحواى کلام‏ هدایت‏نماى غوایت‏زداى حضرت سیّد الأنام-  علیه الصلاه و السلام-  به آن ناطق است، حیث قال-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «کلّ مولود یولد على الفطره فأبواه یهوّدانه أو یمجّسانه أو ینصّرانه»«». چه در بدایت عقول مرتکز است که بى‏ رابطه وحدت هیچ کثرت بل هیچ موجود منتظم نمى ‏گردد.» قال المحقّق القونوى-  قدّس روحه-  فى کتاب مفتاح الغیب:«» «لمّا کان متعلّق معرفه کلّ عارف و الذى یمکن إدراک حکمه إنّما هو مرتبه الحقّ-  سبحانه و تعالى-  أعنى الألوهیه و أحدیتها«»، أمر فى کتابه العزیز نبیّه-  علیه الصلاه و السلام-  الذى هو أکمل الخلق مکانه و استعدادا فقال: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ«» منبّها له و لمن یتّبعه على ما یمکن معرفته و الظفر به. و معلوم أنّ الألوهیه مرتبطه بالمألوه، و مرتبطه«» بها المألوه لما یقتضیه سرّ التضایف و أنّها واحده لما یلزم من المفاسد أن لو لم یکن کذلک کما انفتح«» لأولى الألباب.» و قال فى التفسیر:«» «إذا شاء الحقّ سبحانه أن یطلع على هذا الأمر بعض عباده، عرّفهم أوّلا بسرّ نعت ذاته الغنیّه عن العالمین بالألوهیّه و ما یتبعها من الأسماء و الصفات و النعوت.

ثمّ أراهم ارتباطها بالمألوه و أوقفهم على سرّ التضایف المنبّه على توقّف کلّ واحد من المتضایفین على الآخر وجودا و تقدیرا.» فتبیّن حینئذ أنّ متعلّق طلبنا من حیث نحن إذا وقفنا هو أن نعرف«» نسبه مألوهیّتنا من ألوهیته«»، و حکمها فینا بنسبها المعبّر عنها بالأسماء و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به و لیس إلّا من نسبه تجلّیه«» الوجودى المنبسط على‏ أعیان المکوّنات حتّى انصبغت بنوره لاستحاله حصول غیر ذلک من الحقّ، کما مرّ.

و قال الشیخ فى الباب الثانی و السبعین و مائه فى الفتوحات: «اعلم أنّ التوحید، التعمّل فى حصول العلم فى نفس الإنسان أو الطالب بأنّ اللّه الذى أوجده واحد، لا شریک له فى الألوهیه«». قال تعالى: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَهٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا. و قد وجد الصلاح و هو بقاء العالم و وجوده. فدلّ على أنّ الموجد له لو لم یکن واحدا ما صحّ وجود العالم. هذا دلیل الحقّ فیه على أحدیته و طابق الدلیل العقلى فى ذلک و لو کان غیر هذا من الأدلّه أدلّ منه علیه لعدل إلیه و جاء به. و ما عرّفنا بهذا و لا بالطریق إلیه فى الدلاله علیه.

و قد تکلّف قوم الدلاله علیه بطریق آخر، و قدحوا فى هذه الدلاله فجمعوا بین الجهل فیما نصبه الحقّ دلیلا على أحدیّته و بین سوء الأدب. فأمّا جهلهم: فکونهم ما عرفوا موضع الدلاله على توحیده فى هذه الآیه حتّى قدحوا فیه. و أمّا سوء الأدب: فمعارضتهم بما دخلوا فیها بالأمور القادحه. فجعلوا نظرهم فى توحیده أتمّ فى الدلاله بما«» دلّ به الحقّ على أحدیته. و ما ذهب إلى هذا إلّا المتأخّرون من المتکلّمین الناظرین فى هذا الشأن. و أمّا المتقدّمون-  کأبى حامد و إمام الحرمین و أبى إسحاق الأسفراینی و الشیخ أبى الحسن«»-  فما عرّجوا عن هذه الدلاله و سعوا فى تقریرها، و أبانوا عن استقامتها أدبا مع اللّه تعالى و علما بموضع الدلاله منها.

و اعلم أنّ الکلام فى توحید اللّه من کونه إلها فرع عن إثبات وجوده، و هذا باب التوحید فلا حاجه لنا فى إثبات الوجود فإنّه ثابت عند الذى نازعنا فى توحیده و أمّا إثبات وجوده فمدرک بضروره العقل لوجود ترجیح الممکن بأحد الحکمین. و أمّا أحدیه الذات فى نفسها فلا یعرف لها ماهیه حتّى یحکم علیها، لأنّها لا یشبه«» شیئا من العالم، و لا یشبهها شی‏ء. فلا یتعرّض العاقل إلى الکلام فى ذاته إلّا بخبر من عنده، و مع إتیان الخبر فإنّا نجهل نسبه ذلک الحکم إلیه، لجهلنا به، بل نؤمن به على ما قاله و على ما یعلمه«». فإنّ الدلیل ما یقوم إلّا على نفى التشبیه شرعا و عقلا. فهذه طریقه قریبه علیها أکثر علماء النظر. و أمّا الموحّد بنور الإیمان الزائد على نور العقل و هو الذى یعطى السعاده و هو نور لا یحصل عن دلیل أصلا، و إنّما یکون عن عنایه إلهیه بمن وجد عنده، و متعلّقه صدق المخبر فیما أخبر به عن نفسه خاصّه، لیس متعلّق الإیمان أکثر من هذا. فإن کشف متعلّق الخبر فبنور آخر لیس نور الإیمان، لکن لا یفارقه نور الإیمان. و ذلک النور هو الذى یکشف له عن أحدیه نفسه و أحدیه کلّ موجود الذى«» بها یتمیّز عن غیره، سواء کان ثمّ صفه یقع فیه«» الاشتراک أو لا یکون، لا بدّ من أحدیه تخصّه یقع بها الامتیاز له عن غیره. فلمّا کشف للعبد هذا النور الکاشف عن أحدیّه الموجودات، علم قطعا بهذا النور أنّ اللّه تعالى له أحدیّه یخصّه«». فإمّا أن یکون«» عینه فیکون أحدیه«» الذات أحدیه«» المرتبه و هى عینها، و إمّا أن یکون أحدیّه المرتبه فیوافق الکشف الدلیل النظرى. و یعلم قطعا أنّ الذات على أحدیّه یخصّها«» هى عینها و هذا معنى قول أبى العتاهیه،

شعر:

و فى کلّ شی‏ء له آیه
تدلّ على أنّه واحد

و تلک الآیه أحدیه کلّ معلوم سواء کان کثیرا أو غیر کثیر. فإنّ للکثیر«» أحدیّه الکثره لا یکون«» لغیرها البتّه.»و از این جهت امام اهل توحید-  علیه السلام- «» اشیاء را هیاکل التوحید نامیده، در جواب کمیل بن زیاد. چه بر صفایح اعیان و اشخاص عالم به مقتضاى «فى کلّ شی‏ء له آیه» نسخه دالّه بر احدیّت ذاتیه مرتسم است کما قال-  علیه السلام-  فى جواب السائل عن الحقیقه: «نور یشرق من صبح الأزل فیلوح على هیاکل التوحید آثاره»«» یعنى شمس حقیقت احدیّت از مشرق صبح ازل تا مغرب شام ابد بر هیاکل کواکب تعقّلات الهیه-  که هر یک حامل و هیکل نسخه آیت توحیدند-  مشرق و تابنده است.

ثمّ قال-  علیه الصلاه و السلام- : «و کمال توحیده الإخلاص له» یعنى کمال توحید حقّ تعالى آن است که همچنان چه نفى شرکت در الوهیت کرده‏اى، خالص گردانى جمیع امور را به انتساب به او بلا مشارکت غیر یعنى هیچ چیز را نسبت نکنى به حقّ تعالى که محدثات را در آن شرکتى باشد. لأنّ اللّه تعالى وحدانى الذات و الصفات و الأسماء و الأفعال، بمعنى أنّ کلّ شی‏ء نسب إلیه ذات أو صفه أو اسم أو فعل، فنسبتها إلیه مجازیه لأنّها فى الحقیقه عکوس أنوار تجلّیات الذات و الصفات الأزلیه و الأسماء الإلهیه و الأفعال الخالقیه فى مظاهر الکون و لیس لمظاهرها شی‏ء منها حقیقتا، کما للمرآه من الصور المتجلّیه فیها.

قاسم:

آئینه سبب گشت که روى تو عیان شد
روى تو سبب بود که آئینه نهان شد

چه هر که رو در آئینه مى ‏بیند، آئینه نمى ‏تواند دید. هذا معنى باطنیه الأشیاء.
چرا گفت: او عین وجود اشیاست و نه عین اشیاست لأنّ إظهاره تعالى الأشیاء عباره عن ظهوره بها و بأحکامها. پس موجود بودن اشیا عبارت است از ظهور حقیقت وجود به صور و احوال اعیان اشیا مع بقاء الأشیاء على عدمها. پس حقّ‏تعالى عین وجود اشیا است نه عین اعیان اشیا. فالوجود کلّه حقّ ظاهر و باطنه الأشیاء فالسمع و البصر و غیرهما من الصفات فى أىّ موصوف کان فهو للّه حقیقه لا شریک له.

جهان جمله فروغ نور حقّ دان
که حقّ در وى ز پیدایى است پنهان‏

و نحو قوله تعالى: وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ«» اشارت است به تخصّص او به صفات و اسما از براى تعریف خبر و تقدیم مسند الیه. قال الشیخ- رضى اللّه عنه- فى الباب الثالث و السبعین من الفتوحات المکّیه فى جواب السؤال العشرین:«» «اعلم، أنّ الاستحقاق بجمیع الأسماء الواقعه فى الکون، الظاهر الحکم إنّما یستحقّها الحقّ و العبد یتخلّق بها و أنّه لیس للعبد سوى عینه. و لو وقع علیه اسم من الأسماء، إنّما وقع على الأعیان من کونها مظاهر. فما وقع اسم إلّا على وجود الحقّ فى الأعیان، و الأعیان على أصلها لا استحقاق لها. فالوجود للّه و ما یوصف به من أیّه صفه کانت، إنّما المسمّى بها هو مسمّى اللّه فافهم. فهو المسمّى بکلّ اسم، و الموصوف بکلّ صفه، و المنعوت بکلّ نعت و أمّا قوله: سُبْحانَ رَبِّکَ رَبِّ الْعِزَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ«» من أن یکون له شریک فى الأسماء کلّها فالکلّ أسماء اللّه أسماء أفعاله أو صفاته أو ذاته. فما فى الوجود إلّا اللّه، و الأعیان معدومه فى عین ما ظهر فیها.»

شعر:

مالک ملک بقا جز واحد قهّار نیست
قهرش آن کز غیر در وادى او دیّار نیست‏

اوست کز نور ظهورش مى‏نماید این و آن‏
و آنچه مى‏پنداریش عالم، بجز پندار نیست‏

منهاج‏الولایهفی‏شرح‏نهج‏البلاغه، ج ۱ ، صفحه‏ى
۸۲
إنّما الکون خیال و هو حقّ فى الحقیقه
و الذى یفهم هذا حاز أسرار الطریقه

تو دریا بین اگر چشم تو بیناست
که عالم نیست دریا، کفّ دریاست‏

خیال است این همه عالم، بیندیش‏
مبین آخر خیالى را از این بیش‏

تو یا دیوانه یا آشفته باشى
که چندین در خیالى خفته باشى‏

فعلى التحقیق، إنّ صور العالم للحقّ من الاسم الباطن صور الرؤیا للنائم. و التعبیر فیها کون الصوره أحواله فلیس غیره، کما أنّ صور الرؤیا أحوال الرائى لا غیره فما رأى إلّا نفسه. فهذا قوله: إنَّه ما خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ«» و هو عینه و هو قوله: وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ«» أى الظاهر، فهو الواحد الکثیر،

عطّار:

تا تو با خویشى، عدد بینى همه
چون شدى فانى، احد بینى همه‏

قال فى الباب الخمسین و ثلثمائه:«» «لم یزل«» الممکنات عند أهل اللّه من حیث أعیانهم موصوفین بالعدم و من حیث أحکامهم موصوفین بالوجود و هذا«» الحقّ کما قال تعالى: «کنت سمعه و بصره»«» فى الخبر الصحیح. فأثبت العین للعبد و جعل نفسه عن«» صفته الّتى«» عین وجوده«». فعین الممکن ثابته غیر موجوده، و الصفه موجوده ثابته و هى عین واحده، و لو تکثّر«» بنسبها فإنّها کثره«» فى النسب فهى سمع و بصر و غیر هذین إلى جمیع ما فى العالم من القوى من ملک و بشر و جانّ و معدن‏و نبات و حیوان و زمان و مکان و تخیّل و معقول و محسوس، و ما ثمّ إلّا هذا.»

عرش و عالم جز طلسمى بیش نیست
اوست بس وین جمله اسمى بیش نیست‏

قال- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- «» «أصدق بیت قالته العرب قول لبید: ألا کلّ شی‏ء ما خلا اللّه باطل» یعنى هر چه غیر حقّ تعالى است باطل و غیر ثابت است فى نفسه، بل ثابت لغیره است از قبیل عمى که موجود نیست و اعمى را ثابت است. امّا وجود حقیقى است که مثبت له اعیان ثابته معدومه است.

مولانا:

ما عدمهاییم و هستیهاى ما
تو وجود مطلقى فانى نما

ما همه شیران ولى شیر علم‏
حمله‏مان از باد باشد دم بدم‏

حمله‏مان پیدا و ناپیداست باد
آنکه ناپیداست هرگز کم مباد

ما چون نائیم و نوا در ما ز توست‏
ما چو کوهیم و صدا در ما ز توست‏

مسافران طریقت که راه حقّ رفتند
نشان دهند که جز ذات بى ‏نشان، کس نیست‏

قال فى الباب السابع و العشرین و ثلثمائه من الفتوحات: «لیس العالم فى حال وجودها بشى‏ء سوى الصور التی قبلها العماء و ظهرت فیه. فما له حقیقه تثبت علیها من نفسه فما هو موجود إلّا بغیره. فالجوهر الثابت هو العماء، و لیس إلّا نفس الرحمن هو الوجود الإضافی الوحدانى بحقیقه المتکثّر بصور المعانی الّتى هى الأعیان و أحوالها فى الحضره الواحدیه. سمّى به تشبیها بنفس الإنسان المختلف بصفه الحروف مع کونه هواء ساذجا فى نفسه، و نظرا إلى الغایه التی هى ترویح الأسماء الداخله تحت حیطه اسم الرحمن عن کربها، و هو کمون الأشیاء فیها و کونها بالقوّه کترویح الإنسان بالتنفّس. و العالم جمیع ما ظهر فیه من الصور و نسبتها من العماء نسبه الصور من المرآه. فظهر فیها العین الرائى، و الحقّ تعالى هو البصیر العالم فهو الرائى.» و قال فى الفتوحات:«» «السؤال السابع و الثمانون: ما یقتضى الحقّ من الموحّدین الجواب: أن لا مزاحمه إذ الظاهر لا یزاحم الباطن، و الباطن لا یزاحم الظاهر و إنّما المزاحمه أن یکون ظاهران و باطنان«». فهو الظاهر من حیث المظاهر و هو الباطن من حیث الهویّه. و المظاهر متعدّده من حیث أعیانها، لا من حیث الظاهر فیها، فالأحدیه من ظهورها، و العدد من أعیانها. فیقتضی الحقّ من الموحّدین، الذین وصفوا بصفه التوحید، أن یوحّدوه من حیث هویّته و إن تعدّت المظاهر فما تعدّد الظاهر. و إنّما یقتضى الحقّ من الموحّدین عدم المزاحمه، لیبقى العبد عبدا و الربّ ربّا. فلا یزاحم الربّ العبد فى عبودیته، و لا یزاحم العبد الربّ فى ربوبیّته، مع وجود عین الربّ و العبد. فالموحّد لا یتخلّق بالأسماء الإلهیه.

فإن قلت: فیلزم أن لا یقبل ما جاء من الحقّ من اتّصافه بأوصاف المحدثات: من معیه«» و نزول و استواء و ضحک. فهذه أوصاف العباد، و قد قلت أن لا مزاحمه فهذه ربوبیه زاحمت العبودیه قلنا: لیس الأمر کما ذکرت من أوصاف العبودیه، و إنّما ذلک من أوصاف‏ الربوبیه من حیث ظهورها فى المظاهر، لا من حیث هویتها فالعبد عبد على أصله، و الربوبیه ربوبیه على أصلها، و الهویه هویه على أصلها.

فإن قلت: فالربوبیه ما هى عین الهویّه قلنا: الربوبیه نسبه هویّه إلى عین، و الهویّه لنفسها لا یقتضى النسبه«»، و إنّما ثبوت الأعیان طلبت النسبه«» من هذه الهویّه، فهو المعبّر عنها بالربوبیه.» و قال فى الباب الثانی و العشرین و مأتین فى معرفه الجمع و أسراره:«» «و الجمع عندنا، أن تجمع ما له علیه و ما لک علیه و ترجع الکلّ الیه وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ«»، صِراطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ ما«» فما فى الکون إلّا أسمائه و نعوته، غیر أنّ الخلق ادّعوا بعض تلک الأسماء و النعوت و مشى الحقّ دعواهم فى ذلک فخاطبهم بحسب ما ادّعوه.

فمنهم من ادّعى فى الأسماء المخصوصه به تعالى فى العرف و منهم من ادّعى فى ذلک و فى النعوت الوارده فى الشرع ممّا لا یلیق عند علماء الرسوم إلّا بالمحدثات.

و أمّا طریقنا فما ادّعینا فى شی‏ء من ذلک کلّه، بل جمعنا«» علیه غیر أنّا«» نبّهنا أنّ تلک الأسماء حکم آثار استعداد أعیان الممکنات فیه. و هو سرّ خفىّ لا یعرفه إلّا من عرف أنّ اللّه هو عین الوجود، و أنّ أعیان الممکنات على حالها ما تغیّر علیها وصف فى عینها. قال تعالى: فاطِرُ السَّماواتِ وَ«» على وجوه کثیره. قد علم اللّه ما یؤل إلیه قول کلّ متأوّل فى هذه الآیه و أعلاها قولا، أى لیس فى الوجود شی‏ء مماثل«» الحقّ أو هو مثل للحقّ إذ الوجود لیس غیر عین الحقّ. فما فى الوجود شی‏ء سواه یکون مثلا له أو خلافا. هذا ممّا لا یتصوّر.

فإن قلت: فما هذه الکثره المشهوده«» قلنا: هى نسب أحکام استعدادات الممکنات فى عین الوجود الحقّ، و النسب لیست أعیانا و لا أشیاء و إنّما هى أمور عدمیه بالنظر إلى حقائق النسب«»، و إذا لم یکن فى الوجود شی‏ء سواه فلیس مثله شی‏ء لأنّه لیس ثمّ. فافهم و تحقّق ما أشرنا إلیه فإنّ أعیان الممکنات ما استفادت إلّا الوجود، و الوجود لیس غیر عین الحقّ. فالجمع على الحقیقه-  کما قرّرناه-  أن نجمع«» الوجود علیه فیکون هو عین الوجود، و نجمع«» حکم ما ظهر من العدد و التفرقه على أعیان الممکنات انّها عین استعداداتها.» و قال فى الباب الخامس و المأتین:«» «اعلم أنّ التخلّى-  بالخاء المعجمه-  عند القوم: إختیار الخلوه و الإعراض عن کلّ ما یشغل عن الحقّ، و عندنا التخلّى عن الوجود المستفاد، لأنّه فى الإعتقاد هکذا وقع و فى نفس الأمر«» لیس إلّا وجود الحقّ و الموصوف بالاستفاده الوجود هو على أصله ما انتقل من إمکانه فحکمه باق و عینه ثابته، و الحقّ شاهد و مشهود. فإنّه تعالى لا یصحّ أن یقسم بما لیس هو لأنّ المقسم به هو الذى ینبغی له العظمه. فما أقسم بشى‏ء لیس هو فممّا أقسم به وَ شاهِدٍ وَ مَشْهُودٍ«»، فهو الشاهد و المشهود.»

مولانا:

این چه وجود است نمودار خود
دیده خود و عاشق دیدار خود

بر در و دیوار خود از نقش خود
نقش کند بر در و دیوار خود

تحت خود و فوق خود و این و آن
ظاهر و باطن خود و انوار خود

نوح هم او، صورت طوفان هم او
خود برد از قهر خود آثار خود

باز چو از لطف به خود بنگرد
بشکفد و بر دمد از خار خود

آدمى و آدم و این دم تمام
کیست بگو شمس سپهدار خود

فافهم و یتحقّق ما أشرنا إلیه. فإنّ أعیان الممکنات ما استفادت إلّا الوجود، و الوجود لیس غیر عین الحقّ، فما ظهر فى الوجود بالوجود إلّا الحقّ. فالوجود الحقّ و هو واحد فلیس ثمّ شی‏ء هو له مثل.

«فإن قلت: فمن هذا الذى جهل هذا الأمر حتّى تعلّمه«» و لا تقبل«» الإعلام إلّا موجود قلنا: الجواب علیک من نفس اعتقادک. فإنّک المؤمن بأنّه تعالى قال للشی‏ء: کن«»، فما خاطب و لا أمر إلّا من یسمع و لا وجود له عندک فى حال الخطاب فقد أسمع من لا وجود له. فهو الذى نعلمه«» ما لیس عنده فیعلمه، و هو فى حال عدمه یقبل التعلیم، کما سمع الخطاب عندک فقبل التکوین، و ما هو عندنا قبوله للتکوین کما هو عندک، و إنّما قبوله التکوین«» أن یکون مظهرا للحقّ. فهذا معنى قوله: فیکون، لا أنّه استفاد وجودا إنّما استفاد حکم المظهریه فیقبل«» التعلیم کما قبل السماع لا فرق.
و لقد نبّهتک على أمر عظیم، إن تنبّهت له و عقلته. فهو عین کلّ شی‏ء فى الظهور ما هو عین الأشیاء فى ذواتها«» سبحانه و تعالى، بل هو هو و الأشیاء أشیاء.

فبعض المظاهر لمّا رأت حکمها فى الظاهر تخیّلت أنّ أعیانها اتّصفت بالوجود المستفاد. فلمّا علمنا أن ثمّ فى الأعیان الممکنات من هو بهذه المثابه من الجهل بالأمور«»، تعیّن علینا مع کوننا على حالنا فى العدم مع ثبوتنا أن نعلم من لا یعلم من‏ أمثالنا ما هو الأمر علیه، و لا سیّما و قد اتّصفنا بأنّا مظهر فتمکّنّا بهذه النسبه من الإعلام لمن لا یعلم. فأفدناه ما لم یکن عنده فقبله.

فممّا أعلمناه أنّه ما استفاد وجودا بکونه مظهرا فتخلّى عن هذا الإعتقاد.»«» قال الشیخ عبد الرزّاق فى الإصطلاحات فى باب المیم:«» «المسأله الغامضه، هى بقاء الأعیان الثابته على عدمها مع تجلّى الحقّ باسم النور، أى الجود الظاهر فى صورها و ظهوره بأحکامها و بروزه فى صور الخلق الجدید على الآنات بإضافه وجوده إلیها، و تعیّنه بها مع بقائها على العدم الأصلى إذ لو لا دوام ترجّح وجودها بالإضافه إلیها و التعیّن بها لما ظهرت قطّ. و هذا أمر کشفى ذوقى ینبو عنه الفهم و یأباه العقل.» چون معلوم شد که ایجاد حقّ تعالى اشیا را به قول «کن» افاده مظهریت اشیا است وجود حقیقى را، و قبول تکوین عبارت است از بودن اشیا مظهر ذات حقّ تعالى که عین وجود است پس وجود منسوب به هر مخلوق، آن وجود حقّ تعالى باشد. إذ لا وجود للممکن، لکن أعیان الممکنات قوابل لظهور هذا الوجود.

عدم آئینه است از بهر هستى
ببین رویش در آئینه که رستى‏

و اختلاف ظهور نور وجود که واحد حقیقى است، از اختلاف ذوات آن اعدام ثابته در ذات ظاهر است که اخذ کرده از مظاهر.

مولانا:

نیست را بنمود هست آن محتشم
هست را بنمود بر شکل عدم‏

یعنى وجود حقیقى مصوّر و مشکّل به صور و اشکال اعدام که اعیان است ظاهر مى‏گردد، کما قال الواسطى: «إظهاره الأشیاء ظهوره بها و بأحکامها».

همان ذاتى که آن عین وجود است
به صورتها در اعیان رخ نمودست‏

همه آئینه روى وجودند
رخش هر یک به قدر خود نمودند

پس آنچه ظاهر است غیر واحد حقیقى نیست، و این ظهورات متکثّره مختلفه، اثر مقتضیات حقایق عدمیه‏اند. و هذا من أعجب الأمور تأثیر المعدوم. و قال الإمام بالحقّ ناطق جعفر محمّد الصادق«»-  علیه الصلاه و السلام- : «لنا مع اللّه حالتان: حاله هو فیها نحن، و حاله نحن فیها هو، و مع ذلک هو هو و نحن نحن.» تعبیر از حالتین قرب فرایض با لطف بیانى فرموده با اشاره به واقع مسئله توحید. امّا حالت اوّلى نظیر «بى یسمع» است. چه قوله-  علیه السلام- : «هو فیها نحن» دلالت بر وجود عبد مى‏کند، همچنان چه در «بى یسمع» سامع عبد است به سمع حقّ و حالت ثانیه که معبّر است به «نحن فیها هو» کمال فناست، نظیر إنّ اللّه قال على لسان عبده: «سمع«» اللّه لمن حمده» و درین حالت قائل حقّ است به لسان عبد که آلت است و امّا اشاره به واقع مسئله توحید، قوله-  علیه السلام-  «و مع ذلک هو هو و نحن نحن».

قال فى الباب الثامن و السبعین من الفتوحات المکّیه فى الخلوه:«» «فأوّل ما یکشف لصاحب الخلوه آیات العالم قبل آیات نفسه لأنّ العالم قبله، کما قال تعالى:«» وَ سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ، ثمّ بعد هذا یرید«» الآیات التی أبصرها فى العالم فى نفسه. فلو رءاها أوّلا فى نفسه ثمّ رءاها فى العالم، ربّما یخیّل«» أنّ نفسه رأى فى العالم. فرفع اللّه عنه هذا الإشکال بأن قدّم له رؤیه الآیات فى العالم، کالذى وقع فى الوجود، فإنّه أقدم من الإنسان فکیف لا یکون أقدم و هو أبوه و أبانت له رؤیه تلک الآیات التی فى الآفاق و فى نفسه أنّه الحقّ لا غیره، و تبیّن له ذلک. فالآیات هى الدلالات له، على أنّه هو الظاهر فى مظاهر أعیان العالم. فلا یطلب على أمر آخرصاحب هذه الخلوه، فإنّه ما ثمّ جمله واحده.

و لهذا أتمم اللّه تعالى فى التعریف قال«»: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ-  من أعیان العالم-  شَهِیدٌ«» على التجلّى فیه و الظهور و لیس فى قوّه العالم أن یدفع عن نفسه هذا الظاهر فیه و لا أن لا یکون مظهرا و هو المعبّر عنه بالإمکان. فلو لم یکن حقیقه العالم الإمکان لما قبل النور: و هو ظهور الحقّ فیه الذى تبیّن له بالآیات ثمّ تمّم و قال: أَلا إِنَّهُمْ فِی-  من العالم-  مُحِیطٌ«»، و الإحاطه تستر ذلک الشی‏ء، فیکون الظاهر المحیط لا ذلک الشی‏ء فإنّ الإحاطه به تمنع من ظهوره. فصار ذلک الشی‏ء-  و هو العالم-  فى المحیط کالروح للجسم و المحیط کالجسم للروح: الواحد شهاده، و هو المحیط الظاهر و الآخر غیب«»، و هو المستور بهذه الإحاطه، و هو عین العالم.

و لمّا کان الحکم الموصوف«» بالغیب فى الظاهر الذى هو الشهاده، و کانت أعیان شیئیات العالم على استعدادات فى أنفسها، حکمت على الظاهر فیها بما تعطیه حقائقها فظهرت صورها فى المحیط و هو الحقّ. فقیل عرش و کرسى و أفلاک و أملاک و عناصر و مولّدات و أحوال تعرض. و ما ثمّ إلّا اللّه فالحقّ من کونه محیطا کبیت الخلوه لصاحب الخلوه. فیطلب صاحب الخلوه، فإنّ البیت یحجبه، فلا یعرف منه إلّا مکانه: و مکانه یدلّ على مکانته فقد أعطیتک«» مرتبه الخلوه التی نرید فى الکتاب لا الخلوه المعهوده عند أصحاب الخلوات.»«» و قال فى الفصّ النوحى:«» «اعلم أنّ التنزیه عند أهل الحقائق فى الجناب الإلهى عین التحدید و التقیید.» از براى آنکه منزّه تمیز مى‏کند واجب تعالى را ازمحدودات و متشابهات. پس اثبات مى‏کند خداى تعالى را حدّ مشترک و فصل ممیّز و این عین تحدید است.

«فالمنزّه إمّا جاهل و إمّا صاحب سوء أدب. و لکن إذا أطلقاه و قالا به»، أى بالتنزیه فقط «فالقائل بالشرائع المؤمن إذا نزّه و وقف عند التنزیه و لم یر غیر ذلک» أى التشبیه «فقد أساء الأدب، و أکذب الحقّ و الرسل-  صلوات اللّه علیهم- » از براى آنکه کتب الهیه و السنه رسل ناطق به جمع بین التنزیه و التشبیه است. پس صاحب تنزیه فقط مخالف ایشان باشد. «و هو لا یشعر و یتخیّل أنّه فى الحاصل و هو فى الفائت«» و هو کمن آمن ببعض و کفر ببعض.» از براى آنکه او مؤمن است به تنزیه و کافر به تشبیه در حقّ حقّ تعالى و حقّ منزّه است از تقیّد به اطلاق و تقیید و از تنزّه از تجلّى به اطلاق و تقیید.

«و لا سیّما و قد علم أنّ ألسنه الشرائع الإلهیه إذا نطقت فى الحقّ» أى فى صفته تعالى «بما نطقت به«»، إنّما جاءت به» أى بما نطقت به «فى العموم» أى فى حقّ عموم الخلق القاصرین عن درک بطون الکلام و رموزها «على المفهوم الأوّل» المتبادر إلى الذهن بحسب وضع اللغه المتعارفه. «و على الخصوص على کلّ مفهوم یفهم من وجوه ذلک اللفظ» بحسب درک الفاهم «بأىّ لسان کان فى وضع ذلک اللسان.» پس عارف به لغت عرب، از قرآن و حدیث معنى منطوق مى‏فهمد و عارف به نکات بیانیه، فهم معنى غیر منطوق مى‏ کند و عارف به رموز و اشارات معانى مرموزه به حساب حروف و غیر ذلک مما ینکشف لأهل الرموز و الإشارات. «فإنّ للحقّ فى کلّ خلق ظهورا فهو الظاهر» بشئونه المنفرده «فى کلّ مفهوم و هو الباطن» بشئونه المجتمعه «عن کلّ فهم إلّا عن فهم من قال إنّ العالم» بکلّیاته و جزئیاته غیبا و شهاده من الأزل إلى الأبد «صورته و هویّته و هو» أى العالم «الاسم الظاهر، کما إنّه» أى الحقّ «بالمعنى روح ما ظهر، فهو الباطن. فنسبته لما ظهر من صور العالم» الحسّیه و العقلیه «نسبه الروح المدبّر للصوره» البدنیه. «فیؤخذ فى حدّ الإنسان مثلا باطنه و ظاهره، و کذلک کلّ محدود.» این کلام تمثیلى است از براى تحدید حقّ تعالى یعنى همچنان که تحدید انسان و تحدید هر محدود آن است که اخذ کنند در حدّ او ظاهر او همچون حیوان در حدّ انسان، و باطن او همچون ناطق هم در حدّ انسان همچنین تحدید حقّ تعالى به آن است که بگویند حقیقتى است متجلّى به مجموع صور عالم.

«فالحقّ محدود بکلّ حدّ.» از براى آنکه او متجلّى است به صور عالم و صور عالم، محدود به حدود غیر متناهیه است پس حقّ تعالى محدود باشد به جمیع آن حدود.

«و صور العالم لا تنضبط و لا یحاط بها و لا تعلم حدود کلّ صوره منها إلّا على قدر ما حصل لکلّ عالم من صوره«». فلذلک یجهل حدّ الحقّ، فإنّه لا یعلم حدّه إلّا بعلم حدّ کلّ صوره، و هذا محال حصوله: فحدّ الحقّ محال، و کذلک من شبّهه و ما نزّهه فقد قیّده و حدّده و ما عرّفه.» حاصل کلامه-  رضى اللّه عنه- : إنّ المنزّه فقط و المشبّه فقط کلاهما بمعزل عن معرفه الحقّ تعالى. «و من جمع فى معرفته بین التنزیه و التشبیه» و وصفه «بالوصفین على الإجمال» فقال: إنّ العالم صوره الحقّ و الحقّ بالمعنى روح العالم و حقیقته.

«لأنّه یستحیل ذلک على التفصیل لعدم الإحاطه بما فى العالم من الصور، فقد عرفه مجملا لا على التفصیل کما عرف نفسه مجملا» بأنّها هى الحقّ المتعیّن بتلک التعیّن و هذه المعرفه لا یتصوّر إلّا مجمله فافهم.

«لا على التفصیل.» إذ تفصیله موقوف على معرفه الحقّ و معرفه هذا التعیّن و معرفه الحقّ على التفصیل محال. «و لذلک ربط النبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  معرفه الحقّ بمعرفه النفس» فکأنّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  علّق محالا بمحال. فقال«»: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و قال تعالى:«» سَنُرِیهِمْ آیاتِنا-  أى صفاتنا-  سَنُرِیهِمْ آیاتِنا-  «و هو ما خرج عنک» أى غیرک من المکوّنات-  سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی-  و هو عینک-  حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ-  اى للناظرین-  أَنَّهُ الْحَقُّ، «من حیث إنّک صورته و هو روحک. فأنت له کالصوره الجسمیه«»، و هو لک کالروح المدبّر لصوره جسدک. و الحدّ یشمل الظاهر و الباطن منک.»«» یعنى، حدّ انسان که آن حیوان ناطق است، شامل ظاهر و باطن انسان است، پس حیوان شامل ظاهر هر فرد از انسان است و ناطق شامل باطن او.

و فى العرائس فى تفسیر قوله تعالى: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ: ظهر الآیات و جعلها مرآه لصفاته و ذاته سبحانه و تتجلّى منها من أنوار الذات و الصفات للشاهدین مشاهده القدم سرّا بسرّ فى حقائق التوحید و ظاهرا برؤیه من الآیات فى زمان العشق فى لباس الفعل استقامه للمحبّه و التباسا لأمر الحقیقه. لو ظهر بنعت الألوهیه ظاهرا و باطنا لعطّلت الأشباح و لفنیت الأرواح و اضمحلّت النفوس و العقول. لأنّ بروز سطوات الأحدیه لا تحتمله الآیات و لا الأشباح و لا الأبصار و لا الأفکار.

ذکر فى الأوّل الآیات و مقصوده صفاته التی تشرق أنوارها فى آفاق الأسرار و الآیات العالم الفعلى، و المقصود من الصفات ظهور الذات لنظّار حقیقه الحقائق و الافاین الآیات فى ظهور الصفات و الذات، الآیات للعیون و الصفات للقلوب و الذات للأرواح و سرّ القدم للأسرار لا ینکشف السرّ إلّا للسرّ.

و العارف الصادق إذا کان فى عین الجمع لا یرى شیئا إلّا و یرى الحقّ بعینه. لأنّ فى حقیقه الحقیقه ما بدا منه هو فعله، و فعله غرق فى صفاته، و صفاته قائمه بذاته.

فإذا شاهده فى نفسه کما شاهده فى آیاته، یختلط الأمر، و یغیب الحدث فى القدم، و یحلّ علیه سکر الأنانیه، فیدّعى الربوبیه. لأنّ مشاهده الآیات یقتضى العشق و المحبّه و مشاهده الحقّ فى مرآت النفس یقتضى الإتّحاد من تأثیر مباشره سرّ التجلّى و هذا حال الحلّاج-  قدّس اللّه روحه-  حیث قال: «أنا الحقّ» و حال الأوّل حال الواسطى حیث قال: «ضحکت الأشیاء للعارفین بأفواه القدره، بل بأفواه الربّ.» لو ترى یا شاهد مشاهده الحقّ فى الآیات، ترى أنوار العظمه و الکبریاء من عیون الأساد«» و أنیاب الثعابین«» و ترى أنوار جماله من أوراق الورد و النرجس و الیاسمین و وجوه الحسان و تسمع أصوات الوصله من ألحان الطیور و البلابل و العنادل و أصوات الریاح و السحاب و الإنسان و الأوتار.

ألا ترى قوله-  علیه الصلاه و السلام- : «الورد الأحمر من بهاء اللّه، من أراد أن ینظر إلى بهاء اللّه فلینظر إلى الورد الأحمر.» قال اللّه تعالى:«» حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أى سنریهم هذه الحقائق فى الآیات و فى أنفسهم حتّى یتبیّن لهم أنّها هى الحقّ لا الآیات و لا الآفاق و لا الأنفس، بل لاح الحقّ من الحقّ لأهل الحقّ و تأکید ذلک برهان ظهوره من کلّ شی‏ء و شهوده على کلّ ذرّه من العرش إلى الثرى بنعت التجلّى، و تبسّم صبح الأزل فى عیون المشاهدین حلّا له. قوله«»: سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أى ظاهر من کلّ شی‏ء بسطوع نور أزلیه منه لکلّ مستأنس شاهد به فیه.

قال الواسطى: «ظهر فى کلّ شی‏ء بما أظهر منه، و إظهاره الأشیاء ظهوره بها.»

قال فى فصّ حکمه إبراهیمیه«»: «إنّ العالم لیس إلّا تجلّیه فى صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه، و إنّه یتنوّع و یتصوّر بحسب حقائق هذه الأعیان و أحوالها.» جمیع اختلافات ظاهر در عالم، ناشى است از اختلافات تجلّیات اسمائیه متعیّنه متعدّده در مراتب قوابل به حسب استعدادات مختلفه محال و مظاهر چه جمیع آن تجلّیات در حضرت قدس و ینبوع وحدت وحدانى النعت و هیولانى الوصف است، لکن منصبغ مى‏شود عند الورود بحکم استعدادات قوابل و مراتب روحانیه و طبیعیه و مواطن و اوقات و توابع آن همچون امزجه و صفات جزئیه. و این انصباغ به صبغ مظاهر و اختلاف آثار موهم تعدّد تجلّیات است بالأصاله فى نفس الأمر و نه چنین است چه حقّ تعالى، وحدانى الذات و الصفات و الأسماء و الأفعال است. قال تعالى: وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَهٌ کَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ«». پس همچنان که حقّ تعالى سبحانه، واحد است از جمیع وجوه، همچنین فیض او و امر او حکم او واحد است کما أخبر تعالى لا کثره فیه إلّا بالنسبه إلى القوابل. و اگر اختلاف و تنوّع در حقایق اعیان نبودى، تمام افراد عالم یک نوع نمودى، یا همه به صورت انسانى بودى یا همه ملکى یا غیر آن. چه آنچه ظاهرست در مظاهر، یکى بیش نیست.

مولانا:

آنکه کرد اندر رخ خوبانت دنگ«»
نور خورشیدست از شیشه دو رنگ‏

شیشه‏هاى رنگ رنگ، آن نور را
مى‏نماید این چنین رنگین به ما

چون نماند شیشه‏هاى رنگ رنگ
نور بى‏رنگت کند آن گاه دنگ‏

خوى کن بى‏ شیشه دیدن روى را
تا چو شیشه بشکند نبود عما

للشیخ قطب الدین المغربى: «اللّه فى کلّ شی‏ء بکلّه: ظهر فى الحلو حلو و فى‏ المرّ مرّ و فى الصدف صدف و فى الدرّ درّ.»

وجود نور را از رنگ ننگست
نمودش ز آبگینه رنگ رنگست‏

نمود او به رنگ ار چه ملاقیست‏
وجودش همچنان بى‏رنگ باقیست‏

نبیند از فرایشها تکثّر
نیابد از نمایشها تغیّر

از سیّد الطائفه پرسیدند که عارف کیست و معرفت چیست فرمود: «لون الماء لون إنائه».

جلوه‏اى کرد رخت روز ازل زیر نقاب
این همه نقش در آئینه اوهام افتاد

این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود
یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد

و اهل کشف و شهود، به دیده جمع مشاهده مى‏ کنند در عین وجود حقّ احکام اعیان.

قال فى الباب الثالث و العشرین و مأتین«»: «الفرق«» شهود الأغیار للّه، أراد من أجل اللّه، فهذه لام العلّه. فیشاهد«» فى عین وجود الحقّ أحکام الأعیان الثابته فیه.فلا تظهر إلّا بحکمها و لهذا ظهرت الحدود و تمیّزت مراتب الأعیان فى وجود الحقّ، فقیل: أملاک و أفلاک و عناصر و موالید و أجناس و أنواع و أشخاص، و عین الوجود واحد، و الأحکام مختلفه لاختلاف الأعیان الثابته فى الثبوت لا فى الوجود فافهم.» یعنى اختلاف میان اعیان در وجود نیست چه شمّ رایحه وجود نکرده‏اند، بلکه در ثبوت ایشان به ذات حقّ تعالى است. و من قال: التفرقه شهود تنوّعهم فى أحوالهم، یرید ظهور أحکامهم فى وجود الحقّ فإنّها متنوّعه و الحقّ لا یقبل التنوّع.

بناى معرفت را تو اساسى
قیاس از خود کن این امر قیاسى‏

ز دو آیینه چون بنمود بودت‏
یکى بودى، دو گشتى از نمودت‏

در آن دو چون نمودى اى یگانه
کسى غیر از تو بود اندر میانه‏

پس این تعدّد و اختلاف مظاهر، سبب اختفاى آنچه ظاهر است در آن مظاهر شده چه غیر او ظاهر نیست و اعیان رایحه شمّ ظهور نکرده‏اند. پس سبب ظهور شده‏اند من حیث إنّها مظاهر و سبب اختفا و احتجاب من حیث اختلافها. قال بعضهم العجب کلّ العجب: «إنّه تعالى ما ظهر بشى‏ء من مظاهر أفعاله إلّا و قد احتجب به.» فسبحان من احتجب بنور ظهوره و ظهر بأسدال ستوره.

للشیخ ابن الفارض-  قدّس روحه- :

بدت باحتجاب و اختفت بمظاهر
على صبغ التلوین فى کلّ برزه

اجتماع این اختفا و ظهور واضح و روشن مى‏ گردد به مثال احتجاب نور آفتاب و ظهور او در خانه که جماعتى در آن مسکون باشند که هرگز مشاهده نور آفتاب نکرده باشند، لیکن صفت او شنیده باشند که نورى بسیط محیط است که نه رنگ دارد و نه شکل و در آن خانه دریچه‏ها باشد منسدّه به زجاجات متنوّعه الألوان و الأشکال. پس هرگاه که طالع شود آفتاب، منعکس گردد در آن خانه انوار متعدّده ملوّنه مشکّله به الوان و اشکال مختلفه. پس بعضى از اهل خانه گمان برند که روشنى خانه ایشان از نور زجاجات است نه از نور آفتاب. چه شنیده ‏اند که نور آفتاب واحد است و منزّه از تلوّن و تعدّد و تشکّل، تعالى الشمس عنها و حال آنکه نمى ‏دانند زجاجه هیچ نور ندارد و آنچه سبب روشنى خانه ایشان شده، اشراق نور آفتاب است که با وجود وحدت ذاتى و صفاتى به تعدّد زجاجات متنوّعه، متعدّده مى‏نماید، و با وصف احاطه و تنزّه از محاطیّه محاطیت، محدود و مشکّل مى ‏نماید به اشکال مختلفه، و با نعت بى‏رنگى به الوان مختلفه مرائى زجاجیه مترائى مى‏گردد. پس این زجاجات که به مثابه اعیان است، سبب احتجاب ایشان شده، از دانستن حقیقت آن نور بسیط محیط بى‏رنگ، و هم این زجاجات سبب مشاهده ایشان شده نور آفتاب را. چه اگر دریچه ‏ها مسدود بودى نه به این اجرام صقیله زجاجیه اصلا آن نور مدرک ایشان نمى‏شد و خانه تاریک و ظلمانى مى ‏بود.

امّا طایفه‏اى از اهل آن خانه که موفّق شوند و مهتدى گردند به حقیقت حال، در سرّ ایشان ملقى شود که روشنى این خانه، نه از زجاجه است، بلکه از مصباح شمس حقیقت است که متشکّل و منصبغ به شکل و صبغ زجاجات شده و تعدّد و تکثّر و اختلاف الوان و اشکال را قادح در وحدت و بى‏رنگى و احاطه نور آفتاب ندانند و در این مقام مى‏فرماید:-  علیه الصلاه و السلام-  «لا یجنّه البطون عن الظّهور، و لا یقطعه الظّهور عن البطون.»«» چه اهل تمکین از عرفا که صاحب جمع الجمع‏اند که مرتبه فرق ثانى است یعنى انبیا و ورثه ایشان که علماى امّت محمّدیه‏اند، مشاهد اسم الباطن و الظاهر هر دواند و ارتباط بینهما.

و امّا قول من قال: الفرق إثبات الخلق، فهو-  کما تقدّم-  فى معنى قولهم إشاره إلى خلق بلا حقّ، غیر أنّ بینهما فرقانا. فإنّه قال: إثبات الخلق و لم یقل: وجود الخلق لأنّ عین وجود الخلق عین وجود الحقّ، و الخلق من حیث عینه هو ثابت، و ثبوته لنفسه أزلا، و اتّصافه بالوجود أمر حادث طرأ علیه. فقد عرفناک بما یعقل من هذه اللفظه فقوله إثبات الخلق، أى فى الأزل وقع الفرق بین اللّه و بین الخلق. فلیس الحقّ هو عین الأعیان الثابته بخلاف حال اتّصافها بالوجود. فهو تعالى عین الموصوف بالوجود لا هى.

این مغایرت ذات حقّ تعالى با ذوات اشیا بنا بر آن است که سلسله ممکنات باسرها تعقّلات ازلیّه ابدیّه الهیّه است مترتّبه منتشئه بعضها عن بعض، و ذات حقّ تعالى وجود محض صرف است. پس نسبت میان حقّ تعالى و عالم، نسبت شخص باشد به تعقّلات او و لذا قال فى باب التجلّى: «فهو عین کلّ شی‏ء فى الظهور و ما هو عین الأشیاء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الأشیاء أشیاء».

«و کمال الإخلاص له نفى الصّفات عنه» و کمال اخلاص در توحید وجودى در آن است که نفى کنى وجود صفات او را از او تا اثنینیت وجودین موصوف و صفت، مرتفع باشد.

«لشهاده کلّ صفه أنّها غیر الموصوف، و شهاده کلّ موصوف أنّه غیر الصّفه» یعنى نفى صفات و نعوت از آن جهت باید کرد که نعت و صفت بر مغایرت موصوف و مباینت منعوت، بیّنه عادله و شاهد مزکّى است. قال الشارح: «الشهاده هنا شهاده الحال فإنّ حال الصفه یشهد بحاجتها إلى الموصوف، و حال الموصوف یشهد باستغنائه عنها، و الحالان یشهدان بمغایرتهما. لأنّ اختلاف اللوازم یدلّ على اختلاف الملزومات.»«» «فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه» پس هر کس که اثبات وجود صفت حقّ سبحانه و تعالى کند، اثبات وجودى دیگر مقارن وجود موصوف که حقّ تعالى است کرده باشد.

«و من قرنه فقد ثنّاه» و هر کس که وجودى مقارن وجود حقّ تعالى کرد، تثنیه ذات حقّ تعالى کرده. چه ذات او عین وجود است، و لیس له ماهیه وراء الوجود فلا ترکیب فیه من وجود و ماهیه و غیرها. کما قال فى النصوص: «اعلم أنّ الحقّ هو الوجود المحض.»«»، «و هو کونه وجودا فحسب، بحیث لا یعتبر فیه کثره و لا ترکیب‏ و لا صفه و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبه و لا حکم، بل وجود بحت.»«» لأنّ المحض هو الخالص من کلّ شی‏ء، و هذا الوجود خالص من کلّ اعتبار و قید و هذا کمال الإخلاص الذى أشار إلیه-  علیه السلام- . لأنّه متکلّم من المقام التعیّن الأوّل الذى هو الحقیقه المحمّدیه-  علیه الصلاه و السلام و التحیّه-  فمن أثبت له تعالى ماهیه وراء الوجود-  کما ذهب إلیه بعض أهل النظر-  فقد ثنّاه.

«و من ثنّاه فقد جزّأه، و من جزّأه فقد جهله» و آن کس که تثنیه او کرد بدرستى که تجزیه او کرده و آن کس که تجزیه کرده، پس بدرستى که ندانسته است او را چه لا محاله به هر یک از اجزا محتاج باشد. شاه ولایت پناه، ممسوس فى ذات اللّه، از نفى صفات و سلب نعوت از ذات الهى متیقّن است که نه این اراده فرموده که حقّ تعالى، نه عالم است و نه حىّ و نه قادر و نه غیر ذلک، بلکه اشارت بر آن است که کمال اخلاص در توحید وجودى آن است که ذات صرف را بى ‏ضمیمه امرى از امور و قیام وصفى از اوصاف به وى، مبدأ جمیع آثار و صفات غیر متناهیه دانى.

مثلا ما در آنکه عالم باشیم، محتاجیم به آنکه صفتى مغایر ذات ما که آن علم است، به ما قائم باشد تا به آن اثر، علم از ما ظاهر گردد. و همچنین در آنکه حىّ و قادر باشیم، صفت حیات و قدرت مى‏باید که به ما قائم باشد تا به آن اثر، حیات و قدرت از ما صادر شود. امّا ذات حقّ تعالى بنفسه به جاى آن صفات است و بى‏آنکه صفت علم و حیات و قدرت به وى قائم باشد، آثار آن از وى به ظهور مى‏رسد. زیرا که حقیقتى که قائم به غیر باشد، موجود بذلک الغیر است و منشأ اتّصاف آن غیر است به او و چون قائم به خود باشد، منسوب به غیر نباشد و موجود لذاته باشد، پس وجود موصوف باشد به خود.

مثلا اگر فرض کنى که حرارت از آتش برخیزد و به ذات خود قائم شود، هم‏ حرارت باشد و هم حارّ. به این معنى که حرارت به او قائم است قیام الشی‏ء بنفسه.

همچنین است جمیع صفات غیر متناهیه الهیّه و لهذا از علم به ذات، لازم مى‏آید علم به جمیع صفات به عین علم به ذات نه که علم به ذات مستلزم علم به صفات است علمى ملزوم علم دیگر، بلکه علم به ذات، عین علم به صفات است. قال الشیخ فى أوّل کتاب العقله«»: «اعلم أنّ الحقّ تعالى علم نفسه، فعلم العالم بعین علمه بنفسه.»«» بنا بر آنکه چون دانست حقّ تعالى نفس خود را، به همین دانستن، جمیع صفات غیر متناهیه خویش را دانسته که از آن جمله است حقایق اعیان عالم. لأنّ حقیقه الحقّ صوره علم ربّهم بهم. شیخ ابو محمّد روزبهان-  قدّس سرّه العزیز-  مى‏فرماید که محبّت حقّ چنان دان که علم او، لم یزل محبّا بنفسه، کما أنّه لم یزل عالما بنفسه لنفسه، و ناظرا إلى نفسه بنفسه. انقسام در احدیّتش نیست، ذاتش در صفات یکتاست و صفاتش در ذات یکتا.

للشیخ ابن الفارض:

فلفظ و کلّى بى لسان محدّث
و لحظ و کلّى فىّ عین لعبرتى‏

یعنى: یک لفظ و یک سخن بود که همگى ذات من زبان گویا بود که به مقتضیات ذات خویش به آن لفظ که عین ذات من بود سخن مى‏گفت و یک نگاه کردن و نگریستن بود که همگى ذات من چشم بود که کیفیات آن کمال اسماى خویش در خویش اعتبار مى‏کردم و تفاصیل شئون و احوال خود را به همگى خویش مى‏ دیدم.

و سمع و کلّى بالنّدى اسمع النّدا
و کلّى فى ردّ الرّدى ید قوّه

أى و قوّه و کلّى إلى آخره یعنى: یک سمع بود و همگى من به سؤال و ندا مقتضیات ذات من شنوانیده شد آن سؤال و نداى ذات خودم را به اظهار مقتضیات‏ خودم و همگى ذات من در جواب آن سؤال و ردّ اجابت آن ندا دست قوّت بود که جواب خود مى ‏دادم.

از تو اى بى ‏نقش با چندین صور
هم مشبّه، هم موحّد، خیره‏سر

قال فى مقدّمه کتاب الفتوحات:«» «کون البارى حیّا عالما قادرا إلى سائر الصفات، نسب و إضافات له، لا أعیان زائده لما یؤدّى إلى نعتها بالنقص. إذ الکامل بالزائد، ناقص بالذات عن کماله بالزائد. و هو کامل لذاته فالزائد بالذات على الذات محال و بالنسب و الإضافات«»، لیس بمحال.

و أمّا قول القائل: لا هى هو و لا هى أغیار له، فکلام فى غایه البعد. فإنّه قد دلّ صاحب هذا المذهب على إثبات الزائد و هو الغیر بلا شکّ. إلّا أنّه أنکر هذا الإطلاق لا غیر. ثمّ یحکّم«» فى الحدّ بأن قال: الغیران هما اللذان یجوز مفارقه أحدهما الآخر مکانا و زمانا و وجودا و عدما و لیس هذا بحدّ للغیرین عند العلماء.»«» و چون معلوم و محقّق شد که صفات الهیه، نه امور زایده عارضه مر ذات حقّ تعالى است، اگر خواهى بگو که جمیع صفات غیر متناهیه الهیه موجود است و با وجود کمال کثرت، واحد حقیقى است به واسطه اتّحاد با ذات احدى، چنان چه متألّهین حکما از آن تعبیر کرده‏اند و اگر خواهى بگو که امور اعتباریه انتزاعیه‏اند معدومه العین موجوده الحکم، چنان چه معتزله گفته ‏اند.

قال فى الحکمه الآدمیه: «اعلم أنّ الأمور الکلّیه کالحیوه و العلم و إن لم یکن لها وجود فى عینها فهى معقوله معلومه بلا شکّ فى الذهن فهى باطنه-  لا تزال-  عن الوجود العینى و لها الحکم و الأثر فى کلّ ما له وجود عینى»، «و معلوم أنّ هذه‏ الأمور الکلّیه و إن کانت معقوله فإنّها معدومه العین موجوده الحکم.» و قال فى فصّ الحکمه الشیثیه: «و على الحقیقه فما ثمّ إلّا حقیقه واحده تقبل جمیع هذه النسب و الإضافات التی یکنّى عنها بالأسماء الإلهیه.»«» همچنان چه نقطه مرکز، غیر منقسم است فى ذاتها و منقسم است حکما به انقسام نقاط دایره چه هر یک از نقطه ‏هاى دایره را وجهى است خاصّ، ممتاز از سایر نقاط به سوى مرکز، و همچنین نقطه مرکز را با هر یک از آن نقطه‏ ها وجهى خاصّ است حکمى نه عینى فافهم هذا المثال القریب «و الحقیقه تعطى أن یکون لکلّ اسم یظهر، إلى ما لا یتناهى حقیقه یتمیّز بها عن اسم آخر» یعنى حقیقت و واقع در نفس الأمر عند أهل الکشف أو الوجدان الصحیح اعطا مى‏کند که هر اسم را از اسماى الهیه ظاهره الآثار و الأحکام، حقیقتى دارد که به آن متمیّز مى ‏شود از اسم دیگر، و آن صفات مستهلکه مندمجه و شئون متراکبه در غیب احدیت است. پس هرگاه که ظاهر شد بر ما آثار آن، اعتبار کردیم اتّصاف ذات به آن.

«و تلک الحقیقه التی بها یتمیّز هى الاسم عینه» أى الصفه المکنونه فى الذات الأحدیه المتّصفه بها الذات فى المرتبه الواحدیه. فإنّ الاسم عباره عن الذات المتّصفه بصفه «لا ما یقع فیه الاشتراک» أى الذات المطلق «کما أنّ الأعطیات یتمیّز کلّ أعطیه عن غیرها بشخصیتها» استدلال است به معلول بر علّت یعنى هر یک از این اسما به ذات خود ممتازند از یکدیگر، همچنان چه متمیّز مى‏شود هر عطیه از عطایاى آن اسما از عطیه دیگر بذاتها و شخصیتها و به تمیّز اعطیات از یکدیگر مى‏دانیم تمیّز مناشى آن اعطیات یعنى تمیّز اسماء فى ذواتها و حقائقها «و إن کانت من أصل واحد» یعنى و اگر چه جمیع آن اعطیات از اصلى واحد است که آن وجود وحدانى مفاض از ذات است، منبسط بر مجموع کائنات به اسم الرحمن «فمعلوم أنّ هذه ما هى هذه الأخرى» أى لیست‏ تلک الأعطیه هذه الأعطیه الأخرى «و سبب ذلک تمیّز الأسماء.» یعنى سبب آنکه این عطیه نه عین آن عطیه است تمیّز اسما است از براى آنکه همه آن اعطیات از اسما فائض شده، پس به حسب اسما متمیّز باشد اعطیات فائضه از اسما ضروره الأسماء متمیّزه إلى غیر النهایه لأنّها صور الشئون الذاتیه و هى غیر متناهیه.

مولانا:

منبسط بودیم یک جوهر همه
بى‏سر و بى‏پا بدیم آن سر همه‏

یک گهر بودیم همچون آفتاب‏
بى‏گره بودیم و صافى همچو آب‏

چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سایه‏هاى کنگره‏

کنگره ویران کنید از منجنیق‏
تا رود فرق از میان این فریق‏

قال فى مقدّمه کتاب الفتوحات: «مسئله: الصفات الذاتیه للموصوف بها، و إن تعدّدت، فلا یدلّ«» تعدّد الموصوف فى نفسه لکونها مجموع ذاته، و إن کانت معقوله فى التمیّز بعضها عن بعض.»اگر سائلى گوید که پس ذات حقّ تعالى من کلّ الوجوه واحد نباشد. از براى آنکه از آن وجه که منشأ انتزاع معانى و صفات غیر متناهیه است، کثیر است.

جواب گوییم: این کثرت اعتبارى است ناشى از انتزاع عقل، و بودن ذات واحد محلّ انتزاعات متکثّره عقلیه، او را از وحدت حقیقیه به در نمى‏برد و اگر از جمیع وجوه این مى‏ خواهى-  که خواه حقیقى باشد و خواه اعتبارى-  گوییم واحد من کلّ الوجوه به این معنى محال است.

قال فى مقدّمه کتاب الفتوحات المکّیه:«» «مسئله: لا یصدر عن الواحد عن کلّ وجوه«» إلّا واحد. و هل ثمّ من هو على هذا الوصف أم لا فى ذلک نظر للمنصف ألا ترى الأشاعره ما جعلوا الإیجاد للحقّ إلّا من کونه قادرا و الإختصاص من کونه‏ مریدا و الإحکام من کونه عالما و کون الشی‏ء مریدا ما هو عین کونه قادرا فلیس قولهم بعد هذا:«» «واحد من کلّ وجه» صحیحا فى التعلّق العامّ. و کیف، و هم مثبتوا الصفات«» زائده على الذات، قائمه به تعالى. و هکذا القائلون بالنسب و الإضافات و کلّ فرقه من الفرق، ما تخلّصت لهم الوحده من جمیع الوجوه، إلّا أنّهم بین یلزم«» من مذهبه القول بعدمها و بین قائل بها. فإثبات الوحدانیه إنّما ذلک الألوهیته، أى: لا إله إلّا هو و ذلک صحیح، مدلول علیه.» قال المحقّق القونوى فى أجوبه الرساله العلّامه الطوسیه:«» «أقول: إنّ المستفاد من الذوق الصحیح و الکشف الصریح أنّ تعقّل الحقّ باعتباراته واحد، و أنّه مبدأ للموجودات أو أنّه مسلوب عنه الکثره و الاشتراک مع شی‏ء فى وجوده أو أنّه یستحیل أن یکون له ماهیه وراء وجوده.

کلّ ذلک لا یصحّ إلّا باعتبار تعیّنه فى عرصه التعقّل الکونى أعنى«» تعقّل غیر«» الحقّ للحقّ و سیّما کلّ من کان تعقّله له سبحانه و للبسائط المطلقه و الحقائق الکلّیه بالتعقّل الفکرى المنصبغ بالقوى المزاجیه الحادثه الإمکانیه. فإنّ تعقّلات من هذا شأنه لا یکون بریئه من خواصّ قیوده«» و کثره ما سارته«» الحکم فى تعقّله الموجب لتعیّن المتعقّل و انطباعه فیه بحسب محلّ الانطباع، و إن کان محلّا معنویا فیتعذّر«» حصول المطابقه بین المتعقّل و المتعقّل، و لهذا یقول أکثر المحقّقین: إنّ أتمّ تعیّنات الحقّ فى عرصه التعقّل و أقربها مطابقه لما هو الأمر علیه تعیّنه سبحانه فى تعقّل العقل الأوّل لأنّه أخلى الممکنات عن أحکام الکثره و القیود الإمکانیه فتعقّله أتمّ‏مطابقه و أقرب نسبه إلى ما یقتضیه شأن الحقّ.

و جماعه أخرى من المحقّقین یقرّرون هذا الأمر و یقولون به، غیر أنّهم یستثنون الکمّل من الأناسى«» و یشرکونهم مع العقل الأوّل فى صحّه المعرفه و کمالها.

و على الجمله فکلّ تعیّن مقیّد و حاصر لما یتعیّن فیه من المطلقات و إنّ العقل السلیم یقضى بأنّ ذلک التعیّن مسبوق باللاتعیّن.

فإن قال محقّق إنّ حقیقه الحقّ مجهوله و المعرفه به حاصله فلیس یعنى بذلک أنّ للحقّ حقیقه وراء وجوده، و إنّما یعنى به أنّ الحقّ متى اعتبر تعقّله مجرّدا عن الکثره الوجودیه و الاعتباریه النسبیه و التعقّلات و التعیّنات التقییدیه الناشئه من تعقّل غیره له یکون مطلقا عن التعیّن و التقیّد بوصف أو حکم أو نسبه، سلبیا کان کلّ ذلک أو ثبوتیا.

و هذا هو الإطلاق الذاتى الغیر المقیّد بمدرک مّا بأمر فلیس هو من هذا الوجه مثبتا له أنّه مبدأ أو واحد أو فیّاض للوجود، بل نسبه الوحده إلى ذلک«» الإطلاق و سلبها عنه على السواء بمعنى أنّه مطلق عن الحصر فى وصف أو حکم سلبى أو ثبوتى أو فى الجمع بینهما أو التنزّه عنهما بحال. فیصدق فى حقّه من حیث هذا الإطلاق أنّه یشهد و لا یشهد و یعلم و لا یعلم دون الحصر فى إطلاق أو تقیید. لیس بمعنى أنّ له إطلاقا یضادّه تقیید«» أو وحده«» یقابلها کثره، و أنّه من حیث هذا الإطلاق لا یقتضى ارتباط شی‏ء به و لا صدور شی‏ء عنه و لا تعلّق علمه بشى‏ء و لا غیر ذلک من النسب و الإضافات.

فمن ذهب من المحقّقین إلى أنّ حقیقته مجهوله، فإنّما یعنى بذلک أنّ الحقّ من حیث الإطلاق المشار إلیه لا یتعیّن فى تعقّل و لا یتجلّى فى مرتبه و لا ینضبط لمدرک«»، و إضافه الماهیه إلیه من هذا الوجه لا أنّ له ماهیه وراء وجوده. فهو سبحانه من حیث هذا الإطلاق و عدم تعیّنه بوحده أو مبدئیه أو وجوب وجود أو نحو ذلک نسبه الاقتضاء إلّا یجارى إلیه، و عدمه على السواء لا یترتّب علیه حکم و لا یتعقّل إلیه إضافه أمر مّا و تعیّن الحقّ بالوحده هو اعتبار تال«» للا تعیّن«» و الإطلاق و یلی اعتبار الوحده المذکوره تعقّل اعتبار کون الحقّ یعلم نفسه بنفسه فى نفسه و هو بتلو الإعتبار«» المتقدّم المقیّد لتعیّن«» الوحده من کونها وحده فحسب. فإنّ الحاصل منه فى التعقّل لیس غیر نفس التعیّن، لکنّه بالفعل لا بالغرض التعقّلى«» و اعتبار کونه یعلم نفسه بنفسه فى نفسه یقیّد«» و یفتح باب الاعتبارات.

و هذا عند المحقّقین هو مفتاح مفاتیح الغیب المشار إلیها فى الکتاب العزیز، و هذا المفتاح عباره عن النسبه العلمیه الذاتیه الأزلیه التعیّنیه«»، لکن من حیث امتیازها عن الذات الامتیاز النسبى لیس من حیث إنّ العلم صفه قائمه بذات الحقّ کما ذهب«» إلیه الأشاعره. فإنّ ذلک لا یقول به محقّق عارف بالتوحید الحقیقى و لا أیضا بمعنى أنّ العلم عین«» الذات، فإنّه لا یتعقّل من حیث ذلک الإعتبار للحقّ نسبته«» ممتازه عن ذاته یعبّر عنها بأنّها علم أو غیره من الأسماء و الصفات و النسب و الإضافات، بل وحده لا یتمیّز فیها العلم عن العالم و المعلوم فلا کثره و لا تعدّد سواء اعتبرت الکثره وجودیه و اعتباریه. فالنسبه العلمیه مقام الوحدانیه التالیه لأحدیّه المذکوره التی تلى الإطلاق المجهول الغیر المتعیّن فلمحض الذات الإطلاق عن کلّ‏ وصف کما سبقت الإشاره إلیه، و لأحدیّه الحقّ نفس التعیّن فقط بالاعتبار المسقط للاعتبارات کلّها و وحدانیه ثابته بالاعتبار الثانی من حیث النسبه العلمیه، و لها التعیّن الجامع للتعیّنات کلّها. و من حیثها«» یتعقّل مبدئیه الحقّ و واجبیته و کونه موجدا و فیّاضا بالذات. فالتوحید للوجود و التمیّز للعلم من حیث الوحدانیه لا من حیث الأحدیّه القاضیه باتّحاد العلم و العالم و المعلوم و الإطلاق للذات.» کما قال-  علیه الصلاه و السلام- : «واحد لا بعدد»«» او یکى است نه یک از متعدّد یعنى نه یکم است که او را دوم و سوم باشد و فى موضع آخر: «الأحد لا بتأویل عدد»«» یعنى تعدّد در او نیست نه وجودى و نه نسبى، به آنکه واحدى از متعدّد باشد که نسبت نصفیه و ثلثیه و ربعیه و غیر ذلک با اعداد موجودات داشته باشد، از براى آنکه موجود بیش یک ذات نیست.

شعر:

و ما الوجه إلّا واحد غیر أنّه
إذا أنت أعددت المرایا تعدّدا

ز صد آئینه یک روى مقابل
اگر چه صد نماید لیک یک روست‏

«و من أشار إلیه فقد حدّه» و آن کس که اشاره کرد به او، بدرستى که تحدید او کرده.

آن مگو، چون در اشارت نایدت
دم مزن، چون در عبارت نایدت‏

نه اشاره مى‏پذیرد نه نشان‏
نه کسى زو علم دارد نه بیان‏

برتر از علم است و بیرون از عیانست
ز آنکه در قدّوسى خود بى‏نشانست‏

«و من حدّه فقد عدّه» و آن کس که تحدید کرد او را، بدرستى که تعدید کرد او را، همچنان چه حیوان ناطق حدّ انسان است و معدّد او و قال فى کتاب عنقاء المغرب:

«حقیقه الحقّ لا تحدّ
و باطن الربّ لا یعدّ

فباطن لا یکاد یخفى‏
و ظاهر لا یکاد یبدو

فإن یکن باطنا فربّ
و إن یکن ظاهرا فعبد»

یعنى عین واحد، از حیثیت تجرّد و اطلاق از تعیّنات و تقیّدات، حقّ است و از حیثیت تعدّد و تکثّرى که به واسطه تلبّس او به تعیّنات مى‏نماید، خلق و عالم.
پس عالم ظاهر حقّ است و حقّ باطن عالم. عالم پیش از ظهور، عین حقّ بود حقّ بعد از ظهور، عین عالم بلکه فى الحقیقه یک حقیقت است، و ظهور و بطون و اوّلیت و آخریت، از نسب و اعتبارات اوست: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ».

ثمّ قال- علیه الصلاه و السلام- : «و من قال «فیم» فقد ضمّنه، و من قال «علام» فقد أخلى منه» و آن کس که گفت او در حیّزى است، پس او را در محلّى در آورد و آن کس که گفت او بر بالاى چیزى است، پس بدرستى که خالى کرد آن چیز را از او.

شعر:

نهان و آشکارایى همیشه
نه در جاى«» و نه بر جایى همیشه‏

یعنى نسبه الحقّ إلى أعیان المحدثات لیست بطریق المحلّیه لها و لا الحالیّه فیها حتّى یکون محلّا للحوادث أو صفه لها أو متمکّنا فیها تعالى، بل هى مظهره له و ظاهره به.
امام اهل توحید- علیه سلام اللّه الحمید- چون بیان فرمود توحید حقّ تعالى را در الوهیت و مراتب آن، و الوهیت مقتضى ارتباط است میانه اله و مألوه- چه امرى نسبى است- پس اشاره مى‏فرماید به نسبت میانه مألوه که عالم است و اله که ذات حقّ تعالى است. و ادقّ معارف است دانستن این نسبت چه محیّر عقول است و مکلّل افهام.

عطّار:

در کمالش عقل و جان فرتوت شد
عقل حیران گشت و جان مبهوت شد

زهى غایت که چشم عقل و ادراک‏
بماند از بعد آن افکنده بر خاک‏

زیرا که نه مقارنه و نه دخولى است بر وجه حلول- کما هو رأى الحلولیه- و نه مفارقه و خروج با وصف تجرّد- على ما هو طریق تعسّف التفلسف- و نه بر وجه تجسّم- کما هو مقتضى سخافه رأى المجسّمه.

گلشن:

منزّه ذاتش از چند و چه و چون
تعالى شأنه عمّا یقولون‏

کسى کو عقل دوراندیش دارد
بسى سرگشتگى در پیش دارد

ز دوراندیشى عقل فضولى
یکى شد فلسفى، دیگر حلولى‏

مرجع مسائل علم الهى که علم اهل اللّه است یعنى تصوّف به دو چیز است: یکى معرفت ارتباط عالم به حقّ تعالى، و یکى ارتباط حقّ تعالى به عالم و موضوع علم الهى، وجود صرف حقیقى است من حیث الارتباطات بالعالم پس گوییم که ذات حقّ تعالى نه خارج عالم است و نه داخل، و نه به عالم متّصل است و نه از او منفصل. روایت است از مکتب ‏نشین «علمت علم الأوّلین و الآخرین».

عطّار:

ز قوم آموز سرّ لایزالى
جهان افروز اقلیم معالى‏

مجالس‏گوى راز پادشاهى‏
معمّادان اسرار الهى‏

صلّى اللّه علیه و آله و سلّم که فرمود:«» «إنّ اللّه تعالى ما حلّ فى شی‏ء، و ما غاب عن شی‏ء.»

جهان از تو پر و تو در جهان نه
همه در تو گم و تو در میان نه‏

«کائن لا عن حدث» أى لا حدوث ذاتى و إمکان یحتاج به إلى المکوّن و کان هنا تامّه. «موجود لا عن عدم» سابق فیکون حادثا زمانیا. و قال باب مدینه علمه و مخزن حقائق سرّه- علیه و علیه الصلاه و السلام- :«» «لیس فى الأشیاء بوالج و لا عنها بخارج.»

اى درون جان، برون جان تویى
هر چه گویم«» آن نه‏اى و آن تویى‏

«لم یحلل فى الأشیاء فیقال: هو فیها کائن، و لم ینأ عنها فیقال: هو منها بائن»«».

در همه‏اى، با همه در گفتگوى
بى ‏همه و با همه در جستجوى‏

و قال فى الفصوص:«» «و هو محدود بکلّ حدّ و منزّه عن کلّ حدّ». رباعى:

اى غیر تو در همه جهان مویى نه
جز روى تو در هر دو جهان رویى نه‏

از هر سویى که بنگرم در دو جهان‏
آن سوى تویى و لیکن از سویى نه‏

یروم العارفون أن یفصّلوه تعالى من العالم و یرومون أن یجعلوه عین العالم فلا یتحقّق لهم ذلک. فهم یعجزون فتکّل أفهامهم و یتحیّر عقولهم و تتناقص«» عنه فى التعبیر ألسنتهم. فیقولون فى وقت هو، و فى وقت ما هو، و فى وقت ما هو هو فلا یستقرّ فیه قدم و لا یتّضح لهم طریق أمم.

عطّار:

آن زمان کو را نهان جویى عیانست
و آن زمان کو را عیان جویى نهانست‏

ور به هم جویى چو بى‏چونست او
آن زمان از هر دو بیرونست او

قال فى الباب الثانی من الفتوحات:«» «اعلم أیّها المتلقّى أنّه کلّ ما دخل لک تحت الحصر، فهو مبدع أو مخلوق و هو محلّک. فلا تطلب«» الحقّ لا من داخل و لا من خارج: إذا الدخول و الخروج، من صفات الحدوث. فانظر الکلّ فى الکلّ تجد الکلّ.»

شاهى که نه با ماست نه بى‏ماست کجاست
گنجى که نه زیر است و نه بالاست کجاست‏

یعنى معیت او با اشیاء، نه به کیفیت مقارنه است قیاس به معیّت اشیا با یکدیگر.

قال المحقّق القونوى فى کتاب النفحات:«» «هو الذى یصاحب کلّ شی‏ء، کان ما کان، من مطلق و مقیّد و جسم و روح و معنى و حقیقه ظاهره أو باطنه إلهیه أو کیانیه، صحبه ذاتیه، و یکون مع کلّ شی‏ء بذاته، لا بمعنى أنّ ذلک الشی‏ء غیره، بل من حیث امتیاز ذلک الشی‏ء عنه بتعیّنه فقط، و بقائه على الإطلاق من حیث ما عدا النسبه الموصوفه منه بالمعیّه و الصحبه. فهو مع کلّ شی‏ء بالذات، مع أنّه لیس معه شی‏ء و لا منحصرا فیما تعیّن به و بحسبه و له الحکم على کلّ شی‏ء بکلّ شی‏ء و هو المتنوّع فى کلّ مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب کلّ واحد ممّا ذکرنا.

و کلّ حسب ینسب إلى شی‏ء، فذلک من وصفه«» من حیث تعیّنه هناک و من حیث عدم تعیّنه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حکم و لا نسبه و لا أثر و«» لا مؤثّر سواه، و لا قابل لأثر مّا أو حکم أو إضافه أو اسم إلّا هو.»

بدان که چون خلق عبارت است از ظهور خالق به صورت و احکام مخلوق، پس ظاهر غیر خالق نیست و صورت مخلوق امر اعتبارى است [و] عدمى. پس عالم عبارت باشد از ذات واحد حقیقى ظاهر به صور افراد عالم و معنیى«» ندارد که بگویند ذات مطلق مقارن ذات ظاهر به صور است بلکه عین اوست. و چون ذات ظاهر به صورت زید، غیر ذات ظاهر به صورت عمرو است، من حیث التعیّن و امّا من حیث الهویه عین هر دو است، مى‏فرماید: «غیر کلّ شی‏ء لا بمزایله» چه مغایرت اعتبارى است و اتّحاد حقیقى. پس مزایله نمى‏گنجد قیاس به مزایله اشیا از یکدیگر.

عطّار مى ‏فرماید:

دویى را نیست ره در حضرت تو
همه عالم تویى و قدرت تو

تویى معنى و بیرون تو اسمست‏
تویى گنج و همه عالم طلسمست‏

خموشىّ تو از گویایى توست
نهانىّ تو از پیدایى توست‏

هست عالم ذرّه‏اى از قدرتش‏
باز ذرّه، عالمى در حکمتش‏

فى الفتوحات: «العارف لا ینظر العالم من حیث عینه، و إنّما ینظره من حیث هو مظهر لصفات الحقّ. فالعین هالکه و الصفه قائمه.» و قال فى الفصوص:«» «قال اللّه تعالى: وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَهَ«» یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ«». فلقمان بالنصّ ذو الخیر الکثیر بشهاده اللّه تعالى له بذلک و الحکمه قد یکون متلفّظا بها و مسکوتا عنها، مثل قول لقمان:«» یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّهٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَهٍ أَوْ فِی السَّماواتِ أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ«». فهذه حکمه منطوق بها، و هى أنّ جعل اللّه هو الآتى بها، و قرّر ذلک اللّه‏ تعالى فى کتابه، و لم یردّ هذا القول على قائله.

و أمّا الحکمه المسکوت عنها و علمت بقرینه الحال، فکونه سکت عن المؤتى إلیه بتلک الحبّه. فما ذکره، و لا«» قال لابنه یأت بها اللّه إلیک و لا إلى غیرک. فأرسل الإتیان علما«» و جعل المأتىّ به«» فى السموات«» أو فى الأرض تنبیها لینظر الناظر فى قوله تعالى: وَ هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ«»، فنبّه لقمان بما تکلّم به و بما سکت«» أنّ الحقّ عین کلّ معلوم، لأنّ المعلوم اعمّ من الشی‏ء، فهو انکر النکرات.

ثمّ تمّم الحکمه و استوفاها لتکون النشأه کامله فیها فقال: إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ.«» فمن لطفه و لطافته أنّه فى الشی‏ء المسمّى کذا المحدود بکذا عین ذلک الشی‏ء، حتّى لا یقال فیه إلّا ما یدلّ علیه اسمه بالتواطؤ و الإصطلاح، فیقال: هذا سماء و أرض و صخره و شجره و حیوان و ملک و رزق و طعام، و العین واحده من کلّ شی‏ء و فیه-  کما تقول الأشاعره-  أنّ العالم کلّه متماثل بالجوهر فهو جوهر واحد فهو عین قولنا: العین واحده. ثمّ قالت: و تختلف«» بالأعراض، و هو قولنا و تختلف و تتکثّر«» بالصور و النسب حتّى یتمیّز، فیقال: هذا لیس هذا من حیث صورته أو عرضه أو مزاجه، کیف شئت فقل و هذا عین هذا من حیث جوهره، و لهذا یؤخذ عین الجوهر فى حدّ کلّ«» صوره«»، فنقول نحن: إنّه لیس سوى الحقّ و یظنّ المتکلّم أنّ مسمّى الجوهر و إن کان حقّا، ما هو عین الحقّ الذى یطلقه أهل الکشف و التجلّى فهذه حکمه کونه لطیفا.

ثمّ نعت فقال: خَبِیرٌ، أى عالم«» عن اختبار و هو قوله وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّى‏ لِنَعْلَمَ، و هذا هو علم الأذواق. فجعل الحقّ نفسه مع علمه بما هو الأمر علیه مستفیدا علما. و لا نقدر على إنکار ما نصّ الحقّ علیه فى حقّ نفسه. ففرّق تعالى ما بین علم الذوق و العلم المطلق فعلم الذوق مقیّد بالقوى و قد قال تعالى عن نفسه إنّه عین قوى عبده فى قوله: «کنت سمعه» و هو قوّه من قوى العبد «و بصره» و هو قوّه من قوى العبد «و لسانه» و هو عضو من أعضاء العبد «و رجله و یده».

فما اقتصر فى التعریف على القوى فحسب حتّى ذکر الأعضاء، و لیس العبد بغیر لهذه الأعضاء و القوى فعین مسمّى العبد هو الحقّ، لا عین العبد هو السیّد، فإنّ النسب متمیّزه لذاتها و لیس المنسوب إلیه متمیّزا، فإنّه لیس ثمّ سوى عینه فى جمیع النسب. فهو عین واحده ذات نسب و إضافات و صفات. فمن تمام حکمه لقمان فى تعلیمه ابنه جاء به فى هذه الآیه من هذین الاسمین الإلهیین لَطِیفاً خَبِیراً سمّى بهما اللّه تعالى. فلو جعل ذلک فى الکون-  و هو الوجود-  فقال: «کان» لکان أتمّ فى الحکمه و أبلغ فحکى اللّه قول لقمان على المعنى کما قال، لم یزد علیه شیئا-  و إن کان قوله تعالى: إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ«» من قول اللّه-  فلما علم اللّه تعالى من لقمان أنّه لو نطق متمّما لتمّم بهذا.» بدان که معرفت ارتباط بین الحقّ و ظلّه العالم که مسمّى به سواست و تمییز بینهما، موقوف است بر معرفت مرتبطین یعنى ذات حقّ تعالى و ذوات اشیا و مراد به ذات شی‏ء، حقیقت و هویت و انّیت اوست که به «هو» و «أنا» و «أنت» مشار الیه مى‏شود به اشاره ارباب کشف حقایق چه اشاره محجوبان، به صور شخصیه است که از عوارض ذات است. پس مى‏گوییم: ذات حقّ تعالى آن وجود مطلق است و حقایق اشیا نسب علمیه و تشخّصات معنویه است در علم حقّ تعالى به ذات خویش.

قال المحقّق القونوى فى النصوص: «الوجود فى حقّ الحقّ عین ذاته و فیما عداه أمر زائد على حقیقته. و حقیقه کلّ موجود عباره عن نسبه تعیّنه فى علم ربّه أزلا، و یسمّى باصطلاح المحقّقین من أهل اللّه عینا ثابته و باصطلاح غیرهم ماهیه و المعلوم المعدوم و الشی‏ء الثابت و نحو ذلک.»«»، «و حقیقه الحقّ عباره عن صوره علمه بنفسه من حیث تعیّنه فى تعقّله نفسه، بأن یوحّد العلم و العالم و المعلوم و صفته الذاتیه التی لا تغایر ذاته أحدیّه جمع لا یتعقّل ورائها جمعیه و لا نسبه و لا اعتبار.»«» و لا شکّ أنّ کلّ تعیّن یتعقّل للحقّ هو اسم له، فإنّ الأسماء لیست عند المحقّق إلّا تعیّنات الحقّ فإذن کلّ کمال یوصف به الحقّ فإنّه یصدق علیه أنّه کمال أسمائى من هذا الوجه.

و قال فى مفتاح الغیب:«» «اعلم أنّ حقیقه الإنسان و حقیقه کلّ موجود عباره عن نسبه متمیّزه فى علم الحقّ من حیث إنّ علمه عین ذاته. فهو تعیّن فى باطن الحقّ تعالى أزلى و تشخّص معنوى«» له بکلّ مرتبه ارتباط ذاتى و حالى و نسبى عارضى، سیّما من حیث الإحاطه المختصّه بالعلم المطلق و الوجود الشامل المحقّق.» و قال فى الباب السادس من الفتوحات:«» «أمّا المثال الذى وجه علیه العالم کلّه من غیر تفصیل، فهو العلم القائم بنفس الحقّ تعالى. فإنّه-  سبحانه-  علمنا بعلمه بنفسه، و أوجدنا على حدّ ما علمنا فعلمه بنا علمه بنفسه، و علمه بنفسه أزلا«»، لا عن عدم، فعلمه بنا کذلک. فمثالنا الذى هو عین علمه بنا قدیم بقدم الحقّ، لأنّه صفه له و لا تقوم بنفسه الحوادث جلّ اللّه عن ذلک.»

از صفاتش رسته‏اى ز اوّل نخست
در صفاتش باز رو چالاک و چست‏

و فى کتاب مفتاح الغیب للمحقّق القونوى:«» «لمّا کان متعلّق معرفه کلّ عارف و الذى یمکن ادراک حکمه إنّما هو مرتبه الحقّ-  سبحانه و تعالى-  أعنى، الألوهیه و أحدیّتها، أمر فى کتابه العزیز نبیّه-  علیه الصلاه و السلام-  الذى هو أکمل الخلق مکانه و استعدادا، فقال: «و اعلم أنّه لا إله إلّا هو»«»، منبّها له و لمن تبعه على ما یمکن معرفته و الظفر«» و معلوم أنّ الألوهیه مرتبه مرتبطه بالمألوه و مرتبطه«» بها المألوه لما یقتضیه سرّ التضایف و أنّها واحده لما یلزم من المفاسد إن لم یکن کذلک کما انفتح«» لأولى الألباب. فتبیّن حینئذ أنّ متعلّق طلبنا من حیث نحن إذا وقفنا«»، هو أن نعرف نسبه مألوهیتنا من ألوهیته، و حکمها فینا بنسبها المعبّر عنها بالأسماء و هذا هو معرفه صوره ارتباط العالم بموجده و ارتباط موجده به و لیس إلّا من نسبه تجلّیه الوجودى المنبسط على أعیان المکوّنات حتّى انصبغت بنوره لاستحاله حصول غیر ذلک من الحقّ کما مرّ.»

و قال فى موضع آخر من هذا الکتاب: «اعلم أنّ کلّ علم یحصل للإنسان لا یخلو إمّا أن یکون متعلّقه الحقّ أو ما سواه فإن کان متعلّقه الحقّ، فإمّا أن یکون علما به سبحانه من حیث ارتباط العالم به، و ارتباطه تعالى بالعالم ارتباط إله بمألوه و بالعکس، و هو المسمّى عند أهل اللّه بمعرفه التجلّى الظاهر فى أعیان الممکنات أو یکون علما به تعالى من حیث هو هو مع قطع النظر عن تعلّق العالم به و تعلّقه بالعالم، و هذا هو علم الهویّه الباطنه، أعنى ذات الحقّ سبحانه و تعالى فإن کان متعلّق العلم الحاصل هو اللّه سبحانه من حیث باطنه و هویّته بالتفسیر السابق،فلا یخلو إمّا أن یکون صاحبه عارفا بمرتبه الاسم الظاهر على مذهب أهل البصائر على ما ذکر، بمعنى أنّه عرف الحقّ تعالى من حیث تجلّیه فى حقائق العالم، ثمّ کشف له أنّ وراء ما أدرک من التجلّیات الظاهره أمرا آخر«» ترجع أحکام هذه التجلّیات و الصور المشهوده إلیه، و لم یعرف هذا الأصل فإن لم یکن من أهل هذه المعرفه من هذا الوجه المذکور، یکون علمه«» بباطن الحقّ إنّما هو بحسب ما تعطیه القوّه النظریه.»

و قال فى النصوص:«» «اعلم أنّ الحقّ من حیث إطلاقه الذاتى لا یصحّ أن یحکم علیه بحکم أو یعرف بوصف أو یضاف إلیه نسبه مّا. لأنّ کلّ ذلک یفضى«» بالتعیّن و التقیّد، و لا ریب فى أنّ تعقّل کلّ تعیّن یفضى«» بسبق اللاتعیّن» یعنى وجود مطلق صرف، نه مقتضى ثبوت نسبتى از نسب است و نه مقتضى سلب آن، بلکه طرفین نسبت با او مساوى است. هم منزّه است از جمیع این نسب و احکام و هم محکوم علیه مى‏شود به جمیع احکام و موصوف مى‏گردد به جمیع اوصاف از حیثیت تعیّنات متعدّده مختلفه. «و أوّل التعیّنات المتعلّقه النسبه العلمیه الذاتیه» و اوّل تعیّنات نسبت علمیه حقّ تعالى است به ذات خود. چرا علم را نسبت مى‏گوید از براى آنکه جمیع صفات حقّ تعالى عینى ندارد زاید بر ذات-  همچنان چه گذشت-  و علم نسبتى است میان عالم و معلوم. «لکن باعتبار تمیّزها عن الذات الامتیاز النسبى» چه نسبت علمیه بحقیقت متّحد است با ذات، و امتیاز عقلى انتزاعى اعتبارى است. امّا ذات به این حیثیت است که منشأ این انتزاع شده، کما مرّ.

«و بواسطه النسبه العلمیه«» یتعقّل وحده الحقّ و وجوب وجوده و مبدئیته و سیّما من حیث إنّ علمه نفسه بنفسه فى نفسه» یعنى این نسبت مذکوره به واسطه‏ نسبت علمیه متعقّل مى‏ شود و اگر چه علمى باشد که نه عین ذات باشد، و خصوصا از آن حیثیت که علم او به نفس او در نفس او عین اوست «و إنّ عین علمه بنفسه سبب لعلمه بکلّ شی‏ء» و آنکه عین علم او به نفس او سبب علم اوست به جمیع اشیا.

«و إنّ الأشیاء عباره عن تعیّنات تعقّلاته الکلیّه و التفصیلیه، و إنّ الماهیات عباره عن التعقّلات و إنّها تعقّلات منتشئه التعقّل بعضها عن بعض» یعنى و على الخصوص که ماهیات اشیا عبارت است از تعقّلات الهیّه و آنکه این ماهیات تعقّلاتى است بر وجه انتشاى تعقّل بعضى از بعضى متسلسلا مترتّبا «لا بمعنى أنّها تحدث فى تعقّل الحقّ، تعالى اللّه عمّا لا یلیق به، بل تعقّل البعض متأخّر الرتبه عن البعض.»«» از جهت دفع توهّم از کلام سابق مى‏گوید که این انتشا، نه به آن معنى است که حادث مى‏شود یکى بعد از دیگرى در تعقّل حقّ تعالى، بلکه این تقدّم و تأخّر رتبى است. «کلّها تعقّلات أزلیه أبدیه على وتیره واحده متعقّل فى العلم، و یتعقّل«» بها بحسب ما تقتضیه«» حقائقها.» یعنى تعقّل علم حقّ تعالى به ماهیات بر حسب اقتضاى حقایق این ماهیات است.

مبیّن و محقّق گشت از بیان اهل کشف و عیان که نسبت میان عین عالم و خالق عالم، نسبت میانه شخص است و تعقّلات او چه سلسله ممکنات عبارت است از تعقّلات ازلیه ابدیه الهیه ثابته مر ذات حقّ تعالى باقیه بر عدم اصلى ازلى ابدى با وحدت علم و عالم و معلوم. چه معلوم حقّ تعالى غیر ذات او نیست، و علم صفت حقّ تعالى است، و صفت او عین اوست پس علم و عالم و معلوم یکى باشد.

پس گوییم: من قال المتعقّل فى تعقّله فقد ضمّنه، و من قال على تعقّله فقد أخلى التعقّل من المتعقّل. و لیس المتعقّل فى التعقّلات بوالج و لا عنها بخارج.

لم یحلل المتعقّل فى التعقّلات فیقال: هو فیها کائن و لم یبن عنها فیقال: هو بائن مع کلّ تعقّل لا بمقارنه و غیر کلّ تعقّل لا بمزایله.

رباعى:

آمد آمد آنکه نرفت او هرگز
خالى نبد آن آب درین جو هرگز

او نافه مشک است و همه بوى وییم‏
از مشک جدا تو دیده‏اى بو هرگز

و همچنین ملاحظه باید کرد معنى آنچه گذشت از مغایرت ذات حقّ تعالى با ذوات اشیا با اتّحاد در کلام فتوحات: «فهو عین کلّ شی‏ء فى الظهور ما هو عین الأشیاء فى ذواتها سبحانه و تعالى، بل هو هو و الأشیاء أشیاء.» تمام آنچه مذکور شد از ارتباط بین الحقّ و العالم در مثال شعاع نور آفتاب از زجاجه به خانه مسدوده،-  همچنان که گذشت-  ظاهر مى‏شود. فإنّ الأمثال للقلوب کالمرائى للعیون و للّه المثل الأعلى.

أوّلا: نور شمس نه داخل است در نورى که از زجاجه به اندرون افتاده و نه خارج. امّا به بعضى اوصاف متّصف شده از تشکّل و تلوّن و تعدّد و کثرت حدود و غیر ذلک و جمیع اوصاف منسوبه به زجاجیات که به منزله اعیان است، همه صفات نور آفتاب است. چه غیر نور آفتاب نیست و غیر ظهور آفتاب ظهورى نه.

زیرا که نور آفتاب است که متشکّل و منصبغ شده به شکل و صبغ زجاجات و تعدّد و تکثّر، و اختلاف الوان و اشکال قادح نیست در وحدت نور آفتاب. چه آنچه ظاهر است از زجاجه، عین آن چیزى است که باطن است یعنى همان نور است که بیرون خانه است و منصبغ است به صبغ زجاجه که عبارت از ظهور در کون است. و لهذا قال-  علیه الصلاه- :«الظّاهر لا یقال ممّا، و الباطن لا یقال فیما». ظاهر است و آشکارا ولى نه از چیزى، و باطن است و پنهان، امّا نه در چیزى. زیرا که ظهور و بطون او عین یکدیگر است. یک چیز است که در یک حال هم باطن است من حیث‏ الذات و هم ظاهر من حیث المظاهر و این خاصّه ظهور حقّ تعالى است در مظاهر و غیر حقّ تعالى نمى‏تواند که هم ظاهر باشد و هم باطن در یک حالت.

کما أشار إلیه-  علیه الصلاه و السلام-  بقوله:«» «کلّ ظاهر غیره غیر باطن، و کلّ باطن غیره غیر ظاهر». زیرا که ظاهریت و باطنیت حقّ تعالى نسبت با مظهر است و مظهر نه امرى است زاید بر ذات الهى حتّى یقال: الظاهر ظاهر منه و الباطن باطن فیه. چه اعیان که مظاهرند، صور علمیه شئون ذاتیه الهیه‏اند.

اى درون جان برون ناآمده
وى برون جان درون ناآمده‏

تو برونى و درونى در تویى‏
نه برونى نه درونى هر دویى‏

چون به ذات خویش بى‏چون آمدى
نه درون رفتى نه بیرون آمدى‏

هر دو عالم قدرت بى‏چون توست‏
هم تویى چیزى اگر بیرون توست‏

چون جهان را اوّل و آخر تویى
جزء و کلّ را باطن و ظاهر تویى‏

پس تو باشى جمله دیگر هیچ چیز
چون تو باشى خود نباشد هیچ نیز

امّا ظهور غیر حقّ تعالى در مظهر، لازم است در آن امتیاز مظهر از ظاهر، امتیازى که موجب مغایرت حقیقیه عینیه شود، کالنور فى المرآه الصقیله فإنّ النور الظاهر فیها غیر المرآه و کالقوّه العاقله فى الدماغ، و کالروح المجرّد الإلهیه فى الروح الحیوانى، و أمثال ذلک من الأنوار الکوکبیه و الأرواح الملکیه و الفلکیه و العرشیه و الکرسویّه.

قال صدر المحقّقین فى کتاب مفتاح الغیب: «کلّ مظهر لأمر ما کان، ما کان من المظاهر الحسیّه أو المثالیه أو غیرهما، لا یمکن أن یکون ذلک المظهر ظاهرا من حیث کونه مظهرا له، و لا ظاهرا بذاته إلّا«» فى شی‏ء سواه إلّا الذى ظهر بذاته فى عین أحواله» یعنى لابدّ است که ظاهر ممتاز باشد از مظهر، امتیازى که موجب مغایرت‏ حقیقت باشد الّا آن کس که ظاهر باشد بذاته متطوّر«» در صور احوال و شئون خویش. «و کان حکمها معه حکم من امتاز عنه من وجه مّا» یعنى باشد حکم آن احوال و تطوّرات با ظاهر در آن حکم آنچه امتیاز است از او به وجهى از وجوه، و منه بدؤه و ظهوره، همچون عقول و نفوس و صور که ممتازند از ظاهر در ایشان که حقّ تعالى است امتیازى اعتبارى و هر آینه صور، احوال و شئون ذات اویند به آن معنى که ذات او متطوّر شده در صور معنویه خویش، باز در صور روحانیه، بعد از آن مثالیّه و حسّیه، کما قیل: لمّا شاء الحقّ أن وجد العالم فتعقّل و تنفّس و تطبّع و تجسّم فمتى شاء تجرّد. پس اگر بخواهد مجرّد مى‏شود از آن ملابس و باز مى‏گردد همچنان چه بود مجرّد از آن صور و اوصاف و احوال. «فصار مظهرا لما لم یتعیّن منه و لم یتمیّز» یعنى پس بازگردد حقّ تعالى مظهر آنچه متعیّن و متمیّز نشده از ذات او قبل از ظهور به او.

«و هذا شأن الحقّ تعالى فله أن یکون ظاهرا حال کونه مظهرا و مظهرا حال کونه ظاهرا.» و این شأن حقّ تعالى است که ظاهر باشد در حالتى که مظهر باشد به آنکه ظهور او در صورتى باشد غیر زائده بر ذات او و غیر ممیّزه از او زیرا که صفات او عین ذات اوست و کمالات او از ذات اوست، لا یحتاج إلى غیر ذاته. پس در حالتى که ظاهر است مظهر صورت ظاهر است.

ثمّ قال-  علیه السلام- :«» «لم یسبق له حال حالا، فیکون أوّلا قبل أن یکون آخرا، و یکون ظاهرا قبل أن یکون باطنا.» یعنى هرگز نبود که حقّ تعالى را ظهور در مظاهر نبود، و هرگز نباشد که نباشد تا توان گفت که در وقتى باطن است و نه ظاهر است، و اوّل است و نه آخر است. از براى آنکه باطنیت و ظاهریت حقّ تعالى و اوّلیت و آخریت او نسبت با ظاهر است. چه من حیث الهویّه اوّل است و باطن، و من حیث المظاهر آخر است و ظاهر و این دو حیثیت منفکّ از یکدیگر نمى‏شوند. پس او همیشه در هر آن، هم اوّل است و هم آخر، هم باطن است و هم ظاهر. از براى آنکه او خلّاق است دائما من الأزل إلى الأبد و خلق حقّ تعالى عبارت است از ظهور او در مظاهر، کما قال الواسطى: «إظهاره الأشیاء ظهوره بها و بأحکامها».

قال«» فى فکّ ختم الفصّ الیوسفى: «اعلم أنّ الحقّ هو النور، و النور لا یمکن أن یرى فى النور. لأنّ کمال رؤیه النور موقوف على مقابله الظلمه. فمتعلّق حبّ الحقّ إیجاد العالم إنّما«» موجبه حبّ«» کمال رؤیه الحقّ نفسه جمله«» من حیث هویّته و وحدته و تفصیلا من حیث ظهوره فى شئونه. و لمّا کان من البیّن أنّ کلّ ما لا یحصل المطلوب إلّا به فهو مطلوب، لزم تعلّق الإراده الإلهیه بإیجاد العالم لتوقّف حصول المطلوب الذى هو عباره عن کمال الجلاء و الإستجلاء علیه. و لمّا کانت الشئون الإلهیه ذاتیه، و کان الإستجلاء التامّ للذات لا یحصل إلّا بالظهور فى کلّ شأن منها بحسبه، و رؤیته نفسه من حیث ذلک الشأن، و بمقدار ما یقبله من إطلاقه و تعیّنه و خصوصیته، فتوقّف کمال الرؤیه«» على الظهور فى جمیع الشئون. و لمّا کانت الشئون مختلفه من حیث خصوصیاته و غیر منحصره، وجب دوام تنوّعات ظهوراته سبحانه بحسبها لا إلى أمد و لا غایه و هذا هو سرّ کون الحقّ خلّاقا على الدوام إلى أبد الآباد.» این دوام تنوّعات ظهورات الهیه بنا بر آن است که اصل زمان که دهر است، آن حقیقت نسبتى معقوله است همچون سایر نسب اسمائیه که متعیّن مى ‏شود احکام‏ او در هر عالم، به حسب تقدیرات مفروضه متعیّنه به احوال اعیان ممکنه و احکام او و آثار اسما و مظاهر آن، کذا قال فى التفسیر.

اگر سائلى گوید که چه مى ‏گویى در قول رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «کان اللّه و لم یکن معه شی‏ء» چه عدم ظهور او در مظاهر حالى است او را مقدّم بر حال ظهور او در مظاهر، فسبق له حال حالا.

جواب آن است که مراد نفى شیئیت است و سلب معیّت شیئیت، نه تقدّم زمانى چه در این معنى است که اللّه موجود و لا شی‏ء معه.

فى الفتوحات المکّیه:«» «السؤال الثالث و العشرون: ما معنى قوله-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «کان اللّه و لا شی‏ء معه» الجواب: لا تصحبه الشیئیه و لا تنطلق علیه و کذلک هو «و لا شی‏ء معه» فإنّه وصف ذاتى له، سلب الشیئیه عنه، و سلب معیه الشیئیه. لکنّه مع الأشیاء و لیست الأشیاء معه، لأنّ المعیه تابعه للعلم، فهو یعلمنا فهو معنا، و نحن لا نعلمه فلسنا معه.

فاعلم أنّ لفظه «کان» تعطى التقیید الزمانى، و لیس المراد به هنا ذلک التقیید، و إنّما المراد به الکون الذى هو الوجود. فتحقیق «کان» أنّه حرف وجودى لا فعل یطلب الزمان و لهذا لم یرد ما یقوله علماء الرسوم من المتکلّمین، و هو قولهم: «و هو الآن على ما علیه کان» فهذه زیاده مدرجه فى الحدیث ممّن لا علم له بعلم «کان»، و لا سیّما فى هذا الموضع. و منه کانَ اللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً«» إلى غیر ذلک ممّا اقترنت به لفظه کان و لهذا سمّاها بعض النحاه، هى و أخواتها، حروف یعمل«» عمل الأفعال و هى عند سیبویه، حرف«» وجودى، و هذا هو النصّ الذى تعقله العرب و إن تصرّفت تصرّف الأفعال، فلیس من أشبه شیئا من وجه مّا یشبهه من جمیع الوجوه بخلاف الزیاده بقولهم: «الآن»«» فإنّ الآن یدلّ على الزمان، و أصل وضعه لفظه تدلّ على الزمان الفاصل بین الزمانین الماضى و المستقبل و لهذا قالوا فى «الآن»: إنّه حدّ الزمانین.

فلمّا کان مدلولها«» الزمان الوجودى، لما یطلقه الشارع فى وجود الحقّ و أطلق «کان» لأنّه حرف وجودى و یخیّل«» فیه الزمان لوجود التصرّف من «کان» و «یکون» فهو «کائن» و «مکون» کقبل یقبل و هو قابل و مقبول.«» فکذلک «کن» بمنزله «أخرج». فلمّا رأوا فى «الکون» هذا التصرّف الذى یلحق الأفعال الزمانیه، تخیّلوا أنّ حکمها حکم الزمان، فأدرجوا «الآن» تتمّه للخبر و لیس منه. فالمحقّق لا یقول قطّ: «و هو الآن على ما علیه کان» فإنّه لم یرد، و یقول على اللّه ما لم یطلقه على نفسه، لما فیه من الإخلال بالمعنى الذى یطلبه حقیقته«» وجود الحقّ خالق الزمان.

فمعنى ذلک«» اللّه موجود و لا شی‏ء معه. أى ما ثمّ من وجوده واجب لذاته غیر الحقّ و الممکن واجب الوجود به لأنّه مظهره، و هو ظاهر به و العین الممکنه مستوره بهذا الظاهر فیها. فاتّصف هذا الظهور و الظاهر بالإمکان حکم علیه به عین المظهر الذى هو الممکن. فاندرج الممکن فى واجب الوجود لذاته عینا و اندرج الواجب الوجود لذاته فى الممکن حکما. فتدبّر ما قلناه و اعلم أنّ کلامنا فى شرح ما ورد لنا هو«» على قول الولىّ إذا قال مثل هذا اللفظ أو نطق به من«» مقام الرتبه التی منها بعث رسولا، فإنّ الرسول إذا قال مثل هذا اللفظ فى المعرفه باللّه، من مقامه الاختصاصى، فلا کلام لنا فیه و لا ینبغی لنا أن نشرح ما لیس بذوق لنا و إنّما کلامنا فیه من لسان الولایه.

فنحن نترجم عنها على وجه‏ تقتضیه«» حالها. هذا غایه الولىّ فى ذلک. و لا شکّ أنّ «المعیه» فى هذا الخبر ثابته، و «الشیئیه» منفیه. و المعیه تقتضى الکثره و الموجود الحقّ هو عین وجوده فى نسبته إلى نفسه و هویّته، و هو عین المنعوت به مظهره. فالعین واحده فى النسبتین. فهذه «المعیه» کیف یصحّ«» و العین واحده فالشیئیه هنا عین المظهر لا عینه، و هو معها لأنّ الوجود یصحبها، و لیست معه لأنّها لا تصحب الوجود و کیف تصحبه و الوجوب لهذا الوجود ذاتى و لا ذوق للعین الممکنه فى الوجوب الذاتى فهو یقتضیها فیصحّ أن یکون معها، و هى لا تقتضیه فلا یصحّ أن یکون«» معه. فلهذا نفى الشی‏ء أن یکون مع هویّه الحقّ لأنّ المعیه نعت تمجید، و لا مجد لمن هو عدیم الوجوب الوجودى لذاته. فإنّ الشی‏ء لا یکون مع الشی‏ء إلّا بحکم الوعید أو الوعد بالخیر، و هذا لا یتصوّر«» من الدون للأعلى. فالعالم لا یکون مع اللّه أبدا، سواء اتّصف بالوجود أو العدم و الواجب الوجود الحقّ لذاته یصحّ له نعت المعیه مع العالم عدما و وجودا.» و قال فى الباب السبعین و مائه:«» «اعلم أنّ الصحبه نعت إلهى، للخبر الوارد: أنت الصاحب فى السفر»«»، و الصحبه أمر یتعذّر من وجه فى الجناب الإلهى.

و هو المناسبه و المشاکله إمّا من کلّ وجه و إمّا من أکثر الوجوه، و لا مناسبه فلا صحبه و قد وردت الصحبه، فلا بدّ لها من وجه یستدعیها و أنّه إخبار إلهى. فلا یثبت«» الصحبه إلّا إذا لم یؤخذ«» فى حدّها الکفائه. فإذا زالت الکفائه فى الصحبه«» فى الجناب الإلهى فهو تعالى یصحبنا فى کلّ حال نکون علیه، و نحن لا نصحبه إلّا فى الوقوف‏عند حدوده. فما نصحب فى الحقیقه«» إلّا أحکامه لا هو فهو معنا ما نحن معه لأنّه یعرفنا و نحن لا نعرفه.» قال صدر المحقّقین فى کتاب النفحات:«هو الذى یصاحب کلّ شی‏ء، کان ما کان من مطلق و مقیّد و جسم و روح و معنى و حقیقه، ظاهره أو باطنه إلهیه أو کیانیه، صحبه ذاتیه، و یکون مع کلّ شی‏ء بذاته، لا بمعنى أنّ ذلک الشی‏ء غیره، بل من حیث امتیاز ذلک الشی‏ء عنه بتعیّنه فقط و بقائه على الإطلاق من حیث ما عدا النسبه الموصوفه منه بالمعیه و الصحبه فهو مع کلّ شی‏ء بالذات، مع أنّه لیس معه شی‏ء، و لا منحصرا فیما تعیّن به و بحسبه، و له الحکم على کلّ شی‏ء بکلّ شی‏ء و هو المتنوّع فى کلّ مرتبه و صوره و حال و موطن و وقت بحسب کلّ واحد ممّا ذکرنا و کلّ حسب ینسب إلى شی‏ء، فذلک من وصفه«» من حیث تعیّنه هناک، و من حیث عدم تعیّنه لا حسب له و لا اسم و لا نعت و لا حکم و لا نسبه و لا أثر و«» لا مؤثّر سواه، و لا قابل لأثر مّا أو حکم أو إضافه أو اسم إلّا هو.» و اشارت به این معنى است قوله-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :. «لو دلّیتم بحبل لهبط على اللّه».

قال صدر المحقّقین فى کتاب النفحات:«» «نفحه ربّانیه: کلمه«» وردت عقیب سؤال بعض الأصحاب عن سرّ الشیئیتین الثبوتیه و الوجودیه، و تضمّنت النفحه الوارده زوائد شریفه و أسرارا لطیفه و الحمد للّه المنعم. سأل بعض الأصفیاء من الأصحاب-  زاده اللّه توفیقا و إکراما-  عن سرّ قوله تعالى: وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً«» و عن قوله: هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً.

ما هذه«» الشیئیتان و هل هما شی‏ء واحد و إن ورد ذکر أحدهما موصوفا و الآخر مطلقا منکّرا، أو بینهما فرق فأقول فى الجواب بلسان الذوق و الفیض الوهبى لا التعمّل الفکرى و العلم:«» إنّ الشیئیه یطلق شرعا و تحقیقا باعتبارین: أحدهما شیئیه الوجود و الآخر شیئیه الثبوت و نعنى بشیئیه الوجود کون الشی‏ء موجودا بعینه عند نفسه و غیره و هذا القسم معلوم عند الجمهور، قریب المتناول. و الشیئیه بالاعتبار الآخر المسمّاه بشیئیه الثبوت، عباره عن صوره معلومیه کلّ شی‏ء فى علم الحقّ أزلا و أبدا على وتیره واحده ثابته غیر متغیّره و لا متبدّله، بل متمیّزه عن غیرها من المعلومات بخصوصیتها، و لم یزل الحقّ عالما بها و بتمیّزها عن غیرها، لا یتجدّد له سبحانه بها علم، و لا یحدث له فیها حکم، لنزاهته عن قیام الحوادث به، و تقدیس جنابه عن تجدّد علمه بشى‏ء لم یکن معلوما له تماما قبل ذلک، بل إیجاده بقدرته التابعه لإرادته بعد علمه السابق الأزلى الظاهر«» تخصیصه بالإراده الموصوفه بالتخصیص و الشیئیه بهذا الإعتبار، هى الشیئیه المخاطبه بالأمر التکوینى المنبّه علیها بقوله تعالى: إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْ‏ءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ.«» فلها ضرب مّا من الوجود بالنسبه إلى علم الحقّ بها و تعیّنها و تمیّزها فى عرصه علمه الأزلى عن غیرها من المعلومات و هکذا الأمر فى جمیع الممکنات ما سبق العلم بدخوله فى الوجود و ما اقتضى ثبوته فى حضره الإمکان العامّ على حالته العدمیه.

فأطلق الحقّ سبحانه اسم الشیئیه على ما لم یخاطب بعد بالتکوین و لم یتعلّق القدره بإیجاده، تنبیها منه سبحانه للألبّاء من عباده بأنّ لکلّ معلوم من معلوماته-  عزّ و جلّ-  صوره أزلیه ثابته فى حضره علمه، هى المتوجّه إلیها بالخطاب التکوینى على التعیین و التخصیص دون غیرها من المعلومات مع تمیّز کلّ منها عن غیره عند سبحانه فله ضرب من الوجود باعتبار علم الموجد«» به فحسب، لا أنّ له فى نفسه تحقّقا وجودیا و قوله تعالى: لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً«» إشاره إلى ما ذکرنا.«» و لقوله «مذکورا» ثلاث مراتب: المرتبه الأولى فى أمّ الکتاب و هو الذى یستمدّ منه القلم الأعلى ما یسطره فى اللوح المحفوظ من النسیان و التبدیل و التغیّر، کما وردت الإشاره إلیه غیر مرّه فى الکتاب و السنّه مثل قوله تعالى: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَحْفُوظٍ«» و نحو ذلک ممّا تکرّر ذکره و هکذا وردت الإشاره إلیه مرارا فى أمّ الکتاب مثل قوله: وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ-  یعنى القرآن-  وَ إِنَّهُ فِی«» و قوله: عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ«»، و أمّا قوله: وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ«» من بعد تعیّن ذلک الأمر المزبور فى أمّ الکتاب و اللوح المحفوظ و الشأن فى الزبور بجمیع اعتبارات مفهوماته کما هو الأمر فى القرآن من أنّه نزل«» حال شروع القلم الأعلى فى کتابه ما أمر بتسطیره فى اللوح المحفوظ ثمّ نزل من اللوح المحفوظ إلى السماء الدنیا دفعه واحده فى لیله القدر من شهر رمضان ثمّ یفصل«» بوحى آخر و نزل إلى الأرض منجّما فى ثلاث و عشرین سنه سورا و آیات کما بلغک.

و قد ورد الذکر فى الشریعه بطرز آخر و إن لم یخرج عن الأصول المذکوره و هو قوله-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- :«» «إنّ اللّه کتب مقادیر الخلائق فى الذکر قبل‏ أن یخلقهم» أو کما قال و فى أخرى: «إنّ اللّه کتب کلّ شی‏ء فى الذکر»«» و فى أخرى: «إنّ اللّه قدّر مقادیر الخلق قبل أن یخلق الخلق بألفى ألف عام، فهو فى کتاب عنده فوق العرش»«» و ورد فى اسم ذلک الکتاب آیه«» الذکر. فقوله سبحانه: مَذْکُوراً قد یرید به مزبورا، أى مکتوبا و قولى «قد یرید» تأنیس العقول«» المنکرین الضعیفه و نزل«»، و إلّا فالأمر بحمد اللّه عندى معلوم محقّق دون ریب و تردّد و تأویل على سبیل الاحتمال. لکن إنّما یلمع منه بطرف ممّا یمکن تقریره الذى«» إفهام المحجوبین تسکینا لقلوبهم بالشواهد الشرعیه و الأخبارات النبویه. فافهم و اللّه أعلم.

ثمّ نقول بعد هذا باللسان المشار إلیه: إنّه قد یکون المراد من قوله: وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً الشیئیه الموصوفه بقوله: لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً أى معلوما عند نفسه له شعور بعینه. فلیس هو بشى‏ء بالنسبه إلیه لا بالنسبه إلى علم موجده و قد یرید بالشیئیه، الشیئیه الثبوتیه المنبّه علیها من قبل المتعیّنه و المتمیّزه فى عرصه العلم و المقام الثبوتى بالتمیّز الذاتى، ثمّ امتازت بالجعل الکلّى فى أن یخلقهم» أو کما قال و فى أخرى: «إنّ اللّه کتب کلّ شی‏ء فى الذکر»«» و فى أخرى: «إنّ اللّه قدّر مقادیر الخلق قبل أن یخلق الخلق بألفى ألف عام، فهو فى کتاب عنده فوق العرش»«» و ورد فى اسم ذلک الکتاب آیه«» الذکر. فقوله سبحانه: مَذْکُوراً قد یرید به مزبورا، أى مکتوبا و قولى «قد یرید» تأنیس العقول«» المنکرین الضعیفه و نزل«»، و إلّا فالأمر بحمد اللّه عندى معلوم محقّق دون ریب و تردّد و تأویل على سبیل الاحتمال. لکن إنّما یلمع منه بطرف ممّا یمکن تقریره الذى«» إفهام المحجوبین تسکینا لقلوبهم«» بالشواهد الشرعیه و الأخبارات النبویه. فافهم و اللّه أعلم.

ثمّ نقول بعد هذا باللسان المشار إلیه: إنّه قد یکون المراد من قوله: وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً الشیئیه الموصوفه بقوله: لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً أى معلوما عند نفسه له شعور بعینه. فلیس هو بشى‏ء بالنسبه إلیه لا بالنسبه إلى علم موجده و قد یرید بالشیئیه، الشیئیه الثبوتیه المنبّه علیها من قبل المتعیّنه و المتمیّزه فى عرصه العلم و المقام الثبوتى بالتمیّز الذاتى، ثمّ امتازت بالجعل الکلّى فى المدّه القلمیه. فتعیّنت بعد حرفیتها الأولى بالکتابه القلمیه حروفا و کلمات وجودیه فى اللوح المحفوظ و ما بعد اللوح من الحضرات، کالعرش و الکرسى و السموات و الأرض و ما بینهما من صور الطبائع. فاعلم ذلک و الذى یقتضیه ذوق مقام الکمال فى هذا من المرید«» مع صحّه ما سبق ذکره، هو أنّ الصوره معلومیه کلّ شی‏ء فى عرصه العلم الإلهى الأزلى مرتبه الحرفیه. فإذا أصبغه الحقّ بنوره الوجودى الذاتى ذلک بحرکه معقوله معنویه یقتضیها شأن مّا من‏ الشئون الإلهیه المعبّر عنه بالکتابه، یسمّى«» تلک الصوره أعنى صوره معلومیه الشی‏ء المراد بکونه«» کلمه و بهذا الإعتبار سمّى الحقّ [من‏] الموجودات کلمات و نبّه على ذلک فى غیر ما موضع من کتابه العزیز. فسمّى عیسى-  على نبیّنا و علیه السلام-  «کلمه»«» و «قولا»«»، و قال أیضا: لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ«» وَ لا تَبْدِیلَ لِکَلِماتِ اللَّهِ«» و قال فى حقّ أرواح عباده: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ«» أى الأرواح الطاهره.

لأنّ الطیّب فى الشریعه الطاهر، و قد یرد بمعنى الحلال و هو أیضا راجع إلى الطهاره.

ثمّ قال: وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ«». لأنّ الأعمال هى المطهّره للنفوس الملوّثه، مترقّى«» بأنوار الطاعات و الأوصاف المقدّسه الموهوبه و المکتسبه إلى الدرجات العلى کما تکرّر أخبار النبىّ-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  عن ذلک.

فثبت بما ذکرنا ممّا به أخبرنا عند من لا یعرفه«» الأمر إلّا من طریق الأخبار، أنّ الموجودات کلمات اللّه و أنّ الإیجاد بالکلام، و الکلام من حیث المرتبه متأخّر عن مرتبه الحرفیه.

فإذا فهمت هذا، عرفت أنّ شیئیه الأشیاء من حیث حرفیتها، شیئیه ثبوتیه فى عرصه العلم و مقام الإستهلاک فى الحقّ، و أنّها تعیّنها«» فى عرصه الوجود العینى باعتبار انبساط نور وجود الحقّ علیها و على لوازمها و إظهارها لها لا له سبحانه هى کلمه وجودیه. فلها بهذا الإعتبار الثانی شیئیه وجودیه بخلاف الإعتبار الأوّل، ثمّ ارتقت الموجودات فى درجات مقام الجمع. فکانت عند الخلق«»-  کما أخبر-درجات على مراتب متفاوته: فمنها آیات، و منها سور، و منها کتب قیّمه. و قد مذر«» الأمر فى حقّ البعض فیکون کتابا جامعا، کما قال: إِنَّا نَحْنُ نُحْیِ الْمَوْتى‏ وَ نَکْتُبُ ما«».

و قد نطقت الشریعه بکلّ ذلک و شاهد المحقّقون جمیع أسرار الأمر فى آیات الآفاق فى أنفسهم. فکشف الحقّ لهم عن ذلک، کما أخبر: فَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ«» و سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ«» و إنَّهُ وَسِعَ الَّذِینَ یَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ و أَلا إِنَّهُمْ فِی مِرْیَهٍ و إنّ کلّ شی‏ء متمیّز بذاته عن غیره فى عرصه العلم، و إنّ النور الوجودى الإلهى و حدّ کثرتم فألّف بینهم و أظهر بعضهم لبعض، و أنّه ذکرها فى نفسه، فظهرت بعد غلبه أحکام عدمها«» علیها قائمه بذکره سبحانه، بل به عند من یرى استهلاک حکم الذکر فى عرصه الذاکر و من هنا یعلم المکاشف المحقّق سرّ قوله: وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا إِلهَ إِلَّا و غیر ذلک من أسرار التکوین و الإیجاد و سبب التفاوت بین العباد و کون بعضهم کلمه باعتبار و آیه باعتبار و سوره أى منزله و درجه باعتبار و کتابا باعتبار و أعظم من ذلک کلّه باعتبار کما أخبر و عرّف و أرى فافهم فکن ممّن إن لم یر یفهم و اللّه المرشد و المعلّم.» باز اگر سائل گوید که ما مى‏دانیم که حقّ تعالى افراد عالم را بعضى مقدّم بر بعضى خلق فرموده، مثلا در وقتى که آدم [را] خلق نفرموده بود و با ملائکه مى‏فرمود: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی هنوز متّصف نشده بود به آنکه خلق آدم کرده و بعد از آن متّصف شد. و همچنین در خلق سماوات و ارضین و تقدّم و تأخّر زمانى که میانه ایشان واقع است کما دلّ علیه الکتاب و السنّه فسبق له‏ تعالى حال حالا تعالى عن ذلک علوّا کبیرا.

جواب آن است که خلق و ایجاد حقّ تعالى جمیع مکوّنات را در زمان است و یک امر واحد است. قدیم و تعدّد و تجدّد و تقدّم و تأخّر که از لوازم زمان است در آن نیست، بلکه به یک امر «کن» جمیع موجودات-  خواه قدیم و خواه حادث-  متّصف به وجود مى‏شوند و تعدّد و تقدّم و تأخّر زمانى از جانب مکوّنات است.

قال فى الفتوحات:«» «السؤال الثانی و العشرون: أىّ شی‏ء علم البداء الجواب: اعلم أنّ علم البدء علم عزیز، و أنّه غیر مقیّد، و أقرب ما یکون«» العباره عنه«» البدء افتاح«» وجود الممکنات على التتالى و التتابع، لکون الذات الموجده له اقتضت ذلک من غیر تقیید بزمان إذ الزمان من جمله الممکنات الجسمانیه. فلا یعقل إلّا ارتباط ممکن بواجب لذاته، و کان فى مقابله وجود الحقّ أعیان ثابته موصوفه بالعدم أزلا و هو الکون الذى لا شی‏ء مع اللّه فیه. إلّا أنّ وجوده أفاض على هذه الأعیان على حسب ما اقتضته استعداداتها، فتکوّنت لأعیانها لا له إذ الخطاب لا یقع إلّا على عین ثابته معدومه عاقله سمیعه عالمه بما یسمع«» بسمع ما هو سمع وجود، و لا عقل وجود، و لا علم وجود. فالتبست عند هذا الخطاب بوجوده، فکانت مظهرا له من اسمه الأوّل الظاهر، و انسحبت هذه الحقیقه على هذه الطریقه على کلّ عین عین إلى ما لا یتناهى. فالبدء حاله مستصحبه قائمه، لا تنقطع بهذا الإعتبار. فإنّ معطى الوجود لا یقیّده ترتیب الممکنات، فالنسبه منه واحده. فالبدء ما زال و لا یزال. فکلّ شی‏ء من الممکنات له عین الأوّلیه فى البدء ثمّ إذا نسبت الممکنات، بعضها إلى بعض، تعیّن التقدّم و التأخّر لا بالنسبه إلیه سبحانه.»

و قال فى الباب الثانی:«» «إنّ الحقائق أعطت لمن وقف علیها أن لا یتقیّد وجود الحقّ مع وجود العالم، بقبلیه و لا معیه و لا بعدیه زمانیه. فإنّ تقدّم«» الزمانى و المکانى فى حقّ اللّه تعالى، ترمى به الحقائق فى وجه القائل به على التحدید. اللّهمّ قال«» به من باب التوصیل، کما قاله الرسول و نطق به الکتاب إذ لیس کلّ أحد یقوى على کشف هذه الحقائق فلم یبق لنا أن نقول إلّا أنّ الحقّ تعالى موجود بذاته لذاته، مطلق الوجود، غیر مقیّد بغیره، و لا معلول عن شی‏ء، و لا علّه لشی‏ء، بل هو خالق المعلولات و العلل، و الملک القدّوس الذى لم یزل، و إنّ العالم موجود باللّه تعالى لا بنفسه و لا لنفسه مقیّد الوجود بوجود الحقّ فى ذاته. فلا یصحّ وجود للعالم«» البتّه إلّا بوجود الحقّ تعالى. و إذا انتفى الزمان عن وجود الحقّ، و عن وجود المبدأ العالم، فقد وجد العالم فى غیر زمان. فلا نقول من جهه ما هو الأمر علیه: إنّ اللّه موجود قبل العالم، إذ قد ثبت أنّ القبل من صیغ الزمان و لا زمان و لا أنّ العالم موجود بعد وجود الحقّ، إذ لا بعدیه و لا مع وجود الحقّ، فإنّ الحقّ هو الذى أوجده، و هو فاعله و مخترعه، و لم یکن شیئا. و لکن کما قلنا: الحقّ موجود بذاته و العالم موجود به.

فإن سأل ذو وهم: متى کان وجود العالم من وجود الحقّ قلنا: «متى» سؤال زمان«» و الزمان من عالم النسب، و هو مخلوق للّه تعالى، لأنّ عالم النسب له خلق التقدیر لا خلق الإیجاد فهذا سؤال باطل، فانظر کیف تسأل فإیّاک أن تحجبک أدوات التوصیل عن تحقیق هذا«» المعانی فى نفسک و تحصیلها.

فلم یبق إلّا وجود صرف خالص، لا عن عدم و هو وجود الحقّ تعالى و وجود عن‏ عدم عین الموجود نفسه و هو وجود العالم و لا بینیّه بین الوجودین، و لا امتداد إلّا التوهّم المقدّر الذى یحیله العلم، و لا یبقى منه شیئا، و لکن وجود مطلق و مقیّد وجود فاعل و وجود منفعل هکذا أعطت الحقائق و السلام.» گذشت که فیض حقّ تعالى، واحد است، و تقدّم و تأخّر زمانى میانه اشیا در وجود منافات با آن وحدت ندارد.«» ثمّ قال-  علیه السلام- : «فاعل لا بمعنى الحرکات و الآله، بصیر إذ لا منظور إلیه من خلقه.» أراد إثبات البصیر له حیث لا مبصر. حقّ تعالى ازلى الذات و الصفات است و غنىّ عن العالمین و محتاج نیست در رؤیت نفس خود به مظهرى از مظاهر و اظهار او ذات و صفات خویش را در مظاهر افعال، نه از خفاى اوست عند نفسه، تعالى عن ذلک، کما قال من لسان المبدأ ابن فارض:

مظاهر لى فیها بدوت و لم أکن
علىّ بخاف قبل موطن برزتى‏

یعنى افراد عالم، مظاهر صفات و اسماى حسناى من‏اند و حال آنکه پیش از موطن ظهور در آن مظاهر پنهان نبودم بر نفس خود، لکن بین الرؤیتین فرقا بیّنا، و لیست الرؤیه الأولى مثل الثانیه.

کما قال فى الفصوص:«» «فإنّ رؤیه الشی‏ء نفسه بنفسه ما هى مثل رؤیته نفسه فى أمر آخر یکون له کالمرآه فإنّه یظهر له نفسه فى صوره یعطیها المحلّ المنظور فیه ممّا لم یکن«» له من غیر وجود هذا المحلّ و لا تجلّیه له.» یعنى رؤیت حقّ تعالى جمال خویش را در مرآت عالم غیر آن رؤیت ذاتیه است. چه محلّ منظور فیه اعطا مى‏کند که بى‏ظهور در این محلّ حاصل نمى ‏شود. قال الشارح القیصرى:«» «کاهتزاز النفس و التذاذها عند مشاهده الإنسان صورته الجمیله فى المرآه الذى لا یحصل له عند تصوّره لها و کظهور الصوره المستطیله فى المرآه المستدیر«» مستدیره، و الصوره المستدیره فى المرآه المستطیل«» مستطیله و کظهور الصوره الواحده فى المرآه«» المتعدّده متعدّده و أمثال ذلک.

لا یقال: حینئذ یلزم أن یکون الحقّ مستکملا بغیره. لأنّ«» الشی‏ء الذى هو له کالمرآه من جمله لوازم ذاته و مظاهرها التی لیست غیره مطلقا، بل من وجه عینه و من آخر غیره. فلا یکون مستکملا بالغیر و إلى هذا المعنى أشار بقوله: «یکون له کالمرآه» و لم یقل: فى المرآه. لأنّ المرآه غیر الناظر فیها من حیث تعیّناهما المانعان عن أن یکون کلّ واحد منهما عین الآخر و لیس هنا کذلک. لأنّ التعیّن الذاتى أصل جمیع التعیّنات التی فى المظاهر فلا ینافیها. و قوله: «فى أمر آخر» أى بحسب الصوره لا بالحقیقه». انتهى کلامه.

و أنت خبیر بأنّ هذا الظهور الموجب لاهتزاز الرائى و لذّته إنّما یحصل من الاثنینیه الاعتباریه بین الرائى و المرئى و إذا کانت الاثنینیه الاعتباریه بین الرائى و المرئى موجبا للذّه الرائى مع أنّه یعلم أنّ المرئى صورته، فما ظنّک برؤیه الشخص شیئا یتصوّر أنّه غیره.

و من هذا تفطّن للذّه أهل العشق الإنسانی من رؤیه معشوقهم. فإنّ اللّه تجلّى فى صوره العاشق بالعاشقیه و فى الصوره المعشوق بالمعشوقیه بحیث یتصوّر العاشق معشوقه غیره تصوّرا صحیحا. لأنّهما غیران فى تعیّنهما و إن کان الحقّ المتجلّى فیها واحدا، و إنّما تجلّى فى الصورتین لتحصیل اللذّه الأتمّ الأکمل و یسمّى أهل المحبّه ذلک التجلّى الثنوىّ تجلّى المکر و الخدعه لأنّه یتجلّى«» لنفسه‏ بنفسه فى مظهرین بحیث لا یعلمان اتّحاد المتجلّى و المتجلّى له.

رسالتین:

عاشق و معشوق و عشق، او دان و بس
در نیابد لیکن این چشم هوس‏

بس دهد هر دم به چشم خویشتن‏
روى خود را جلوه از وجهى حسن‏

گه رخ خود در مهى تابان کند
گه دهان در غنچه‏اى خندان کند

گه به صد ناز آن قد عاشق پسند
جلوه‏گر گرداند از سروى بلند

هر کجا بیند لطیفى مهوشى
دلبرى شوخى ملیحى دلکشى‏

مظهر غنج و دلال خود کند
تا تماشاى جمال خود کند

گر چه عاشق خود بود معشوق خود
بهر لذّت در دو پیکر سر زند

پس هر آن کو غالب آید در شعف‏
سکّه یابد عاشقى بر آن طرف‏

لابن فارض من لسان المبدأ:

و انظر فى مرآه حسنى کى أرى
جمال وجودى فى شهودى طلعتى‏

قوله-  علیه الصلاه و السلام- : «متوحّد إذ لا سکن یستأنس به و لا یستوحش لفقده».

متفرّد بود به وحدانیت، آن گاه که هیچ ساکنى نبود که به او انس گیرد و مستوحش نبود از فقدان و نایافتن آن.

قال الشارح:«» «الفصل الثانی من هذه الخطبه الشریفه فى نسبه إیجاد العالم إلى قدرته تعالى جمله و تفصیلا.» و الإشاره إلى کیفیه ذلک فى معرض مدحه تعالى بقوله-  علیه الصلاه و السلام- : «أنشأ الخلق إنشاء، و ابتداه ابتداء، بلا رویّه أجالها، و لا تجربه استفادها، و لا حرکه أحدثها، و لا همامه نفس اضطرب فیها».

آفرید خلق را آفریدنى، و ابتدا کرد خلق را ابتدا کردنى، بى‏اجاله و تحریک فکر و رویّتى جهت طلب اصلح یعنى محتاج به حرکات فکرى نیست در خلق اشیا بر وجه اکمل و بى ‏تجربه‏اى که استفاده کرده باشد آن را از تکرّر مشاهده و مزاوله عمل و بى‏حرکتى که احداث کرده باشد در خلق اشیا و بى‏اهتمام نفس که مضطرب شده باشد در آن.

قال الشارح:«» «إنشاؤه الخلق و ابتداؤه إیّاه عباره عن إیجاد له على غیر مثال سبق من غیره و الرویّه: الفکر، و إجالتها: تقلیبها فى طلب أصلح الآراء و الوجوه فیما قصد من المطالب و التجربه: مشاهدات من الإنسان یتکرّر فیستفید عقله منها علما کلّیا و الهمامه: الاهتمام بالأمر.» قال فى الفتوحات:«» «أمّا المثال الذى وجد علیه العالم کلّه من غیر تفصیل، فهو العلم القائم بنفس الحقّ تعالى. فإنّه سبحانه علمنا بعلمه بنفسه، و أوجدنا على حدّ ما علمنا و نحن على هذا الشکل المعیّن» فلا شکّ أنّ مثل هذا الشکل هو القائم بعلم الحقّ.

یعنى صورت و شکل عالم را نه از نقش دانى نقل کرده بلکه نقش خود است که ظاهر کرده. چه چهره‏گشاى ارادتش، تماثیل و صور اسما و صفات بى ‏نهایت خویش بر صفحات کائنات به نوک خامه تقدیر نیرنگ زده. حافظ:

خیز تا بر کلک آن نقّاش جان افشان کنیم
کین همه نقش عجب در گردش پرگار داشت‏

قال فى الباب الثانی من الفتوحات المکّیه:«» «سألنى وارد الوقت عن إطلاق الاختراع على الحقّ تعالى. فقلت له: علم الحقّ بنفسه عین علمه بالعالم، إذ لم یزل العالم مشهودا له تعالى و إن اتّصف بالعدم و لم یکن العالم مشهودا لنفسه، إذ لم یکن موجودا و هذا بحر هلک فیه الناظرون، الذین عدموا الکشف على الحقائق و نفسه لم تزل موجوده، فعلمه لم یزل موجودا، و علمه بنفسه علمه بالعالم. فعلمه بالعالم لم یزل موجودا. فعلم العالم فى حال عدم عینه«»، و أوجده على صورته فى علمه و سیأتى بیان هذا فى آخر الکتاب و هو سرّ القدر الذى خفى عن أکثر المحقّقین.

و على هذا لا یصح فى العالم حقیقه الاختراع للّه تعالى«»، و لکن یطلق علیه و الاختراع بوجه مّا، لا من جهه ما تعطیه حقیقه و الاختراع، فإنّ ذلک یؤدّى إلى نقص فى الجناب الإلهى. فالاختراع لا یصحّ حقیقه إلّا فى حقّ العبد و أمّا الربّ تعالى فلا. و ذلک أنّ المخترع على الحقیقه لا یکون مخترعا إلّا حتّى یخترع مثال ما یرید إبرازه فى الوجود فى نفسه أوّلا، ثمّ بعد ذلک یبرزه«» القوّه العلمیه إلى الوجود الحسّى، على شکل ما یعلم له مثل و متى لم یخترع المخترع الشی‏ء فى نفسه أوّلا، ثمّ یظهر الشی‏ء فى عینه على حدّ ما اخترعه، فلیس بمخترع حقیقه. فإنّک إذا قدّرت أنّ شخصا علمک ترتیب شکل مّا ظهر فى الوجود له مثل فعلمته ثمّ أبرزته أنت للوجود کما علمته، فلست أنت فى نفس الأمر و عند نفسک بمخترع له و إنّما المخترع له من اخترع مثاله فى نفسه ثمّ علّمکه، و إن نسب الناس الاختراع لک فیه، من حیث إنّهم لم یشاهدوا ذلک الشی‏ء من غیرک. فارجع إلى ما تعرفه أنت من نفسک و لا تلتفت إلى من لا یعلم«» ذلک منک. فإنّ الحقّ سبحانه ما دبّر العالم تدبیر من یحصّل ما لیس عنده و لا فکّر فیه، و لا یجوز ذلک علیه و لا اخترع فى نفسه شیئا لم یکن علیه، و لا قال فى نفسه: هل نعمله کذا أو کذا هذا کلّه ما لا یجوز علیه.

و إنّ المخترع للشی‏ء یأخذ أجزاء موجوده، متفرّقه فى الموجودات، فیؤلّفها فى ذهنه و وهمه تألیفا لم یسبق إلیه فى علمه و إن سبق فلا یبالى، فإنّه فى ذلک بمنزله الأوّل الذى لم یسبقه أحد إلیه، کما یفعله الشعراء و الکتّاب الفصحاء فى اختراع المعانی المبتکره. فثمّ اختراع قد سبق إلیه، فیتخیّل السامع أنّه سرقه. فلا ینبغی للمخترع أن ینظر إلى أحد، إلّا إلى ما حدث عنده خاصّه، إن أراد أن یلتذّ و یستمتع بلذّه الاختراع، و مهما نظر المخترع لأمر مّا إلى من سبقه فیه بعد ما اخترعه، ربما هلک و تفطر کبده.

و أکثر العلماء بالاختراع البلغاء و المهندسون من أصحاب الصنائع، النجّارون و البنّاؤون. فهولاء أکثر الناس اختراعا، و أذکاهم فطره، و أشدّهم تصرّفا لعقولهم. فقد صحّت حقیقه الاختراع لمن استخرج بالفکر ما لم یکن یعلم قبل ذلک، و لا علّمه غیره بالقوّه أو بالقوّه و الفعل، إن کان من المعلوم التی غایتها العمل و البارى سبحانه لم یزل عالما بالعالم أزلا، و لم یکن على حاله لم یکن فیها بالعالم غیر عالم، فما اخترع فى نفسه شیئا لم یکن یعلمه. فإذ قد ثبت عند العلماء باللّه قدم علمه فقد ثبت کونه مخترعا لنا بالفعل، لا أنّه اخترع مثالنا فى نفسه الذى هو صوره علمه بنا، إذا کان«» وجودنا على حدّ ما کنّا فى علمه و لو لم یکن کذلک لخرجنا إلى الوجود على حدّ ما لم یعلمه و ما لا یعلمه لا یریده و ما لا یریده و لا یعلمه لا یوجده. فنکون إذا موجودین بأنفسنا أو بالإتّفاق و إذا کان هذا، فلا یصحّ وجودنا عن عدم، و قد دلّ البرهان على وجودنا عن عدم، و على أنّه سبحانه علمنا و أراد وجودنا، و أوجدنا على الصوره الثابته فى علمه بنا و نحن معدومون فى أعیاننا. فلا اختراع فى المثال.

فلم یبق إلّا الاختراع فى الفعل، و هو صحیح لعدم المثال الموجود فى العین، فتحقّق ما ذکرناه. و قل بعد ذلک ما شئت. فإن شئت وصفته بالاختراع و عدم المثال و إن شئت نفیت هذا عنه نفسه، و لکن بعد وقوفک على ما أعلمته من الحقائق.» «أجال الأشیاء لأوقاتها» یعنى هر امرى [را] رهین وقتى گردانید.

قال الشارح:«» «أراد أجل ذى وقت إلى وقته و ربطه به دون ما قبله و ما بعده من الأوقات و اللام فى «لأوقاتها» للتعلیل، إذ کان کلّ وقت یستحقّ بحسب علم اللّه و حکمته أن یکون فیه ما لیس فى غیره.» و روى «أحال» بالحاء أى حوّل کلّا إلى وقته.

و روى «أجّل» أى جعلها ذات آجال لا یتقدّم علیها و لا یتأخّر عنها، و ذلک بحسب استعداداتها لأنّه تعالى هو الجواد المطلق لیس له بخل و ضنّه«». فلا یتأخّر و لا یتخلّف فیضه عن حصول الاستعداد التامّ و إنّما التراخى فى الفیض من قصور الاستعداد، و إنّ فیض الفیّاض المطلق فائض على خلقه على وتیره واحده کنور الشمس و التخلّف من قصور الاستعدادات و کثره الحجب.

قال المحقّق القونوى فى تفسیر الفاتحه:«» «اعلم أنّ«» التجلّیات فى حضره القدس و ینبوع الوحده وحدانیه النعت، هیولانیه الوصف، لکنّها تنصبغ عند الورود بحکم استعدادات القوابل.» فالتامّه الاستعداد منها قبلت الفیض أسرع و أتّم و بدون واسطه، کالقلم الأعلى المسمّى بالعقل الأوّل. و إن لم یکن الاستعداد تامّا جدّا، تأخّر القبول و کان بواسطه أو وسائط، مثل ورود النار على النفط و الکبریت و الحطب‏ الیابس و الأخضر. فلا شکّ أنّ أوّلها و أسرعها قبولا للاشتعال و الظهور بصوره النار النفط ثمّ الکبریت ثم الحطب الیابس ثمّ الأخضر. فأنت إذا أمعنت النظر فیما ذکرنا، رأیت أنّ علّه سرعه قبول النفط الاشتعال قبل غیره ثمّ الکبریت-  کما ذکر-  لیست إلّا قوّه المناسبه بین مزاج النفط و النار و اشتراکهما فى بعض الأوصاف الذاتیه التی بها کانت النار نارا و کذلک سبب تأخّر قبول الحطب الأخضر الاشتعال إنّما موجبه حکم المباینه التی تضمّنها الحطب الأخضر من البروده و الرطوبه المنافیه لمزاج النار و صفاتها الذاتیه.

و قوله-  علیه الصلاه و السلام- : «أجال الأشیاء لأوقاتها» إشاره إلى أنّ الاستعدادات التی هى مناشى توقیت کلّ شی‏ء إلى أوقاتها من اللّه. کما قال فى الفصوص:«» «و ما بقى إلّا قابل و القابل لا یکون إلّا من فیضه الأقدس.» لأنّ اللّه تعالى تجلّى بذاته لذاته، فعلم کمالات ذاته، فثبت الأعیان الثابته فى علمه و هى حقائق الصور الکونیه المسمّاه بالعالم. فعلى حسبها أوجد الصور الکونیه المجرّده و المادّیه.

فتکون«» تلک الأعیان الثابته کالمادّه لجمیع الکون و تلک الأعیان من فیضه الأقدس و معنى الأقدس أنّه تجلّى الذات بلا وساطه الأسماء و لا کثره فیه أصلا. فهو الأقدس«» من التجلّى الشهودى الأسمائى و التجلّى الأسمائى ظهور الحقّ فى المظاهر الکونیه بحسب ما یقتضیه الأعیان الثابته القابله و هذا التجلّى لا یکون من الذات إلّا بواسطه الأسماء و هو المراد بالتجلّى الدائم الذى لم یزل و لا یزال.

«فالأمر کلّه منه ابتدائه و انتهائه»، أى إذا کان القابل لصوره العالم من فیضه الأقدس، و الصوره من فیضه المقدّس المترتّب على فیضه الأقدس یعنى الوجود، فالأمر و الشأن کلّه منه ابتدائه بتجلّیه الذاتى الذى هو الأقدس و هو ظهوره فى صور الأعیان القابله فى الحضره العلمیه و انتهائه بتجلیه الأسمائى الذى هو فیض الوجود بحسب ما یقتضیه الأعیان.

«و لائم«» بین مختلفاتها» و جمع کرد میان مختلفات اشیاء یعنى اضداد را با هم آمیخت مثل عناصر تنبیه على کمال قدرته تعالى فى الإئتلاف بین المتخالفات، و الإتّحاد بین المتباینات و الملائمه الجمع کجمعه فى الأمزجه بین العناصر الأربعه على اختلافها و تضادّها.

عطّار:

باد و خاک و آتش و خون آورد
سرّ خویش از جمله بیرون آورد

باد و خاک و آتش و آب لطیف‏
گه عدوشان کرد با هم گه حریف‏

و کجمعه بین الأرواح اللطیفه و النفوس المجرّده بین هذه الأبدان الکثیفه المظلمه على وفق حکمته و کمال قدرته.

عطّار:

جان بلندى داشت، تن پستى خاک
مجتمع شد خاک پست و جان پاک‏

چون بلند و پست با هم یار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد

«و غرّز غرائزها» و ثابت و مرکوز گردانید آنچه غریزى و جبلّى اشیا است. قال الشارح: «أى أثبتها فیها و رکزها و غریزه کلّ شی‏ء طبیعته و خلقه و ما جبل علیه من خاصّه أو لازم، کالتعجّب و الضحک للإنسان و الشجاعه للأسد و الجبن للأرنب و المکر للثعلب.» «و ألزمها أشباحها» و لازم گردانید مر آن غرایز را اشباح آن.

الضمیر فى قوله- علیه الصلاه و السلام- «ألزمها» عائد إلى الغرائز یعنى لمّا غرّز غرائز الأشیاء ألزمها صورها التی أشباحها لأنّ الأجسام صور الطبائع کما قالوا: الجسم صوره فى الطبیعه، و الطبیعه صوره فى النفس، و النفس صوره فى العقل، و العقل صوره فى الروح، و الروح صوره فى العماء، و العماء صوره فى النفس- بفتح الفاء- و النفس صوره فى الذات المطلقه. اشباح انس، صورت ارواح قدس دان‏بحسب ما یقتضیه الأعیان.

«و لائم«» بین مختلفاتها» و جمع کرد میان مختلفات اشیاء یعنى اضداد را با هم آمیخت مثل عناصر تنبیه على کمال قدرته تعالى فى الإئتلاف بین المتخالفات، و الإتّحاد بین المتباینات و الملائمه الجمع کجمعه فى الأمزجه بین العناصر الأربعه على اختلافها و تضادّها.

عطّار

باد و خاک و آتش و خون آورد
سرّ خویش از جمله بیرون آورد

باد و خاک و آتش و آب لطیف‏
گه عدوشان کرد با هم گه حریف‏

و کجمعه بین الأرواح اللطیفه و النفوس المجرّده بین هذه الأبدان الکثیفه المظلمه على وفق حکمته و کمال قدرته.

عطّار:

جان بلندى داشت، تن پستى خاک
مجتمع شد خاک پست و جان پاک‏

چون بلند و پست با هم یار شد
آدمى اعجوبه اسرار شد

«و غرّز غرائزها» و ثابت و مرکوز گردانید آنچه غریزى و جبلّى اشیا است. قال الشارح: «أى أثبتها فیها و رکزها و غریزه کلّ شی‏ء طبیعته و خلقه و ما جبل علیه من خاصّه أو لازم، کالتعجّب و الضحک للإنسان و الشجاعه للأسد و الجبن للأرنب و المکر للثعلب.» «و ألزمها أشباحها» و لازم گردانید مر آن غرایز را اشباح آن. الضمیر فى قوله- علیه الصلاه و السلام- «ألزمها» عائد إلى الغرائز یعنى لمّا غرّز غرائز الأشیاء ألزمها صورها التی أشباحها لأنّ الأجسام صور الطبائع کما قالوا: الجسم صوره فى الطبیعه، و الطبیعه صوره فى النفس، و النفس صوره فى العقل، و العقل صوره فى الروح، و الروح صوره فى العماء، و العماء صوره فى النفس- بفتح الفاء- و النفس صوره فى الذات المطلقه.

اشباح انس، صورت ارواح قدس دان
ارواح قدس، صورت اعیان ممکنات‏

«عالما بها قبل ابتدائها، محیطا بحدودها و انتهائها، عارفا بقرائنها» أى ما یقرن منها و یلائمها «و أحنائها» أى جوانبها و نواحیها در حالتى که عالم بود به آن قبل از آنکه خلق کند آن را و محیط بود به نهایات و غایات آن و عارف بود به امورى که مقارن اشیا مى‏شود و آنچه به نواحى آن است.

قد سبق أنّه تعالى علمنا بعلمه بنفسه و أوجدنا على حدّ ما علمنا، و هذا دلیل على أنّ اللّه تعالى عالما بالکلّیات و الجزئیات.

«ثمّ أنشأ-  سبحانه-  فتق الأجواء، و شقّ الأرجاء، و سکائک الهواء» باز انشا کرد و آفرید حقّ سبحانه شکافتن جوّها و فضاهاى واسع و منشقّ ساختن اطراف و فضاهاى خالى که میان آسمان و زمین است.

قال الشارح:«» «هذا تفصیل لخلق العالم، و الأجواء: جمع جوّ و هو الفضاء الواسع و الأرجاء: جمع رجا-  مقصور-  و هو الناحیه و السکائک: جمع سکاکه و هو الفضاء ما بین السماء و الأرض و الهواء: المکان الخالى.

و اعلم أنّ خلاصه ما یفهم من هذا الفصل أنّه کان قبل وجود العالم فضاء واسعا و هو الخلأ فى عرف المتکلّمین، فإنشاء اللّه تعالى فیه أحیاز أجسام العالم و فتقها أى شقّها و أعدّها لخلق الأجسام و تکوینها فیها.» قال فى الباب الثامن و السبعین«» فى الخلوه: «و أصل الخلوه فى العالم «الخلاء» الذى ملأه العالم. فأوّل شی‏ء ملأه«» «الهباء» و هو جوهر مظلم ملأ الخلاء بذاته. ثمّ تجلّى له الحقّ باسمه «النور»، فانصبغ به ذلک الجوهر و زال عنه حکم الظلمه-  و هو العدم-  فاتّصف بالوجود فظهر لنفسه بذلک النور المنصبغ به و کان ظهوره«» على صوره الإنسان، و بهذا یسمّیه«» أهل اللّه «الإنسان الکبیر» و یسمّى مختصره «الإنسان الصغیر» لأنّه موجود أودع اللّه فیه حقائق العالم الکبیر کلّها فخرج على صوره العالم مع صغر جرمه، و العالم على صوره الحقّ. فالإنسان على صوره الحقّ، و هو قوله-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- : «إنّ اللّه خلق آدم على صورته».

«فأجرى فیها ماء متلاطما تیّاره» أى مترادّا موجه «متراکما زخّاره» أى ممتلیا بعضه فوق بعض «حمله على متن الرّیح العاصفه، و الزّعزع القاصفه». پس جارى گردانید در آن آبى که متلاطم بود موج آن یعنى موجها بعضى دفع بعضى مى‏ کرد و بر هم نشیننده بود امواج آن. پس حمل کرد آن دریاى زخّار را بر پشت باد سخت جهنده شکننده.

«فأمرها بردّه، و سلّطها على شدّه» پس امر کرد آن باد را به ردّ آب و مسلّط گردانید بر ضبط آن آب. أى تحمله و تحفظه من جمیع جوانبه متسلّطه على شدّه و ضبطه فى مقارّه بمقتضى أمره تعالى و قدرته.

«و قرنها إلى حدّه» و مقرون گردانید باد را به حدّ آب، متّصل و بى ‏فاصله. أى جعلها مقرونه إلى حدّه بحیث لا یتوسّط بینهما جسم آخر.

«الهواء من تحتها فتیق، و الماء من فوقها دفیق» أى فصار الماء من فوق الریح متدفّقا و الخلاء من تحتها متفتّق واسع یعنى بازگشت هوا یعنى خلاء از شیب باد گشاده و آب از بالاى باد جهنده.

«ثمّ أنشأ سبحانه ریحا» أخرى لتمویج ذلک الماء و تحریکها فأرسلها «اعتقم مهبّها» أى شدّ هبوبها و ضبطه بمقدار مخصوص على وفق الحکمه و روى «أعقم مهبّها» أى جعل مجراها عقیما لا بنت فیه یعوّقها عن الجریان أو لشدّه جریانها.

«و أدام مربّها» أى إقامتها و ملازمتها لتحریک الماء «و أعصف مجراها، و أبعد منشاها» أى ارتفاعها و المیم مصدرى یعنى باز آفرید حقّ تعالى از براى تمویج آب، بادى دیگر که سخت کرد وزیدن او، و دائمى کرد اقامت او به تحریک آب، و شدید کرد جریان او بر آب، و دور کرد مبدأ نشو او یعنى مرتفع بود.

«فأمرها بتصفیق الماء الزّخّار» أى شدید الامتداد «و إثاره موج البحار» أى تهیّج الأمواج. پس امر کرد این باد دیگر را به تحریک آن آب موّاج و برانگیزانیدن موج دریاها را. «فمخضته مخض السّقاء» و هو القربه. أى حرکته حرکه شدیده متتابعه کتحریک قربه اللبن. پس تحریک کرد آب را تحریکى شدید از قبیل تحریک مشک شیر. «و عصفت به عصفها بالفضاء». أى اشتدّت به کاشتدادها بالمکان المتوسّع و اشتداد کرد در وزیدن به او همچون اشتداد در وزیدن به مکان واسع.

«تردّ اوّله إلى آخره و ساجیه على مائره» أى ساکنه على متحرّکه یعنى ردّ مى‏کرد آن باد در وزیدن به شدّت اوّل آن دریاى زخّار را به آخر او و ساکن او را به متحرّک او.

«حتّى عبّ عبابه» أى علا معظم الماء، «و رمى بالزّبد رکامه» أى متراکمه، تا مرتفع شد و بالا گرفت معظم آب و کف انداخت متراکم آن آب. «فرفعه» اللّه تعالى ذلک الزبد «فى هواء متفتّق»«» أى خلاء واسع «و جوّ منفهق» عطف تفسیرى پس رفع فرمود خداى تعالى آن کف دریا را در هواى گشاده و فضاى فراخ. «فسوّى منه سبع سموات» أى کوّن من ذلک الزبد السموات العلى. پس راست کرد از آن کف آسمانهاى هفتگانه. «جعل سفلاهنّ موجا مکفوفا، و علیاهنّ سقفا محفوظا» گردانید اسفل آسمانها موجى کف برآورده، و بالاترین آسمانها سقفى محفوظ از شیاطین.

قال ابن عبّاس: «کانت الشیاطین لا یحجب عن السموات و کانوا یتخبّرون أخبارها. فلمّا ولد عیسى-  علیه السلام-  منعوا من ثلاث سموات فلمّا ولد محمّد-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  منعوا من السموات کلّها فما منهم أحد استرق السمع إلّا رمى بشهاب. فذلک معنى قوله تعالى: وَ حَفِظْناها مِنْ کُلِّ شَیْطانٍ الآیه «و سمکا مرفوعا، بغیر عمد یدعّمها، و لا دسار ینتظمها»«» و عرشى رفیع، بى‏ستونى که قائم دارد آن سبع سماوات را و بى‏میخى که منتظم سازد آن افلاک را به یکدیگر.

«ثمّ زیّنها بزینه الکواکب، و ضیاء الثّواقب، و أجرى فیها سراجا مستطیرا، و قمرا منیرا» باز آراسته گردانید آن را به زینت ستاره‏ها و نور درخشندگان و جارى گردانید در این آسمانها چراغى که منتشر است نور او یعنى آفتاب و ماهى نورانى «فى فلک دائر، و سقف سائر، و رقیم مائر». در فلکى متحرّک و سقفى سیرکننده و لوحى دورکننده. قال الشارح: «الضمیر فى قوله: و زیّنها، یعود إلى السبع السموات و ذلک لا ینافی قوله تعالى:«» وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابِیحَ، لأنّ السماء الدنیا و إن لم یکن فیها إلّا القمر، فإنّ سایر الکواکب أیضا زینه لها فى الأوهام البشریه التی ورد أکثر الخطاب الشرعى بحسبها.» ملخّص این کلام حقایق انتظام، آنکه جواهر اولى که اصل مادّه اجرام علوى و اجسام سفلى است، از تاب نظر مذاب شد، دریایى گشت که امواج آن در تلاطم بود و افواج آن در تصادم. پس نسیم رحمت به تصفیق آن دریاى زخّار، فرمان یافت و آن را در ممخضه«» کون حرکت داد تا به مصداق کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما«»، زبد آن در هواى منفتق و خلاء منفهق بسته شد و اصل زمین گشت و دخان متصاعد از آن زبد به صورت آسمان برآمد.

سعدى:

خاک شو خاک تا بروید گُل
که بجز خاک نیست مظهر کُل‏

قال تعالى:«» قُلْ أَ إِنَّکُمْ لَتَکْفُرُونَ بِالَّذِی خَلَقَ الْأَرْضَ فِی إلى قوله تعالى: ثُمَّ اسْتَوى‏ إِلَى السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ و المراد بخار الماء.

مولانا:

یک گوهرى چو بیضه، جوشید و گشت دریا
کف کرد و کف زمین شد، وز دود او سما شد

منکر مباش بنگر، اندر عصاى موسى‏
کان لحظه‏اى عصا بُد، یک لحظه اژدها شد

قال الشیخ فى کتاب العقله:«» «یخیّل القدماء الفلاسفه أنّ الأفلاک السماویه مخلوقه قبل الأرض و أنّه یتنزّل الخلق إلى أن انتهى«» إلى الأرض. فاخطئوا فى ذلک غایه الخطاء لأنّ ذلک صنعه حکیم و تقدیر عزیز علیم. یفتقر العلم بذلک إلى إخباره باللسان الصادق أو العلم الضرورى أو إقامه المثل بکیفیه الأمر و لیس للقدماء فى هذه الطریقه کلّها مدخل، و أجال«» الفکر على علم لا یتحصّل بالفکر، و أخطئوا من کلّ وجه.» اگر سائلى گوید که قوله تعالى:«» أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْکَها فَسَوَّاها وَ أَغْطَشَ لَیْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها مؤیّد تخیّل فلاسفه است در آنکه بناى ارض بعد از بناى سماست و دلالت مى ‏کند که بعد از بناى سما و رفع سمک، او خلق ارض فرموده.

جواب آن است که مروى است از عبد اللّه بن عبّاس-  رضى اللّه عنهما-  که«» «خلق اللّه الأرض بأقواتها من غیر أن یدحوها قبل السّماء ثمّ استوى إلى السّماء فسوّیهنّ سبع سموات، ثمّ دحا الأرض بعد ذلک فى العوارف.» قیل: لمّا خاطب اللّه السموات و الأرض بقوله سبحانه و تعالى:«» ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ نطق من الأرض و اجاب موضع الکعبه و من السماء ما یحاذیها و قد قال عبد اللّه بن عبّاس: «أصل طینه رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  من سرّه الأرض بمکّه.» فقال بعض العلماء: هذا یشعر بأنّ ما أجاب من الأرض درّه المصطفى محمّد-  علیه الصلاه و السلام-  و من موضع الکعبه دحیت الأرض. فصار رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  هو الأصل فى التکوین و الکائنات تبعا له. و قیل: لذلک سمّى أمّیّا لأنّ مکه أمّ القرى و درّته أمّ الخلیفه.

عطّار:

قطب اصل او بود پیدا و نهان
سر از آن بر کرد از ناف جهان‏

قال الشیخ فى کتاب العقله:«» «یخیّل القدماء الفلاسفه أنّ الأفلاک السماویه مخلوقه قبل الأرض و أنّه یتنزّل الخلق إلى أن انتهى«» إلى الأرض. فاخطئوا فى ذلک غایه الخطاء لأنّ ذلک صنعه حکیم و تقدیر عزیز علیم. یفتقر العلم بذلک إلى إخباره باللسان الصادق أو العلم الضرورى أو إقامه المثل بکیفیه الأمر و لیس للقدماء فى هذه الطریقه کلّها مدخل، و أجال«» الفکر على علم لا یتحصّل بالفکر، و أخطئوا من کلّ وجه.» اگر سائلى گوید که قوله تعالى:«» أَ أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْکَها فَسَوَّاها وَ أَغْطَشَ لَیْلَها وَ أَخْرَجَ ضُحاها وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها مؤیّد تخیّل فلاسفه است در آنکه بناى ارض بعد از بناى سماست و دلالت مى‏کند که بعد از بناى سما و رفع سمک، او خلق ارض فرموده.

جواب آن است که مروى است از عبد اللّه بن عبّاس-  رضى اللّه عنهما-  که«» «خلق اللّه الأرض بأقواتها من غیر أن یدحوها قبل السّماء ثمّ استوى إلى السّماء فسوّیهنّ سبع سموات، ثمّ دحا الأرض بعد ذلک فى العوارف.» قیل: لمّا خاطب اللّه السموات و الأرض بقوله سبحانه و تعالى:«» ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ نطق من الأرض و اجاب موضع الکعبه و من السماء ما یحاذیها و قد قال عبد اللّه بن عبّاس: «أصل طینه رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  من سرّه الأرض بمکّه.» فقال بعض العلماء: هذا یشعر بأنّ ما أجاب من الأرض درّه المصطفى محمّد-  علیه الصلاه و السلام-  و من موضع الکعبه دحیت الأرض. فصار رسول اللّه-  صلّى اللّه علیه و آله و سلّم-  هو الأصل فى التکوین و الکائنات تبعا له. و قیل: لذلک سمّى أمّیّا لأنّ مکه أمّ القرى و درّته أمّ الخلیفه. عطّار:

         قطب اصل او بود پیدا و نهان     

      سر از آن بر کرد از ناف جهان‏

منهاج ‏الولایه فی‏ شرح ‏نهج‏ البلاغه، ج ۱ عبدالباقی صوفی تبریزی (تحقیق وتصیحیح حبیب الله عظیمی) صفحه‏  ۴۹-۱۵۰

بازدیدها: ۳۳